lunes, 29 de junio de 2009

Marxismo y Ecologismo





La visión evolucionista y dialéctica de la Naturaleza y la Historia ha de ser el marco para una visión y una praxis Ecosocialista: la respuesta de hoy al Imperialismo Ecológico


La teoría y la praxis marxistas se inscriben dentro de una Filosofía Natural Materialista, que coincide en gran medida con nuestra actual visión de la Naturaleza y la Sociedad. La visión evolucionista y dialéctica de la Naturaleza y la Historia ha de ser el marco para una visión y una praxis Ecosocialista: la respuesta de hoy al Imperialismo Ecológico.

Ha costado mucho esfuerzo y tiempo devolver a Marx su faz verdaderamente materialista. Este rostro auténtico del marxismo incluye la rehabilitación de un “naturalismo dialéctico” (vide: J. Castillo, “La verdadera cuestión terrenal”, El Búho,http://aafi.filosofia.net/revista/el_buho/elbuho2/buho3/castillo.htm). La socialdemocracia de la II Internacional, así como el sovietismo de la III, coincidieron en el culto a la técnica como una especie de panacea universal a los males que el Capitalismo acarreaba a la clase obrera en particular y al mundo en su totalidad. El productivismo del mundo capitalista conduciría a otro productivismo, esta vez socialista. Una técnica más o menos neutra se pondría al fin al servicio de la sociedad, de la humanidad trabajadora, ya fuere por una gradual aproximación al estado socialista (enfoque reformista) ya hubiese que implantar ese giro por medio de un acto revolucionario (enfoque revolucionario). La técnica se entenderá al servicio del Progreso. La técnica aparece pues, como instrumento de dominación de la naturaleza, disponible políticamente y sin cambios sustanciales- para la burguesía o para el proletariado.


1. El Materialismo de Marx: un nuevo humanismo ecológico.

Tardó mucho el marxismo, como decimos, en despojarse del “progresismo” y de la concepción neutral de la técnica. La deuda de Marx y Engels con el darwinismo (no con el darwinismo social), tanto o más que con una tradición materialista contemplativa que arranca de Epicuro hasta Feuerbach) es algo digno de ser rescatado del olvido, y entendido en sus justos términos (J. Bellamy Foster, 2004). La visión materialista y dialéctica del mundo y de la sociedad constituyó una ciencia alternativa a la reacción teológica (y teleológica) de los sabios del Barroco (p.e. Newton). La continuación de éstos a través del Positivismo sirvió para orillar al materialismo dialéctico, para dejarlo en manos de epígonos escolásticos del marxismo, filosóficamente retrasados ante el avance autónomo de las más diversas disciplinas científicas. Tuvo que ser la Escuela de Frankfurt, con su crítica a la tecnología y a la alienación que el hombre cosificado experimenta respecto a la naturaleza, la corriente que devolvió al marxismo a las preocupaciones verdaderamente humanísticas de sus fundadores, entre las que se encuentran, de fijo, aquella que venía referida en los mismos textos de Marx como la cuestión del “metabolismo hombre-naturaleza” y la problemática planteada por la industrialización, creadora de una “fractura” de dicho metabolismo básico (vide: M. Lowy: “'Aviso de incendio´: la crítica de la tecnología en Walter Benjamin”, http://fundanin.org/lowy3.htm). Marx, lejos de caer en un primitivismo reaccionario o romántico, supo ver el cariz dialéctico de la tecnología. Su cariz irrenunciable, sin embargo, no la convierte en un instrumento éticamente neutro, disponible sin más en manos de quien políticamente la domine. En concreto, el mismo uso “dominador” (de la naturaleza, de los obreros) habla de un cierto tipo de tecnología, que es la que hemos venido conociendo bajo el capitalismo, pero que no es, sin más “la” tecnología. En un contexto de optimismo socialista creciente, de veneración por los poderes emancipatorios de la tecnología, figuras como la de W. Benjamin se alzan con precursoras de la crítica ecologista y antimilitarista de la tecnología, ya habituales hoy sin necesidad de vincularse las mismas al marxismo, pero muy raras en aquellos marxistas del primer tercio del siglo XX, cientifistas y “progresistas” la mayor parte de ellos, y de entre quienes Benjamin, o Adorno y Horkheimer, constituían una excepción. La alienación de la naturaleza expresa perfectamente la alienación del hombre bajo una sociedad industrial y tecnocrática, ya fuera esta de signo capitalista, ya lo fuera bajo signo supuestamente socialista (soviético, o socialismo “real”, es decir, capitalismo de Estado). Ambas, no eran más que prolongaciones del programa baconiano de “dominar” e incluso “vejar” y “violar” (sic) la naturaleza, en palabras del filósofo inglés, profeta del capitalismo cientifista y de la dictadura tecnocrática que éste acaba imponiendo. Como recuerda Lowy (ibíd.), la tecnocracia acaba siendo idéntica al fascismo.


2. Explotación de cuerpos y explotación de suelos. Imperialismo de tipo mediterráneo.

Hoy en día asistimos a una gestión tecnocrática del mundo, incluida la naturaleza entera. En rigor, este es un proceso que tuvo como punto de arranque el neolítico y el comienzo de la agricultura y ganadería. Hace más de 10.000 años comienza una nueva fase de la historia de la humanidad que, pomposamente, ha dado en llamarse “Origen de la Civilización” pero que, sin embargo, consiste más bien en el Origen de la Explotación masiva de la Naturaleza, que coincide exactamente con la Explotación del Hombre sobre el Hombre, a través de la Esclavitud (Coincido muchísimo con la interesante síntesis que realiza Santiago Gómez Crespo: “El Ecologismo Burgués y el Ecologismo Socialista”, Rebelión, 07-09-2006,http://www.rebelion.org/noticia.php?id=37175). En concreto, la aparición de la Agricultura supone la reducción drástica de la biodiversidad y el paso previo para una ineluctable desaparición del arbolado, el agotamiento de los suelos, el espaciamiento de las lluvias y, finalmente, la desertificación de regiones enteras. El próximo y medio Oriente fueron cunas de la Agricultura y, como se dice, cunas de la Civilización. Hoy son desiertos. El relevo lo tomaron, ya en la Antigüedad, diversos países ribereños del Mediterráneo, cuna de las civilizaciones clásicas occidentales (Grecia y Roma). Hasta hoy, la persistencia de viejas prácticas agrícolas va camino de crear nuevos desiertos en aquellas que fueron campiñas todavía fértiles en época imperial romana. Buena prueba de ello es el sur y el levante de la Península Ibérica. Santiago Gómez recalca la importancia del “natalismo” en aquellas viejas civilizaciones agrícolas, que yo entiendo a modo de “superestructura” activa y coadyuvante de una base económica ultraexplotadora del medio y de los cuerpos humanos. En una economía agrícola al estilo antiguo y mediterráneo no solo se deben esquilmar los recursos naturales (el agua, los nutrientes del suelo, el arbolado) sino también las energías humanas puestas a trabajar. Cuando hacen falta brazos, éstos han de “importarse” o “criarse”. Desde hace dos mil años se están “criando” esclavos, siervos o jornaleros de algún tipo en el sur peninsular, como en otras partes del Mediterráneo. Si estos escasean o “huyen” a horizontes más favorables, los terratenientes adoptan políticas esclavistas de tipo importador, creando la ideología según la cual “España es una tierra de oportunidades”, mediante la cual se recluta una mano de obra paupérrima que hunde los salarios habituales de los nativos y encima se hace creer al desinformado público que, además, con ello se le conceden “magnánimamente” ocasiones para salir adelante.

En efecto, en el ámbito global, el natalismo es una ideología desastrosa para el planeta, por más que se pueda defender localmente para promover comarcas abandonadas. La presión demográfica del ser humano es el frente arrasador de la biodiversidad, la verdadera “plaga” para todas las demás especies de animales y plantas, así como para los factores sustentadores de la vida, como el agua, la atmósfera, el suelo. Las zonas del planeta “ecológicamente viejas”, como es por ejemplo el Mediterráneo –a cuyo ámbito climático y ecológico corresponde aproximadamente un 80% de la Península Ibérica- sólo aumentan la presión demográfica por medio de la llamada y reclutamiento de extranjeros (de muy diversa procedencia, africanos, europeos del este, sudamericanos) en atención a una búsqueda de beneficios privados a corto plazo, en un sector como es el de la agricultura que se basa en el privilegio artificial (puramente político) de los países de la Unión Europea sobre aquellos otros que, política y financieramente hundidos, no pueden salir de su postración agrícola e industrial, con el consiguiente exceso de brazos y falta de oportunidades. Los terratenientes y empresarios agrícolas (pero no sólo agrícolas) del Mediterráneo gozan de la ventaja comparativa de adoptar tácticas tercermundistas en un ámbito jurídico-laboral que las consiente con buena manga ancha, al tiempo que se benefician de unas tácticas “primermundistas” al estar ubicados en un Estado como el español, miembro de la U.E. que colabora activamente en el subdesarrollo planificado de esos países americanos, africanos u orientales, con vistas a que su agricultura no se desarrolle suficientemente, pues sus productos no pueden venderse a un precio comparable al de las mercancías muy subvencionadas europeas. Con ello, el primer mundo consigue esclavos muy baratos que acceden a Almería, Huelva, Murcia, Alicante, etc… costeando ellos mismos su viaje, llamando por su cuenta a las puertas del empleador. Con ello, el primer mundo consigue reintroducir el esclavismo tercermundista y natalista dentro de sus bien blindadas fronteras, poniéndose muy estricto en el aspecto policial-burocrático (represivo) del “problema” de la emigración, pero haciendo al tiempo de su propia capa un sayo en todo lo referente a la inspección laboral, seguridad, higiene, dignidad del trabajo, tasa de explotación, transparencia tributaria, formalidad contractual de los empleos, etc. Es decir, un tercer mundo metido en el primero. Y ello, en una de las regiones de Europa más desertificadas, más esquilmadas en cuanto a recursos naturales (que se viene a juntar con las epidemias del Turismo, los Campos de Golf y el urbanismo desbocado), por su ya larga trayectoria agrario-esclavista. La España Mediterránea es un auténtico sumidero ecológico. La creación de beneficios privados en pro de unos pocos empresarios negreros y especuladores, que además son muy malos contribuyentes dadas sus tendencias piráticas nunca exterminadas por la inspección estatal, es posible gracias a su condición sine qua non: la explotación de la fuerza de trabajo aportada por masas humanas procedentes de otras regiones devastadas precisamente por el proteccionismo agrícola que el Estado Español -junto con los demás socios de la Unión ejerce de forma despótica sobre esos países emisores de mano de obra barata, cuasiesclava. Se repite la misma historia de los tiempos imperiales en la antigüedad. Grandes centros de poder y “civilización” con fronteras militarmente bien guarnecidas, “reclutan” grandes contingentes de bárbaros extraliminares cuya explotación garantiza el mantenimiento de cuotas de ganancia en un medio natural cada vez más “viejo”, esquilmado, y dotado de una población ciudadana cada vez más parasitaria, dependiente del trabajo-basura del extranjero. La Unión Europea es la nueva Roma, pero también decadente.


3. Ecología es materialismo (y viceversa).

Para comprender este tipo de procesos de explotación simultánea de cuerpos y de suelos. Esta degradación del trabajador a esclavo, y del ecosistema fértil a un desierto agotado, hay que tomar unas nociones de dialéctica. De dialéctica materialista.En efecto, creo que deberíamos volver a Marx y beber en sus textos, como si de la fuente de un ecologismo verdaderamente revolucionario se tratara.

Habría que enmarcar otra vez la obra de Marx en el contexto del materialismo, pero de un materialismo no contemplativo ni estático (J. Bellamy Foster, 2004). El materialismo de esa clase arrancó con Demócrito y Leucipo y llegaría hasta los ilustrados dieciochescos en Francia. El materialismo marxiano (y también el de Engels) se inicia con Epicuro, y fue transmitido a la posterioridad por Lucrecio. Es esta base filosófica la que se “dialectiza”, según John Bellamy Foster, a través de Darwin, Engels y el propio Marx. Un concepto central en el enfoque materialista y dialéctico acerca de la Naturaleza consistió en la idea de “Metabolismo” (Stoffwechsel)..

Este concepto, aún hoy central en las ciencias biológicas, ya fue conocido desde comienzos del siglo XIX, en el sentido de “intercambio material”. Al principio se usó sólo en un sentido meramente organísmico (a escala bioquímica y fisiológica), pero al ser ampliado al nivel ecológico pasó a constituirse en la médula misma de la ciencia del medio ambiente, bajo ropajes y terminologías más recientes, como son los de la Teoría de Sistemas, haciendo referencia a flujos y balances de materia y energía. Por su lado, Marx, como materialista, nunca había dejado de insertar su concepción dialéctica de la historia dentro de una más amplia “Historia Natural”, y supo ver como nadie que las sociedades históricamente dadas debían ser entendidas precisamente en términos de “intercambio material” (hoy incluiríamos el intercambio energético bajo esa rúbrica general) a múltiples niveles, pero todos ellos subsumibles bajo la dialéctica entre estos dos polos: hombre y naturaleza.

Con el capitalismo se agudiza la explotación que el hombre ejerce sobre la naturaleza, que a su vez es con-causa de la explotación del hombre sobre el hombre. Esta tendencia ya había tenido su origen en ciertas regiones del planeta durante el Neolítico, provocando desertización y esclavitud. Pero el modo de producción capitalista aumentó con creces la “fractura” metabólica, pasando a convertirse la naturaleza (en sus diferentes ámbitos, suelo, aire, aguas, etc...) y el propio ser humano, junto con el espacio social que su vida ocupa (las ciudades, los campos) en meras mercancías. El capitalismo valoriza todo lo que puede, incluso aquello que de por sí no fue producido como mercancía, y que solamente por obra de las ficciones típicas del Capital entra a formar parte de su contabilidad (J. O´Connor, 1998).

Las “condiciones de producción” son aquellos elementos que entran en el proceso de producción capitalista sin que ellos mismos hayan sido producidos como mercancías. Antes bien, la naturaleza y/o la sociedad los “da”, por lo que el sistema capitalista los considera elementos gratitos. También ocurre que este sistema les asigna un “valor ficticio”. Un valor de cambio real no poseen en cuanto que no se ha depositado trabajo en ellos. El sistema hace “uso” de ellos como si se tratara de recursos ilimitados y no fueran susceptibles de degradación pero, de hecho, si en su uso no se espera a que los ciclos naturales realicen una reposición de los mismos, la degradación (factor cualitativo) y el agotamiento (factor cuantitativo) van poco a poco entrelazándose al sufrir, a la fuerza, una “entrada” de tales elementos en la economía capitalista. Esta es una economía productora de mercancías que todo cuanto cuantifica (todo cuanto conoce) es mercancía.

El capitalismo es ciego a las no-mercancías. Obligatoriamente, en su propia lógica, no ve y no entiende los objetos no-mercantiles, y para intentarlo, su única salida es atraparlos en sus círculos viciosos, los del Mercado, los de la mercantilización forzosa y artificial. Para ello emplea las ficciones jurídicas y las aberraciones éticas pertinentes pata que tales elementos extraños a la mercantilización de la vida puedan penetrar y visibilizarse. Tal es lo que ocurre con el propio ser humano como mercancía. Ya fuere como cuerpo coleccionable y disponible, bajo el régimen de Esclavitud, ya fuere como cuerpo explotable, esto es, como dispositivo de fuerza de trabajo a activar por horas, bajo el capitalismo, el ser humano entró hace miles de años en una dinámica de valorización, de cosificación cuantificada.

El individuo se mercantiliza como reservorio de fuerzas, energías, de horas que –durante su vida útil- pueden ir desplegándose, mucho más allá de su valor amortizable (igual que se objetiva el valor de una máquina, como capital invertido que “promete” a su dueño un valor extra, una plusvalía más allá de su amortización). El individuo trabajador, cosificado como esclavo, iba más allá de su condición de máquina, de fuerza de trabajo “esperable” y, por ende, más allá del valor extra que será capaz de producir “previsiblemente” en su vida útil. Su condición es común y compartida con la del trabajador asalariado (el esclavo moderno). La diferencia es que en lugar de ser comprado en éste último caso todo su ciclo vital (no ya su cuerpo, sino la vida y la acción de su cuerpo hasta la muerte), por el contrario, va siendo adquirido por el amo (del Capital) por plazos, por entregas fraccionables (de tiempo medido en horas, p.e.). Al aspecto laboral de esta absurda pero real compraventa de seres humanos, hemos de añadir su condición forzada, obligatoria, de “prestador de servicios” al amo. Los servicios extra-laborales, como son ofrecer placer, diversión y atención doméstica al amo, sólo con gran dificultad teórica pueden ser catalogados como “trabajos” en el sentido estricto, productivo, del término. No obstante implicaban –e implican- un grado considerable de penosidad, cansancio, dolor y humillación para los prestadores forzados de tales servicios.

Como Marx destacó en El Capital (Marx, 2000), con independencia de cualquier “justicia” y “generosidad” del patrón en materia de salarios, el trabajador humano desplegando en la práctica sus fuerzas de trabajo, es capaz de crear valor nuevo en las mercancías producidas, por lo que su “amortización” trasciende completamente a la de una máquina, que es energía muerta que exige ser vivificada por el trabajo vivo. El hecho de que su vida útil sea valorizable más allá del ámbito de la producción de objetos con valor de cambio, y se la “compre” el Capital en tanto que prestador de servicios que la sociedad entiende también como dotados de un valor de cambio, difumina a los ojos empíricos la distinción entre trabajos productivos y demás servicios. Con ello, las distinciones entre esclavitud y trabajo asalariado se difuminan, pues los servicios (entretenimiento, placer sexual, enseñanza) involucran a la persona entera que los presta, aunque se paguen por horas u otro tipo de fracciones. Es la persona en su integridad la que se “vende” en esa hora de prestación, sea o no directamente productiva la misma. En cambio, el obrero fordista, en su hora de trabajo inoculaba valor a un producto –p.e. el auto- que, a su vez debía realizarse como mercancía, dentro de un mercado en el que el valor de cambio debe “contrastarse” con otras mercancías (incluido el dinero) que también lo debe poseer. Por ello, en una sociedad como la nuestra, donde el sector de los trabajadores “improductivos” o, por mejor decir, más alejados de la producción directa, esto es, de la transformación de materias primas y energías brindadas por la naturaleza, es donde se puede contemplar un mayor grado de alienación del hombre, reducido a ser mercancía, y la alienación del hombre respecto de la naturaleza, obrando como si no la necesitara y las meras relaciones-alienadas- entre humanos crearan riqueza y dieran satisfacción a necesidades “exclusivamente sociales”.


4. Marx Ecologista y Filósofo Natural.

El estudio atento que Marx dedicó a las obras de Justus von Liebig y a otros expertos en economía agrícola de la época (p.e. el anti-mathusiano James Anderson) revela la importancia de los asuntos del equilibrio ecológico en la dialéctica materialista de la Naturaleza, de la que todo materialismo histórico forma parte. En contra de las ideas de Malthus y sus seguidores, la “ecología” primitiva de esta época, iniciada realmente por Liebig, Anderson, Engels, Darwin y Marx, era una ciencia dialéctica, que sólo por su enfoque global (no reduccionista, no mecanicista) y por su énfasis en las contradicciones, revelaba que la fertilidad de la tierra distaba de ser una propiedad absoluta, con unos límites fijados de antemano e inamovibles. Más bien la economía natural, vale decir, “ecología”, mostraba ya entonces que esa propiedad de la tierra era relativa al trabajo invertido en ella (abonos, drenajes, alternancias, cuidados de toda índole) que a su vez está condicionada por el nivel de desarrollo técnico y científico que puede serle aplicado en sus mejoras. De hecho, contra Malthus, se debía advertir que la tierra puede aumentar más su productividad si las mejoras tecnocientíficas son correctamente administradas. La renta extra de las tierras fértiles, por tanto, no significaba una suerte de “prima” o “pago por el privilegio” que tales tierras favorecidas por la Providencia merecían frente a las menos favorecidas (que tan sólo darían, dada su esterilidad, para cubrir gastos). Esta teoría malthusiana y ricardiana quedaba desbancada por obras como la de Liebig, Anderson y la crítica marxiana. Obras críticas ya contra un capitalismo depredador, centradas en la idea de “sustentabilidad” de la tierra, esto es, en buscar la manera de evitar que se rompa el equilibrio fundamental entre hombre y naturaleza. Un equilibrio que se habría roto en la Inglaterra decimonónica al haber desaparecido el ganado, y por ende, el abono que éste podía aportar a los cultivos in situ, sin recurrir a la importación o al abono producido industrialmente. Para empeorar las cosas, la sobreabundancia de desperdicios que Londres u otras grandes concentraciones industriales y poblacionales generaban, sin el más mínimo reciclado de los mismos, no hacía más que deteriorar los ríos, las costas, y la salud de los propios moradores de este ambiente industrial. Una tierra cuidada debidamente no tendría por qué ejecutar su venganza contra el hombre. Pero la tierra sobre-explotada se vengaba de hecho, disminuyendo su fertilidad, y trayendo enfermedad y muerte al género humano. Lo importante era ni fracturar el ciclo biológico y químico de su existencia.

En tiempos de Marx, las bases de esta economía natural o Ecología ya estaban pues, establecidas, y como refuerda J.B. Foster, nada tiene de extraño que fuera en la U.R.S.S. entre 1920-1930 que la Ecología floreciera, en un contexto intelectualmente abierto a un marxismo todavía no dogmático. La cerrazón estalinista en cuanto a ideas, y el propio productivismo de este estado, bloquearon por completo una Ecología materialista. Con todo, entre finales del XIX y principios del XX la creencia en los recursos ilimitados era aún muy fuerte entre marxistas tanto como entre capitalistas. Ya se conocían destrozos medioambientales considerables, pero circunscritos a comarcas, regiones, a lo sumo, pero apenas se rebasaban los marcos nacionales de análisis de los mismos. La mentalidad

colonialista era la preponderante incluso entre la izquierda, y con ello debemos indicar que muchos líderes e intelectuales pensaban que la extinción local o nacional de ciertos recursos naturales podría compensarse fácilmente con la adquisición (barata o gratuita) de los mismos en las colonias o neocolonias. Esta mentalidad, que con muy apropiados términos ha denominado Renán Vega “Racismo Ecológico”, no sólo no se ha erradicado, como abominación moral, sino que se ha difundido mucho más hasta llegar a hoy. [Renán Vega: “Las nuevas expresiones del imperialismo en el mundo actual”,http://www.nodo50.org/cubasigloXXIcongres004/vega_060404.pdf, y también, del mismo autor, “El imperialismo ecológico. El interminable saqueo de la naturaleza y de los parias del mundo”, La Haine, 28.05.06,]http://lahaine.org/skins/basic/lhart_imp.php?p=14920].

En efecto, el Racismo Ecológico de hoy ha tomado la forma de un Imperialismo Ecológico que sobrepasa ampliamente la simple y llana depredación de territorios, culturas, continentes enteros. Esquilmar la tierra y la fuerza de trabajo de los países colonizados fue el colonialismo clásico que complementó la industrialización interior de los imperios. Ahora, lo que se ha consumado es la división del planeta en dos polos, uno rico y depredador, que se cree con todo el derecho a agotar las posibilidades de supervivencia del otro polo, que no sólo sufre el esquilmado de sus recursos sino que debe resignarse a quedar convertido en vertedero de los residuos –contaminantes en alto grado- que los opulentos no desean. Se ha llegado a producir, en este sentido, incluso un trueque desvergonzado, como señala Renán Vega, consistente en condonar deuda externa a cambio de la aceptación de residuos.

El imperialismo ecológico es, en suma, el Imperialismo a secas, la fase imperialista del Capitalismo que corresponde a nuestro tiempo.

La lucha ecologista es, y debe ser, una lucha de clases. En un principio, los marxistas “ortodoxos” no supieron ver en el movimiento verde un verdadero movimiento con potencial revolucionario, una alternativa al sistema capitalista. Se quiso ver en él un nuevo romanticismo, una utopía generada por pequeño-burgueses de orientación inicialmente anarquista, nostálgica y contraria al sacrosanto “Progreso”. Estos “marxistas” recelosos del ecologismo ¿ignoraban que su propia orientación, en sus orígenes, también había recibido tales etiquetas por parte de sus enemigos? Hoy, tras la mala experiencia de un ecologismo reformista, pactista, burocrático e integrado, resulta evidente que sus preocupaciones entran de lleno en la agenda de cuentas urgentes que el proletariado debe pedir al Capital en su proceso revolucionario. Pues es la clase trabajadora, obrera y campesina, la primera víctima del Imperialismo, doblemente sacrificada no ya sólo en cuanto que explotada laboralmente, sino en cuanto desahuciada en sus posibilidades mismas de supervivencia y autosuficiencia.


5. Ecosocialismo Revolucionario.

El Ecosocialismo debería ser, pues, un movimiento revolucionario, no una mera “marca” verde en un programa rojo, o a la inversa. Se tratará, más bien, de una impugnación general del Capitalismo. La explotación del hombre y la explotación de la naturaleza son dos procesos que se identifican esencialmente. En el mismo frente de batalla hay que plantar cara, como dice Lowy, al ecologismo metafísico y reformista, basados en la propaganda ascética, la llamada a la autocontención. Escribe Lowy:

“...algunos ideólogos de la ecología plantean falsos problemas. Por ejemplo, que la degradación del medio ambiente es culpa de nuestro consumismo, que cada uno de nosotros consume demasiado, que es necesario reducir el consumo para proteger al medio ambiente. Eso responsabiliza a los individuos y redime al sistema. Es verdad que el consumo de los individuos es un problema, pero el consumo del sistema capitalista, del militarismo capitalista, de la lógica de la acumulación de capital es mucho mayor. Entonces, en lugar de pregonar la auto-limitación individual, es necesario llamar a la organización para luchar contra el sistema capitalista; esa debe ser nuestra respuesta”. (http://www.fundanin.org/lowy.htm).

Vivimos en un ecosistema planetario frágil. Cualquier predicción realista, ajena a la posibilidad de milagros, nos conduce directamente al suicidio ecológico. Un crecimiento ilimitado de las fuerzas productivas nos va a llevar a la destrucción de los parámetros fundamentales de toda posible y mínima “calidad de vida” en el mundo entero. Además, la imprevisibilidad de los factores “superestructurales” en un contexto tecnoeconómico (la base material, en el lenguaje marxista) sin frenos, no va a generar otra cosa salvo incertidumbres y agravamientos al ya de por sí alocado crecimiento de las fuerzas productivas.

Con este panorama, el marxismo revolucionario debe actuar, y ya. En el contexto decadente del marxismo tradicional, lastrado por el sovietismo y su estrepitosa caída, bien simbolizada por el derrumbe del Muro Berlinés, parecía que otras teorías vendrían tomando la delantera al programa del socialismo. Desde la década de 1970 el ecologismo, al menos en los países europeos más avanzados de Occidente, iba imponiendo su tonalidad verde sobre la roja. Pero este verde movimiento bien pronto mostró su cariz reformista, abandonando su radicalismo inicial a cambio de una mayor participación de sus líderes en los gobiernos y en las nuevas burocracias de la llamada “Gestión Medioambiental”. Tan solo recientemente, desde el propio marxismo, hemos asistido a tentativas de apartarse del reformismo ecologista (curiosamente, también muy cientifista y gradualista, como lo fuera antes el pseudo-marxismo de la II Internacional). Se trata ahora de crear un socialismo marxista que incorpore el cuestionamiento radical de nuestro alocado modo de vida y producción, depredador y ecocida, dentro de un discurso socialista y revolucionario que detecte en el Capital y en las oligarquías dominantes el responsable verdadero del desastre. Exponente de esa incorporación de un planteamiento verde radical dentro del enfoque (rojo) socialista, es el“Manifiesto “Ecosocialista” de Michael Löwy y Joel Kovel [http://www.una.ac.cr./ambi/Ambien-Tico/102/ecosocialista.htm].

En el Ecosocialismo se señalan como auténticos responsables de la Catástrofe Medioambiental (y, en el límite, responsables de la negación de nuestra supervivencia humana misma, al menos como especie civilizada) al Capital y al Imperialismo depredador que, en esta fase de mundialización, une la vieja codicia de acumulación de plusvalía a unas inusitadas expectativas de control, dominación y sometimiento total (que hemos denominado por nuestra parte, Fascismo Global).

En el Ecosocialismo no se quieren hacer concesiones a las típicas cortinas de humo que, de forma idealista, anhelan una nueva “jerarquía de valores” o un abandono de nuestro supuesto “antropocentrismo” aborrecible. Desde el marxismo, la verdadera alienación humana radica en la explotación suicida del hombre a cargo del hombre, practicada de un modo tal que supone a su vez su propia alienación respecto al propio suelo que pisa, a la atmósfera, al agua, en suma, a la Naturaleza entera. En tal sentido, el Ecosocialismo, creemos, debería significar una lucha política a brazo partido a favor de las comunidades campesinas del mundo entero, y en particular, del mundo “en desarrollo” para así proteger solidariamente su soberanía como productores-consumidores. Es decir, una lucha política orientada a garantizar su autosuficiencia en condiciones dignas así como sus posibilidades de desarrollo humano por medio de la creación de vías de “venta solidaria” de sus excedentes, venta directa al margen de las manos asfixiantes de unos intermediarios monopolistas.

Resulta de todo punto esencial que el Ecosocialismo no se transforme en una nueva “marca” propagandística, en una nueva mixtura de dos “sensibilidades”, como ahora se dice, creada con el ánimo exclusivo de captar votos a favor de partidos verdes tirando a rojos, o rojos teñidos de verde. Para que sea un movimiento de veras revolucionario hace falta, como subraya Löwy, que represente a ojos vista de todo el mundo, una Nueva Ética, y por ende, una Economía Política de marcado acento ético [Véase A. Lund Medina: “Ecosocialismo o neobarbarie”, Rebelión, 10-02-07, ]http://www.rebelion.org/noticia.php?id=46712].

Para los partidos obreros, y demás fuerzas populares, la integración de las problemáticas medioambientales, así como las que conciernen a la soberanía alimentaria y la autosuficiencia productiva (inseparables recíprocamente) resulta una prioridad no ya factible, sino cada vez más imprescindible, vistas las tendencias que el Capitalismo –en esta nueva fase llamada “Globalización” está exhibiendo día tras día. Difícilmente vamos a “salvar el mundo” si no sabemos apoyar las luchas locales, regionales, campesinas, etc. , que consisten en “salvar el propio suelo” que los seres humanos pisan. Salvar el suelo y el entorno como parte de su concreta resistencia tenaz contra el proceso de la Mundialización, promovido por el Capital.

Porque hay que reconocer que el Capital no puede ejercer su imperio sin realizar un colonialismo de nuevo cuño, consistente en una mayor y más profunda subordinación de países y regiones continentales enteras a sus centros de acumulación de plusvalía, que suelen coincidir con los centros de consumo megalómano y despilfarrador. De este modo, la mayor parte de la humanidad, así como la inmensa mayor parte del territorio planetario van cayendo más y más, en picado, bajo las garras de los monopolistas de la producción. Estas pocas empresas reducen de forma bárbara y artificial toda oportunidad de desarrollo endógeno de países y regiones continentales, para lo cual hacen uso del terrorismo puro y duro. Un terrorismo realizado a través de medidas de presión y represión, que pasan desde la acción financiera-punitiva de organismos internacionales como FMI, OMC, BM, hasta derrocamientos de gobiernos, financiación de dictadores y (para)militares, y creación artificial de grupos opositores a los gobiernos progresistas y socialistas. Los estados empobrecidos, reducidos a ser colonias, nuevamente, no ya de un estado europeo concreto, o de los EEUU, sino de su personificación colegiada y abstracta, el crudo Capital, no pueden hacer otra cosa que ir reduciendo sus posibilidades de vida civilizada. Su población, por debajo del nivel de la proletarización, se ve reducida a la más indigente esclavitud. Su naturaleza, en cuanto objeto de la ultraexplotación y depredación, va desapareciendo por medio de la deforestación, la desertificación, la reducción drástica de su biodiversidad, la contaminación y, en todo caso, la incapacitación de aires, suelos y aguas para una vida humana de sus respectivos pobladores autóctonos en lo sucesivo.

Si ya los métodos tradicionales de los imperialistas y colonialistas del siglo XIX y XX fueron brutales, basados en la concepción militarista de la vida, así como en el etnocentrismo racista de la supremacía civilizadora del hombre blanco sobre los demás pueblos de la tierra, ahora en el siglo XXI el neocolonialismo y el neoimperialismo del Capital toma al planeta entero como un bien fungible de entera disposición para unos escasos y selectos centros acumuladores y al tiempo, despilfarradores de plusvalía sobrante. El resto del mundo, descapitalizado, se ve en la tesitura de existir cada vez más des-naturalizado. Es decir, que además no recibir devuelta en forma de capital redistribuido una parte de esa plusvalía excedentaria, cosechada gracias a la baratura del trabajo “tercermundista” y a la casi gratuidad de los recursos naturales esquilmados por y para el Capital, esos pueblos van perdiendo los valores de uso fundamentales que hacen posible la continuidad de la vida, la salud, la dignidad: el agua, el aire, el suelo, el arbolado, etc. Que lo debe permitir una masa humana, que así se deja explotar, así como robar y exterminar, sólo es explicable por medio de la creación –año tras año- de un régimen de terrorismo de estado, de imperio, que gracias al perfeccionamiento de sus medios técnicos de control, va ganando en lo que constituye la quintaesencia del control asimétrico, desigual, de una pequeña parte sobre el todo: el sometimiento y la dominación tendencialmente absolutos. Esto es lo que constituye el fenómeno del Fascismo Global.

Löwy propone el Ecosocialismo como convergencia de dos posiciones radicales, cada una por derecho propio. El marxismo no productivista, por un lado, y el ecologismo radical, por el otro. El cuestionamiento de un modelo productivista ha de ser aplicado tanto al Capitalismo triunfante de hoy en día como a su supuesta alternativa, el ya desaparecido “socialismo real”. El “progresismo” compartido por estos dos modelos lleva a la perdición misma de los parámetros de la posibilidad de existencia de la vida, o al menos de una vida civilizada, a corto plazo. Los gestores de la economía “planificada”, en rigor, de un Capitalismo de Estado, no menos que los economistas del supuesto mundo del Libre Mercado (no menos Planificado que en el comunismo, por cierto) compartían más ideas en torno al “desarrollo”, de lo que se quería reconocer. A partir de los 70, fueron tanto los marxistas no dogmáticos y antisoviéticos, como los ecologistas más radicales, con importantes precedentes en la Escuela de Frankfurt, cuando se empezó a ver esa afinidad entre los dos bloques. El cariz ecocida de ambos. El “crecimiento” era el objetivo por el cual en ambos bloques debían darse los mayores sufrimientos y sacrificios de cuerpos y vidas humanas así como de ecosistemas. Medioambiente, calidad de vida, felicidad… todo se sacrifica por el “crecimiento”. La “ética ascética” prevaleciente era en el fondo la misma, tanto si miramos al bloque occidental como al sistema que se dio en el oriental. Nos parece muy interesante que Löwy haga mención expresa de una “Ética Ecosocialista”. Deberíamos entenderla como una alternativa y una impugnación radical de todo el ascetismo desarrollista. Se tratará, como afirma este autor en el escrito “Por una Ética Ecosocialista”[http://www.geocities.com/Athens/Bridge/8651/ecosocialista.html], de una Ética social, no de una moralidad individualista (vale decir, autoinculpatoria, y por ende, igualmente ascética). El problema del ecologismo “metafísico”, no socialista, consiste en que sigue prisionero del ascetismo de nuestro mundo burgués. En lugar de tomar como objeto el ahorro de dinero, esta vez el ecologismo metafísico –es decir, individualista- elige como objeto a ahorrar los recursos naturales y el propio consumo.

El capitalismo clásico experimentó, de fijo, una transformación en cuanto a la ética ascética predominante. El siglo XIX, en líneas generales, se podría definir por la ascética ahorrativa de una burguesía auto-contenida en el consumo. Era una burguesía austera en el consumo y expansiva en su inversión productiva, una clase ávida por acumular capital reinvertible en nuevas empresas de negocios. Con todo, ya Marx, y posteriormente Th. Veblen, se habían encargado de matizar ese mito, subrayando la necesidad de que una “clase ociosa” agotase una parte no desdeñable de la plusvalía excedente (no reinvertible en la producción), aplicándola a todo un aparato suntuario que, funcionalmente, nunca deja de resultar “rentable” más allá del beneficio psicológico hedonista. Lujo suntuario rentable en términos políticos y etológicos: consolidación del Poder, intimidación, deseos de emulación, majestuosidad y distancia. Esos y otros efectos se ejercen sobre las clases inferiores. Si además añadimos que el Aparato Suntuario (palacios, criados, coches, fiestas, objetos de arte...) lo desarrolla una burguesía siempre proclive a las “manías aristocráticas” que incluyen un gradual abandono de sus funciones productivas, siquiera sea en la forma de inspectores y gestores políticos de la producción sobre la que poseen derechos en virtud de su condición de titulares jurídicos de la propiedad privada industrial, nos iremos acercando a una visión más realista de la burguesía consumista -hasta extremos despilfarradores en términos medioambientales- de la actualidad. Esta burguesía, más numerosa hoy, y más parasitaria en cuanto a su detentación del control directo de los mecanismos de producción, lleva la voz cantante en cuanto a consumo alocado y despilfarrador, del que están siendo víctimas las masas populares de todos los continentes.

El comunismo, es decir, el triunfo de las masas explotadas y víctimas del expolio de un mundo “habitable”, es el único sistema capaz de pararle los pies al Fascismo Global y depredador, ecocida.


6. Etica y Ecofilosofía no cientifistas. La dialéctica materialista.

Una Ecología no cientifista, no es otra cosa que una Filosofía Natural Materialista, acorde con los conocimientos científicos de nuestra época. Estos conocimientos atestiguan la precaria posición que los seres humanos ocupan en el planeta mientras siga vigente el modo de producción dominante, el Capitalismo. La Ecología, desde los fundamentos estudiados por John Bellamy Foster (Darwin, Marx, Engels, Haeckel, los ecólogos soviéticos...) en rigor es una Biología General o una Filosofía Natural. La historia de la especie humana se ha de entender como una evolución social, histórica, que se injerta plenamente en la evolución natural de las especies, del planeta, del cosmos. Marx lo supo ver perfectamente. La Historia social y la Historia natural tienden a unificarse tanto en el ámbito o ntológico como en el epistemológico. En el ámbito o ntológico, debido a que una especie en particular, la humana, llegó a alcanzar el máximo poder causal de modificación de las condiciones envolventes de su propia evolución natural. De esa manera la propia evolución de la vida terrestre llega a quedar condicionada por la evolución reciente de una de sus especies (especialmente es así en los últimos 10.000 años). En el ámbito epistemológico, debido a que esta misma especie humana, precisamente, ha unido su capacidad de control (y, crecientemente, de sometimiento y dominación) de la naturaleza a una capacidad de conocimiento de las relaciones legales que se da en la misma. En el fondo es indisociable el control de la naturaleza y el conocimiento para la eficaz actuación sobre la misma. Lejos de darse un dualismo entre la “dialéctica de la naturaleza” y la “dialéctica de la historia”, hay que constatar que ambos planos son históricos, se tratada de procesos dialécticos históricos ambos, cada uno tomado en si mismo, y además, procesos entrelazados mutuamente, una trabazón también histórica. Veámoslo por medio del siguiente esquema.

Dialéctica de la naturaleza = Historia natural, de la que “naturalmente” surge la Historia humana.(N). Se trata de un proceso internamente histórico, evolutivo.
Dialéctica de la historia = Historia natural de los modos de producción en el ser humano.(H). Se trata de un proceso que no deja de ser “natural” e internamente histórico, evolutivo.
Entrelazamiento entre H y N = él mismo es Histórico, es decir, se trata del proceso de surgimiento de H a partir de N.

De cierto, siguiendo a J. Bellamy Foster, no hay para Marx resquicios de espiritualismo (en el fondo, dualismo) entre ambas formas de dialéctica, que se subsumen en una, más general y de fondo, que constituye el objeto para el Materialismo Filosófico. La “mala” dialéctica es aquella que pretende ser establecida entre la materia y la cultura (o “espíritu”, las ideas, los valores), como por ejemplo entre una base y una superestructura, entendida ésta de forma idealista. La dialéctica marxista consiste en una evolución o surgimiento de y a partir de términos, relaciones y operaciones intrínsecamente materiales. Los sujetos son los verdaderos agentes productivos de nuevos estratos de materialidad cuando ellos poseen capacidad operatoria, como ya acontece con muchas especies animales y el hombre.

Se tratará de adoptar una visión ética inmanente a una concepción materialista de la naturaleza y de la historia. En efecto, si le Ecología es el materialismo filosófico centrado en la Biología General, la Filosofía Natural en la que se inscribe la praxis revolucionaria, el Ecosocialismo es el enfoque ético que se extrae de esa filosofía. Como escribe Gustavo Fernández Colón (“Ecosocialismo: devastación capitalista o nueva civilización”, Rebelión, 17-11-2005, http://www.rebelion.org/noticia.php?id=22838): “Es en este trance donde el Ecosocialismo emerge como expresión política de una ética global, centrada en la responsabilidad compartida de preservar la continuidad de la vida sobre la Tierra, mediante la selección de patrones tecnológicos y energéticos respetuosos de la salud del hombre y la naturaleza. Una ética que salvaguarde el derecho inalienable de los pueblos a escoger su propia senda de desarrollo en concordancia con los saberes ancestrales y las identidades culturales autóctonas. Una ética que haga posible la construcción de un nuevo orden económico internacional equitativo y solidario, donde la pobreza, la exclusión y la guerra fratricida se conviertan, más temprano que tarde, en vestigios de una etapa histórica superada por la humanidad.”

La Ética materialista, inscrita en y deducida del proyecto general de una Historia Natural en clave dialéctica y materialista, como la barruntaron Marx, Engels y Darwin, es ante todo –ante la gravedad de los acontecimientos- una Ética de la supervivencia de la especie humana y de las demás formas de vida planetarias. Hoy, más que nunca, la lucha revolucionaria no es sólo una lucha por la emancipación. Es una lucha por la supervivencia.

Bibliografía:

BELLAMY FOSTER, J. (2004): La Ecología de Marx. Materialismo y Naturaleza, El Viejo Topo, Barcelona.
MARX, K. (2000): El Capital. Crítica de la Economía Política. (3 vols.) Fondo de Cultura Económica, México, D.F.
O´CONNOR, J. (1998): “Is sustainable capitalism possible?”, en Natural Causes. Essays o n ecological marxism. The Guilford Press, Nueva York, Londres.
POLANYI, K. (1944): The Great Transformation, Farrar y Rinehart, Nueva York.

domingo, 28 de junio de 2009

"El imperialismo es un sistema expansivo, intensivo y cruel y hay que seguir luchando para no ceder ante la violencial"



IPS

Reconocida por su labor en defensa de los derechos de las personas gays, lesbianas, bisexuales, travestis y transexuales, Mariela Castro Espín aboga por la promoción de un socialismo más justo, dialéctico, inclusivo y, sobre todo, participativo.


Castro Espín es directora del gubernamental Centro Nacional de Educación Sexual (Cenesex) y principal impulsora de una resolución que aprobó, a mediados de 2008, la realización de operaciones de cambio de sexo en el sistema de salud estatal cubano.

La participación podría ser la clave del socialismo en el siglo XXI, sostuvo la experta, de 46 años e hija del presidente de Cuba, Raúl Castro, y de Vilma Espín, una luchadora por los derechos de las mujeres y minorías sexuales, líder histórica de la Revolución Cubana, fallecida en 2007.

En conversación con IPS, esta mujer que el 16 de mayo encabezó la primera conga callejera contra la homofobia en la historia de esta isla caribeña habló sobre los momentos que marcaron su vida para llevarla a ser lo que es hoy, sobre la participación socialista y las esperanzas de una Cuba sin el bloqueo de Estados Unidos.

IPS: En 2004, usted recibe a un grupo de travestis y transexuales que buscaban ayuda. Hoy se le reconoce como la impulsora de un grupo de reformas a favor de los derechos de la diversidad sexual en Cuba. ¿Siempre fue comprensiva hacia la diferencia?

MCE: Fue parte de un proceso de toma de conciencia como ciudadana cubana que ve la realidad, escucha y pregunta. La vida en este país me ha enseñado a no ser una simple interpretadora de la realidad sino a formar parte de ella, a participar, incluso a tratar de cambiar lo que no me gusta o lo que creo justo deba cambiarse.

IPS: ¿Algún momento importante para llegar a ser la persona que es hoy?

MCE: Muchos. Cuando estaba en el primer año de la Universidad viví el proceso de profundización de la conciencia revolucionaria en las filas de la Unión de Jóvenes Comunistas, un proceso que no me gustó y enfrenté como pude y creí mejor.

Me molestaban mucho el extremismo, los prejuicios y detestaba la frase diversionismo ideológico porque la veía como un instrumento de los oportunistas.

También me marcó el éxodo masivo por el puerto del Mariel en 1980. Para mí fue un golpe de aprendizaje ver cómo muchas de aquellas personas que eran muy extremistas cuando la profundización revolucionaria salían corriendo para el Mariel y, aún hoy, muchos de los que habían sido sancionados están aquí, participando de la Revolución.

Y me marcó el período especial (la crisis económica iniciada a principios de la pasada década). Me hizo volver a pensar sobre cuál es el socialismo que queremos. Es muy interesante ver todo lo que se ha logrado en 50 años de Revolución en soberanía plena y en búsqueda de justicia social, pero todavía tenemos que avanzar mucho en términos muy amplios.

IPS: ¿Cuál sería su apuesta? ¿Cómo debería ser el socialismo para que siga siendo una opción válida, tanto en el presente como en el futuro de la nación?

MCE: Yo sí sigo apostando por el socialismo, pero por uno basado en un enfoque dialéctico, donde estamos obligados a atender todas las contradicciones que van surgiendo y marcando los cambios hacia el desarrollo.

IPS: ¿Cómo podría sumarse a esa joven generación que hoy se dice que no siente compromisos con nada ni con nadie?

MCE: A través de mecanismos de participación. Para mí es fundamental una democracia socialista participativa. No sólo a nivel de declaración política o a nivel teórico, sino en la creación de los mecanismos en la práctica social.

Esa es la salvación del socialismo como opción histórica y la única manera de que la juventud sienta que forma parte de este proyecto porque participa de él y porque le aporta sus criterios, inquietudes y críticas.

A la juventud hay que crearle un espacio en el que ella entre a formar parte de una realidad que se está inventando, que se está creando, en la que se está experimentando y en la que ella se está comprometiendo porque forma parte de esa realidad, que está haciéndola también.

IPS: ¿Ha llevado ese principio a la actual campaña del Cenesex a favor de la diversidad sexual?

MCE: Es exactamente lo que estamos haciendo. El Cenesex abre espacios de participación porque solo no puede, ni debe; lo que hacemos es abrir el espacio e ir elaborando proyectos conjuntamente. No hay nada más fascinante que la participación porque todos asumimos responsabilidades.

Si los mecanismos de participación se desarrollan y perfeccionan en la sociedad cubana van a enriquecer mucho nuestro proceso y también al socialismo pues ésta ha sido una arista floja en toda su historia.

Cuba, este país que es tan auténtico, original, delicioso y tan contradictorio, puede aportar también al socialismo como sistema el socialismo criollo del Caribe, de lo que somos.

Lo otro es ponerse un traje que no te sirve, que no tiene que ver contigo.

IPS: Con la llegada de Barack Obama a la presidencia de Estados Unidos se ha hablado mucho de la posibilidad de una flexibilización de las sanciones de ese país contra Cuba. ¿Cómo imagina a esta isla sin bloqueo?

MCE: Una Cuba sin bloqueo es una Cuba prospera. Y, como le pedí a San Pedro cuando fui al Vaticano, prosperidad para Cuba. Primero, pensé pedir el fin del bloqueo, pero me dije que esa sería sólo una parte de la solución. Prosperidad, con y sin bloqueo.

El día que quiten el bloqueo nos quitarán un peso muy grande para sobrevivir en relación con el mundo.

Pero, junto con eso, será fundamental perfeccionar los mecanismos de la democracia socialista, porque el levantamiento del bloqueo por sí sólo no impulsará la prosperidad. Tenemos que mejorar nuestro sistema social.

IPS: ¿Qué piensa de la teoría de que el sistema socialista cubano no resistiría el impacto del levantamiento del bloqueo?

MCE: Estar vivo es peligroso y la Revolución Cubana ha estado siempre en peligro. Más peligro del que ya hemos vivido, creo que no. Creo que sería una oportunidad, peligrosa, pero una oportunidad, y tenemos que aprovecharla al máximo.

Sería fundamental para Cuba, como para cualquier país. ¿Qué país puede sobrevivir a un bloqueo? Cuba sobrevivió, pero con qué alto costo en muchos sentidos.

IPS: ¿Comparte la opinión de que vivimos en un país en que todo se ve a través del prisma de las relaciones con Estados Unidos?

MCE: Todo pasa por ahí. Hemos elaborado la cultura del bloqueo y tendremos que elaborar los aprendizajes de la Cuba sin bloqueo que quiere sobrevivir con un sistema socialista, en mi criterio, más desarrollador, más inclusivo y dialéctico.

El socialismo no podría despegarse de un enfoque dialéctico de interpretación y de desarrollo, si vamos a resistir al impacto del levantamiento del bloqueo. Todo lo que hagamos tendrá que estar en función de garantizar la soberanía, sin descuidar los mecanismos internos que no deben ser tan estrechos como han sido.

Yo tengo todavía energía, ilusión y fuerza para seguir luchando por este socialismo. Sé que la Revolución ha desarrollado muchos mecanismos de defensa ante la hostilidad constante y con mucho recurso del imperialismo estadounidense.

Y no es una frase trillada, es un sistema imperial expansivo, intensivo, muy cruel y hay que seguir luchando para no ceder ante la violencia, ante las presiones que vamos a seguir teniendo. Cuando hay convicción en un camino no se cede, pero lo importante es que ese camino lo hagamos de la manera más inteligente posible.

IPS: ¿Que no se vire contra la propia población cubana?

MCE: Exactamente. Que no se vire contra nosotros mismos. Por eso el desarrollo de mecanismos de participación es la clave. ¿Cómo queremos que sea el socialismo cubano? ¿Cómo queremos hacerlo? ¿Cómo lo vamos a hacer? ¿Y cuáles son los principios en los que no podemos ceder?

Por supuesto, dignidad nacional, soberanía, justicia social, porque buscando desarrollo no vamos a caer en mecanismos de explotación, pero sí hay mecanismos –tal vez de cooperación en el plano de la economía– que nos pueden permitir prosperar, satisfacer las necesidades crecientes de la población y fortalecer, tal vez a través del sistema fiscal, las posibilidades del Estado.

IPS: ¿Qué espera de Obama?

MCE: En mi criterio personal, no tiene muy buenos asesores para Cuba ni para América Latina. Ojalá podamos tener un diálogo, un acercamiento. Por su biografía personal me parece una persona maravillosa, pero ya cuando asume el rol de presidente tiene que usar otro traje. Y es muy difícil. Me imagino que él quisiera hacer muchas cosas que no puede hacer.

IPS: ¿Piensa que, aunque Obama no logre cambios sustanciales durante su mandato, el solo hecho de haber sido elegido es un importante síntoma de cambio?

MCE: Sí, pero el mundo necesita una respuesta de Obama. El mundo necesita cambios en Estados Unidos, ese país que le exige tantos cambios al mundo, en función de los intereses de pequeños grupos de poder.

El mundo le está exigiendo a Estados Unidos cambios profundos para sobrevivir.

No podemos aspirar a que Estados Unidos deje de ser el imperio, por ahora, y mucho menos sólo por Obama, pero, por lo menos, que los estadounidenses le hayan elegido es un síntoma de que ellos también quieren cambios.

Como dicen en la Santería (religión afrocubana) cuando se le desea suerte a alguien, siempre digo Aché para Obama. Aché para que logre todo lo que pueda, todo lo que le sea posible.

sábado, 27 de junio de 2009

HASTA LA VICTORIA,A VECES

Del día 13 al 15 de marzo de 2009 tuvo lugar en Londres un singular encuentro.Una serie de prestigiosos
intelectuales de la izquierda (post)marxista mantuvo algo tan infrecuente como un debate filosófico sobre
el comunismo,más concretamente,sobre «La Idea de Comunismo ».Este acontecimiento es singular por
varios motivos:en primer lugar,por ser probablemente -a nuestro conocimiento-el primer coloquio de este
tipo jamás organizado desde que el comunismo moderno hiciese entrada hace siglo y medio en la escena
política e intelectual europea.Nunca antes,en efecto,se había organizado un coloquio cuyo tema fuera el
comunismo y aún menos uno que tratara este tema desde el punto de vista de la filosofía,por mucho que
se hubieran dedicado numerosísimos encuentros a lo que se denominaba la «construcción del socialismo »
o a otros disparates teóricos y políticos como el «hombre nuevo socialista » o el “arte proletario ”.En segun-
do lugar,lo que confiere una importante nota de singularidad al encuentro es el hecho de que tenga lugar
veinte años después de que la cultura política oficial,incluida la de la izquierda,decretase la «muerte » del
comunismo y la segunda y definitiva muerte de Marx,asociando,por cierto,tales muertes a un pretendido
«fin de la historia ».El «fracaso » de los socialismos reales aportó según la doctrina oficial la prueba defi--
nitiva del carácter erróneo del marxismo y de todas las doctrinas que en él se basaban.El horror totalitario
desencadenado por el stalinismo se asociaba así al fracaso material del socialismo haciendo que la consta-
tación de la bancarrota del sistema fuese inseparable del acta de condena de sus crímenes.Conforme a lo
dictaminado por Von Hayek,Popper o Friedman,la utopía comunista era a la vez un error,un fracaso y un
crimen.En un momento en que,como recuerda Slavoj Zizek,la ideología del fin de la historia es comparti-
da por la inmensa mayoría y el fukuyamismo tiene fuerza de evidencia aun en la izquierda,hablar del comu-
nismo en serio,no desde la negación de su fracaso,
sino desde la asunción de este como punto de parti-
da de una interrogación filosófica es un auténtico
desafío al orden existente.Ciertamente,la conferen-
cia sobre el comunismo de Londres no fue un
encuentro político en el sentido habitual -a menos
que se considere la filosofía a la manera de Althusser
como un «condensado » de la política en el terreno
de la teoría o como la “política de la verdad ” cara a
Michel Foucault.Se trataba de hablar de una idea.
Sin embargo,dedicarse a determinadas ideas puede
ser políticamente determinante,como pudo serlo
para Lenin entre la revolución de 1905 y la de 1917
estudiar durante una temporada en la biblioteca de
Ginebra la Lógica de Hegel.Este gesto de retorno a
la teoría como urgencia política inspira la convoca-
toria del encuentro de Londres,deseado y previsto
desde hacía tiempo por sus dos promotores:Slavoj
Zizek y Alain Badiou.
Es de destacar a este respecto que se da la coin-
cidencia,no casual,de que tanto Zizek como
Badiou,así como Jacques Rancière figuran entre los
autores habituales de la revista norteamericana
Lacanian Ink .Esta revista,que reúne a psicoanalis-
tas y filósofos influidos por la enseñanza de Jacques
Lacan publica trabajos que van desde la clínica ana-
lítica al análisis social.En sus páginas y en las acti-
vidades organizadas alrededor de la revista se ha
producido un nuevo encuentro del marxismo y del
psicoanálisis enteramente distinto de lo que se
denominara “freudomarxismo ”.El marxismo de
orientación lacaniana que inspira la revista dista años luz de los himnos al principio de placer y a una eco-
nomía libidinal liberada de un Reich o de un Marcuse.Dentro de la problemática en la que se mueven los
autores de Lacanian Ink la enseñanza de Jacques Lacan hace de la teoría de Freud algo incompatible con
cualquier economía incluso libidinal y pone en un lugar central lo que excede de todo cálculo y de toda
racionalidad económica y política.Ni Freud ni Marx son economistas:central en ellos es el desequilibrio y
la disfunción,no la armonía y el principio de placer se encuentra siempre ligado con la pulsión de muerte.
El objetivo fundamental,aunque en cierto modo,subterráneo,del encuentro de Londres sobre la idea
del comunismo fue dar una respuesta a los planteamientos de Fukuyama sobre el fin de la historia y com-
batir al menos desde un punto de vista teórico su hegemonía.Entre las intervenciones más significativas
cabe reconocer dos grandes líneas:1)frente a la idea de un fracaso definitivo del comunismo desde un
punto de vista ético y político,Zizek,Badiou y en parte también Rancière defendieron una ética y una polí-
tica comunista (más allá)del fracaso,e incluso una auténtica teoría materialista del fracaso;2)frente a la
idea del fracaso del comunismo como fuerza material,Michael Hardt y Toni Negri mostraron el carácter
intrínsecamente ya comunista del trabajo y de la producción en el actual capitalismo globalizado,defen-
diendo un comunismo de “los comunes ” frente a un capitalismo que procura de manera cada vez más vio--
lenta someter estos comunes en que se basa la productividad y la riqueza a relaciones de propiedad.En cier-
to modo,también ellos dan cuenta del fracaso del comunismo,aunque sea del potente fracaso de un comu-
nismo ya existente bajo la relación capital.En cualquier caso,se trata de un fracaso que no paraliza,sino
que obliga a asumir un renacido ímpetu político,un ímpetu constituyente.
Sin despreciar otras interesantes contribuciones de carácter fundamentalmente histórico,nos centrare-
mos en estas dos líneas cuyo improbable encuentro constituye,a nuestro juicio,el aspecto más original de
este singular coloquio.Renunciaremos obviamente a hacer un resumen de las intervenciones,pues un buen
número de ellas es ya accesible en distintos sitios de internet (en particular,en el de Lacanian Ink )y nos
ocuparemos exclusivamente de determinar el contenido de las dos líneas de fuerza que informaron la con-
ferencia.
I.La teoría materialista del fracaso
Lo primero es partir de la derrota como hecho histórico.Caben pocas dudas sobre la entidad y la intensi-
dad de la derrota sufrida por el conjunto de fuerzas que se reconocen en el comunismo desde mediados de
los años 70.Esta derrota fue primero moral y cultural.Tuvo que ver a este respecto con la necesidad de
defender los planteamientos comunistas apoyándose en algún tipo de realidad histórica que los plasmara
y con la simultánea imposibilidad de reconocer en el “socialismo real ” un modelo mínimamente aceptable..
Bastó,entre finales de los años 70 y principios de los 90,la ofensiva de los nuevos ideólogos “humanita-
rios ” enmarcada por una poderosa campaña de propaganda para provocar una completa debacle del pen--
samiento y la acción política de izquierda.Tras casi 20 años de ofensiva ideológica acompañada por una
enorme intensificación de la agresividad en la lucha de clases de las distintas fuerzas capitalistas y una enor-
me debilidad del movimiento obrero fordista (organizado por el stalinismo o la socialdemocracia),la caída del ignominioso muro de Berlín marcó el fin de una época en la que materializado en realidades muy ajenas al comunismo.
El fracaso de la primera gran oleada comunista iniciada con la revolución de octubre se identificó enton-
ces con el fracaso del comunismo como tal.El fin de la historia coincidía,según Francis Fukuyama,con el
fin del comunismo.Esta afirmación pretendidamente anticomunista tenía,muy a pesar de su autor,impli-
caciones que no lo eran tanto.Si la historia se acaba con el comunismo,ello se debe al hecho de que la his-
toria es hoy intrínsecamente dependiente de la hipótesis comunista.En otros términos,sin la hipótesis
comunista no hay historia.ni política ni pensamiento.A pesar de la intensidad de la ofensiva en favor de la
necesidad histórica del capitalismo y de la democracia representativa,lo más que han podido conseguir las
clases dominantes es hacer que estas formas últimas y pretendidamente necesarias de la economía y de la
política sean hoy obligatorias.Todo lo que han logrado es imponer una prohibición sobre el comunismo
haciéndolo salir por todo tipo de medios de la esfera pública.Sin embargo,la propia existencia e insisten-
cia de esa prohibición revela la presencia de algo capaz de resistirle.
Las intervenciones de Slavoj Zizek y la de Alain Badiou coincidieron en señalar el hecho de que un fra-
caso,por real e indiscutible que sea,sólo obliga a abandonar objetivos e hipótesis de los que se puede pres-
cindir.El comunismo no es uno de ellos.Como
afirma Badiou en un texto algo anterior a la con-
ferencia de Londres,pero cuyo contenido coinci-
de plenamente con el de su intervención y sirvió
de hecho de lema a la propia conferencia:“la
hipótesis comunista sigue siendo la hipótesis
correcta,ya lo he dicho,no veo ninguna otra.Si
hubiera que abandonar esta hipótesis,ya no
vale la pena hacer nada en el plano de la acción
colectiva.Sin el horizonte del comunismo,sin
esta idea,nada en el devenir histórico y político
puede ya interesar al filósofo.Que cada uno se
ocupe de sus asuntos,y se acabó .” De ahí que
reconocer el fracaso de una forma concreta de
plasmación de esta hipótesis no justifique en
modo alguno su abandono.Kant en Teoría y
Práctica se planteaba ya un problema semejante a propósito de la expresión “Esto es verdad en teoría pero
irrealizable en la práctica ” aplicada al ámbito político..¿Es acaso la imposibilidad práctica de un objetivo
necesario -un imperativo de la razón según Kant-una razón suficiente para su abandono?¿Es incluso mera-
mente posible abandonar ese objetivo?El coste de ese abandono lo recordaba Sartre en unas declaraciones
que cita Badiou :“En una entrevista,Sartre dice en sustancia:“si la hipótesis comunista no fuera correc-
ta,si no fuera practicable,ello significa que la humanidad no es en sí una cosa muy distinta de las hor-
migas o de las termitas .”¿Qué quiere decir con ello?Que si la competencia,El “libre mercado ”,la suma
de los pequeños goces y los muros que los protegen del deseo de los débiles son el alfa y el omega de toda
existencia colectiva o privada,el bicho humano carece de todo valor.“ En otras palabras,,abandonar la
hipótesis comunista es abandonar la política como tal en favor de la mera gestión de la sociedad que,con
un término perfectamente adecuado y acorde con la teoría política clásica,Jacques Rancière denomina
“policía ” y Kant denominaba “despotismo ”.
¿En qué medida no sólo es cierto,sin embargo,que el comunismo “ha fracasado ” sino que,,incluso,está
“condenado ” al fracaso??En cierto modo,esto es algo que ya sabemos desde que Marx lo formulara en la
Ideología alemana :“Para nosotros,el comunismo no es un estado que debe implantarse,un ideal al que
haya de sujetarse la realidad.Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera al
estado de cosas actual .” El comunismo no es un objetivo,,un objeto de deseo para el sujeto,sino el motor o
la causa del deseo político.Como motor y causa del deseo no puede hacerse realidad,implantarse como un
estado de la sociedad.Incluso en una sociedad “comunista ” el comunismo seguirá desbaratando cada uno
de los órdenes “policiales ” alcanzados..La distinción entre la gestión de las personas y la gestión de las cosas
es bastante imprecisa:lo que hace del ser humano algo distinto de una hormiga o de una termita es preci-
samente el hecho de que se plantee constantemente esa distinción a lo largo de su existencia.El esclavo era
para Aristóteles una cosa,un “autómata dotado de palabra ”,el proletario,por su parte,es libre,pero sólo lo es para vender su fuerza de trabajo como cosa.
La tensión entre gestión de las cosas y libertad de
los humanos ha sido y será un dato permanente
de la historia de la especie.Un dato que inscribe,
como sabía Aristóteles,la política en la esencia
misma del hombre.Pero esta tensión es precisa-
mente,a su vez lo que impide que haya una fina-
lidad intrínseca y definitiva de la comunidad
política,una perfección de la ciudad o un fin de la
historia.
Ahora bien,el motor del deseo del zoon politi-
kon es la idea imposible y necesaria de una “socie-
dad ” de “libres ” e “iguales ” basada en la “libre ”
“cooperación ” y no en el “mando ” y la “jerarquía ”.
Esto y no otra cosa es el comunismo.El hecho de
que todos y cada uno de los términos que hemos
utilizado para definirlo tenga un carácter rigurosamente político y,sea por lo tanto,objeto de discusión y de
antagonismo,nos muestra la imposibilidad de concebir el comunismo como un mero colectivismo racional
y pacificado.Si el comunismo llegara a ser algo así -es lo que pretendieron Stalin y sus acólitos-estaría sus-
tentado en un pretendido saber racional anónimo que ocultaría una dominación de clase,la de quienes Stalin
denominara en su prefacio a la constitución soviética del 36 “la intelligentsia “.No hay,pues,a riesgo de caer
en el hormiguero o la termitera,un modelo comunista,sino una exigencia comunista que fracasa necesaria-
mente a través de los distintos modelos en que procura realizarse.El comunismo es así una paradoja,un
“monstruo de la verdad ” en el que se expresa la verdad de la política como imposibilidad necesaria..
El fracaso necesario del comunismo no justifica ni hace necesario el capitalismo.El capitalismo -al igual
que el socialismo stalinista-es,dentro de su ropaje liberal,un régimen de policía,un régimen tendencial-
mente neutralizador de toda vida política.El “éxito ” del capitalismo es siempre un fracaso de la libertad y
de la igualdad:la transcripción totalitaria de la libertad y la igualdad en términos de mercado.Libres en el
capitalismo son los sujetos del contrato mercantil;iguales,por abstractos e indiferentes,son los mismos
sujetos en cuanto meros portadores de valores,de trabajo abstracto.Ni esta libertad ni esta igualdad for-
man un vínculo político,sino un circuito de intercambios,un orden de cosas capaz de “funcionar ”.
En cierto sentido,el comunismo que fracasa es más productivo que todos los éxitos del capitalismo.Su
fracaso deriva de la imposibilidad afirmada por Badiou de que exista jamás un “Estado comunista ”.“Estado
comunista ” es un oxímoro..El capitalismo puede en cambio hacer pasar su eficacia por un éxito.Efec -
tivamente,ha sido capaz a lo largo de los siglos de integrar cada vez más diferencias e incluso contradiccio-
nes a condición de que estas sean compatibles con su dinámica fundamental basada en las relaciones de
mercado y la acumulación indefinida.Dentro de estos límites,el capitalismo puede ser progresista,huma-
nista y tolerante.Como afirmaba Zizek en su intervención,puede presentarse como el régimen que recha-
za el racismo en favor de un racismo “razonable ” basado en una protección “sensata ” contra la inmigración,,
o que introduce el estado de excepción como una medida necesaria destinada a proteger las libertades.Es
el régimen del mal menor generalizado.
La crisis del capitalismo no es en sí misma una vía de salida,pues el hundimiento del sistema financiero
puede perfectamente aprovecharse como una ocasión de reestructurar el orden capitalista según las líneas
descritas por Naomi Klein en la Doctrina del Shock .Todo el mundo ha podido aceptar que se diera una abso-
luta prioridad a la salvación de los bancos en crisis,respecto a la de los niños o la naturaleza.El capital se ha
convertido,según Zizek en lo real de nuestras vidas.La pregunta es si estamos dispuestos a aceptar la preten-
dida naturalidad del capitalismo o más bien a reconocer y desplegar sus antagonismos.Para ello,es necesario
que pueda reconocerse un más allá del capital en la imposibilidad necesaria del comunismo.Defender el
comunismo como “idea ” tal y como lo plantea Badiou es afirmar la posibilidad de que se dé el “acontecimien-
to ”,la ruptura del “estado de cosas ” reinante..La “Idea ” no es una mera abstracción,,sino “la posibilidad for-
mal de otras posibilidades ”.El comunismo como “idea ” es hoy “el nombre de la política ”.
El comunismo se presenta así como un fracaso necesario,no sólo en el sentido de que su fracaso sea inevi-
table,sino,sobre todo,en el de que constituye,incluso como fracaso,una necesidad irrenunciable.Zizek lo
ilustra con unas palabras de Samuel Beckett procedentes de su obra “Worstward!Ho!”:“Try again,fail again,fail better “ ((“Inténtalo de nuevo,fracasa de nuevo,fracasa mejor.”)embargo,queda por minar el contenido de este intento.Jacques Rancière lo sitúa en la lucha indefinida propia del comunismo
-tal vez no de “los comunistas “-y de la democracia y aun de la propia política por “incluir a los excluidos ”.
Esto da solamente una indicación formal de lo que puede ser el infinito empeño de una democracia comu-
nista,pero nada nos dice sobre su contenido material.Como indican tanto Zizek como Toni Negri y Michael
Hardt,el contenido del comunismo es la recuperación de los “comunes ”,de lo “común ”.La referencia al
comunismo nos permite según Zizek ver el “cercado ” ((“the enclosure ”)al que se ven sometidos hoy los “co -
munes ”,un cercado que atraviesa la propia naturaleza humana en un momento en que las biotecnologías
aspiran a transformarla para adaptarla a las exigencias del orden mercantil.Lo que supone hoy el capitalis-
mo es una pérdida más grave aún que la expropiación del proletario,es la pérdida de la propia subjetividad
en el orden de cosas propio del mercado.Propone así Zizek:“Radicalizar el concepto marxista de proleta-
rio llevándolo a un nivel existencial,al del sujeto evanescente del cogito cartesiano .” Ese sujeto de la cien--
cia (del “cogito ”)que,según recuerda Lacan,no coincide con su propio pensamiento,se ve hoy enfrentado
a los intentos del orden científico y técnico del capitalismo por hacerlo coincidir sin ningún residuo con la
cadena de significantes de la ciencia.La recuperación de lo común se convierte así en una tarea urgente
frente a esta forma extrema de expropiación de nosotros mismos.
II.El comunismo de los “comunes ”
Michael Hardt y Toni Negri en sus intervenciones correspondientes intentaron retrazar el fundamento
ontológico del comunismo como realidad subterránea que subyace al orden capitalista --y probablemente
a cualquier orden social-presentando un comunismo de “lo común ”.Negri parte de la idea propia de la
línea de pensamiento marxista asociada al nombre de Autonomia Operaia según la cual el desarrollo del
capitalismo guarda directamente relación con las distintas formas que adopta la subjetividad colectiva del
proletariado.Esta tesis se articula en su intervención con la idea materialista foucaultiana de que todo
poder es relación .El capital se ve así como relación entre un sujeto proletario y las distintas instancias de
poder capitalista.El dominio del capital es el resultado de una pugna permanente,más o menos explícita o
discreta.En estas circunstancias todo éxito es relativo e inestable y jamás puede concebirse un sistema per-
fecto de dominación más allá del antagonismo,algo así como un fin de la historia.
Si bien este principio general es válido para el conjunto de la historia del capitalismo,adquiere hoy en el capi-
talismo cognitivo un nuevo sentido,una particular radicalidad.La producción cognitiva es efectivamente ya en
sí misma producción que a la vez se basa en lo común del conocimiento y promueve el despliegue de lo común,
produce colectivamente lo común.Se entiende que,como afirma Negri,esta productividad de lo colectivo pueda
difícilmente integrarse en los moldes de la propiedad capitalista.A este respecto Negri coincide enteramente con
Badiou y con Zizek en su rechazo simultáneo de la propiedad privada y de la pública,consideradas ambas como
formas de expropiación de lo colectivo.Lo público estatal es lo que,por pertenecer al Estado,no es de nadie.El
socialismo de Estado radicaliza la expropiación de los comunes productivos que ya opera la propiedad privada
capitalista.El socialismo,al igual que el capitalismo se oponen hoy al comunismo entendido como “comunismo
de lo común ”.
La paradoja del capitalismo actual es que ha
tenido que dejar desarrollarse en su propio seno,
no sólo al proletariado que lo ha de enterrar,sino
el propio modo de asociación productiva que hoy
le permite sobrevivir como capitalismo cognitivo,
pero que a la vez amenaza constantemente con
destruir la propiedad capitalista desde el interior
mismo de la relación capital.La relación entre
capital y multitud es hoy de extrema tensión.La
imposición de la propiedad tanto privada como
pública es hoy resultado de la mera violencia.El
neoliberalismo es así “acumulación por despose-
sión ” según propone Harvey..
De ahí la exigencia de Michael Hardt de que,
al hablar del comunismo simplemente se prescinda del concepto de propiedad.La propiedad conoció en efecto,a lo largo de la historia del capitalismo una
evolución desde formas de propiedad inmóvil como la propiedad de la tierra o la de los activos materiales
a formas de propiedad con enorme movilidad como la de los activos financieros.El dinero,según el Marx
de los Manuscritos debe triunfar sobre todas las demás formas de propiedad privada.Ahora bien,este
triunfo de la propiedad móvil es hoy el correlato de la hegemonía de la producción inmaterial o biopolítica
basada en el trabajo intelectual y afectivo.Este sector productivo,aun minoritario en porcentaje de la
población activa desempeña un papel dirigente,pues todos los demás tienden a adquirir sus característi-
cas:movilidad,flexibilidad,capacidad de recombinación etc.Hoy en día el sector inmaterial,según recuer-
da Hardt,ocupa el mismo papel dirigente respecto al conjunto de la producción que ocupaba la producción
industrial en tiempos de Marx.La propiedad móvil que se materializa en los circuitos financieros pugna por
controlar unos comunes productivos cada vez más inasibles.Para ello se opone al despliegue autónomo de
los comunes productivos,mucho más que a la propiedad pública,como hemos podido ver en los primeros
tiempos de la actual crisis financiera marcados por una imponente ola de estatalización del capital.La
pugna entre el capital y los comunes productivos tiene un carácter dramático,pues la productividad del tra-
bajo inmaterial decrece al ser privatizada.La clave central de la crisis actual es precisamente esta insoluble
contradicción que se manifiesta en la incapacidad por parte del capital de controlar el proceso productivo.
“Todo proyecto comunista debe empezar por una crítica de la economía política que sea a la vez una
crítica de la propiedad y una afirmación de los comunes “,afirma Hardt en su conclusión.La crítica de la
economía política de Hardt y Negri tiene en común con la de Marx una peligrosa ambigüedad:no se sabe
nunca muy bien si el término de la crítica es una “mejora “ de la economía o una radical destitución de la
economía respecto de cualquier pretensión epistemológica.De ahí la gran vacilación,propia de toda la his-
toria del marxismo entre posiciones evolucionistas y revolucionarias.O bien se espera del propio desplie-
gue de la esfera económica la superación del capitalismo y del Estado,o bien esta superación debe proce-
der de una intervención política autónoma.La propuesta comunista de Negri asume ese riesgo y esa ten-
sión hasta el límite,pues no vacila en hablar de un “comunismo del valor de cambio “,de un comunismo
que parte de la relación capital existente y de la socialización de la producción alcanzada dentro de esa rela-
ción como modo de salida de la relación capital.El capitalismo actual incluye y presupone el comunismo
como elemento indispensable de su propia productividad,pero al mismo tiempo lo liquida y desestructura
permanentemente a través de la propiedad pública y privada y del Estado.Esto explica la constante vacila-
ción política de los autores de Imperio entre la subversión radical de la relación capital y su mansa acepta-
ción como horizonte político.Problemas tales como el de la política y el de la organización o no se plante-
an o se consideran ya resueltos por la dinámica interna de la multitud.Pensar el paso constituyente del
comunismo en esta paradójica situación constituye una dificultad de primer orden.El regreso a formas
estatales de acción política no es la solución.
El fracaso del comunismo se expresa aquí como éxito estructural de los comunes productivos.la pro-
ducción es hoy ya comunista.Lo que ocurre es que no existe ninguna causalidad lineal entre las fuerzas pro-
ductivas biopolíticas y las relaciones jurídicas y políticas en que se enmarca esta producción.La crítica de
la economía política exige -como lo exigía el propio programa de trabajo de la Crítica de la economía polí-
tica de Marx-una crítica del Estado.Para que el fracaso estructural del comunismo pueda abrir paso a nue-
vos fracasos/victorias coyunturales más allá del capitalismo es indispensable abandonar la perspectiva
“económica ” conforme a la cual la economía ejercería un papel determinante respecto de la política..Ello no
implica hacer la revolución “contra el Capital “,sino comprender en sentido radical la Crítica de la econo-
mía política como destrucción de la economía.
Conclusión
Si queremos que el comunismo no se convierta en una religión y la acción política en cumplimiento de la
teleología implícita en una economía (de la providencia o del mercado)es necesario oponerse al concepto
de fin o de cumplimiento de los tiempos.Para el materialismo no hay ni puede haber una finalidad de la
historia ni una perfección de la sociedad.La causa final es ilusoria,mera apariencia,por mucho que sea una
apariencia necesaria.El comunismo no es un ideal moral utópico e irrealizable,pero es ciertamente en pala-
bras de Brecht “lo más fácil,que es tan difícil de hacer ”.Una dificultad e incluso una imposibilidad insupe-
rables no son,sin embargo,un mero obstáculo sino un motor cuando la imposibilidad arraiga en lo espe-
cífico del “animal político ”.


Mercado y literatura: Una relación que molesta



No retornable


Para Noé Jitrik, que me alentó a escribir este trabajo

I. Vínculo indisoluble, vínculo insoluble, vínculo molesto

Varios académicos apelan a las relaciones entre literatura y mercado para condenar o salvar obras literarias, pero es poco frecuente que se hagan preguntas teóricas serias sobre el problema. Sobre las relaciones literatura y mercado hay más consenso que examen. El consenso presupone un punto de vista que en términos generales se considera “de izquierda” y dice que la literatura que está condicionada por el mercado es mala literatura. A los críticos nos tranquiliza suponer que nuestra producción y nuestro objeto de estudio son ajenos al mercado, que al trabajar con arte, con materiales estéticos, logramos trabajar con elementos ajenos al sistema económico, y que contamos, para no contaminar nuestras lecturas, con la firmeza de nuestra ideología.

Sin embargo, la más elemental economía política marxista demuestra que cuando se vive en un modo de producción capitalista, el mercado no puede ser ajeno a ninguna producción humana, no importa si es producción de víveres, de ropa, de ideas o de literatura. En nuestros discursos espantamos al mercado como un tábano: despectivamente, hacemos ese gesto y creemos ingenuamente que basta para que el mercado se aleje. Sin embargo, más que con un insecto molesto o una sucia tentación, el mercado debe compararse con una luz que nos baña a todos (y toda luz produce sombras, ahí hay una clave). Lo único que logramos con nuestro gesto airado es engañarnos y desprotegernos. Porque de esa luz no se puede escapar y el único modo de encontrarle las sombras es asumirla, entenderla. Aunque eso sea molesto, aunque nos obligue a admitir que hemos dado por resuelto, livianamente, un tema por lo menos difícil y sobre todo demasiado cargado de matices y de nuestras propias contradicciones.

Las relaciones entre la literatura y el mercado son tensas, pero son también identitarias. Hablaré sobre todo de literatura, aunque mucho de lo que planteo es extensivo a otros lenguajes artísticos. Comienzo: Si la literatura existe como tal, es gracias al mercado; lo cual no significa que sus relaciones con él sean armónicas, pero sí que sin él no existiría lo que desde hace ya varios siglos llamamos literatura. Es más: literatura y mercado nacieron juntos y por eso su relación es indisoluble. Sin embargo, su relación es mal avenida, y por eso es insoluble. Indisoluble e insoluble: ése es su vínculo.

Cuando la crítica habla de literatura y mercado dice, por ejemplo: “tal escritor escribe para el mercado, se arrodilla ante el mercado. Tal otro, en cambio, no es comercial, le da la espalda”. Posturas físicas: arrodillarse o dar la espalda, tienen no obstante, como centro, al mercado.

La crítica habló partiendo de la literatura, pero no escapa, ella tampoco, de centrarse en el mercado para juzgar. En cambio, yo quiero partir del mercado, y no de la literatura. Ni para venerarlo ni para rechazarlo: para entender. Y basta recordar la definición misma de mercancía y de mercado de El Capital de Marx para admitir que él me atraviesa y me constituye subjetivamente, como a todos mis semejantes, y constituye mis vínculos con los demás.

II. Mercado, mercancía y obra literaria

En El Capital el mercado no es un espacio (de los espacios podemos entrar y salir) sino un modo de relación social en el que todos estamos inmersos, más allá de nuestra voluntad, y que está indisolublemente ligado a nuestra supervivencia, dado que a partir de él se produce, distribuye y consume toda la riqueza que existe. “La riqueza, en las sociedades donde impera el modo de producción capitalista, se nos aparece como un inmerso arsenal de mercancías, y la mercancía, como su forma elemental” (2). Así comienza Marx su exposición, y extraerá de esta forma mercancía, de su célebre descripción y de su fetichismo, un componente subjetivo, profundo e inconsciente para quienes viven bajo su dominio. La mercancía es un valor de uso en el que la sociedad lee trabajo humano social por convención y consenso, y mide ese trabajo humano social en cantidad de horas promedio. Y aunque hay una realidad no semiótica objetiva en ese promedio de horas de trabajo que llevó la producción de cada mercancía, el hecho mismo de que el trabajo humano social se mida así y se lea o no en un objeto, es también por convención y consenso (3).

Esa cantidad de horas que lee la sociedad en la mercancía dan la proporción en que se cambia por otra mercancía, o sea el valor de cambio. Éste hace que cualquier valor de uso se pueda volver mercancía. Porque ser mercancía es poder intercambiarse en el mercado, es poder participar de un mundo de objetos que, gracias al valor que en ellos se lee (valor de cambio), se comparan entre sí y fijan las proporciones de intercambio.

Este mundo de objetos tiene una inquietante autonomía, “reviste, a los ojos de los hombres, la forma fantasmagórica de una relación entre objetos materiales”, “seres dotados de vida propia, de existencia independiente”(4): es que son las condiciones de producción de cada momento histórico, el desarrollo tecnológico y otras variables coyunturales pero nunca la voluntad consciente, individual de los humanos los factores que determinan cómo se comparan cada vez las mercancías entre sí.

En la sociedad capitalista la riqueza se conceptualiza como mercancía y la supervivencia, como la posibilidad de intercambiar las mercancías que producimos por las que precisamos. Productores que intercambian y consumen: productores sociales de mercancías, porque producen para los demás: red solidaria de interdependencias. Aunque el rico self made man lo crea, o lo crea el artista, ninguno de los dos es Robinson Crusoe. Ambos producen para intercambiar, ambos intercambian horas de trabajo por horas de trabajo de otros. No obstante, el particular tipo de percepción social que construye la forma mercancía hace que cualquiera pueda creerse Robinson Crusoe. Porque las mercancías parecen compararse por su cuenta en el mercado, la ilusión es que son independientes, que tienen un poder especial. Nosotros, los productores, somos quienes hemos producido los alimentos, las ropas, los productos culturales y los servicios que se precisan, pero como hechizadas, ellas se intercambian por su cuenta. Intercambiamos nuestros trabajos pero creemos intercambiar productos que tienen sus propias reglas. Nos borramos como protagonistas, hemos delegado en las mercancías nuestro poder de hacer.

De ahí, dice Marx, que sintamos mágicas a las mercancías. Son fetiches. Estamos deprimidos y entramos al negocio a comprarnos algo lindo porque eso que brilla ahí, en la vidriera, tiene un poder que olvidamos en nosotros mismos: el del trabajo social.

¿La literatura es una mercancía? La respuesta es evidente: difundimos y adquirimos los libros en el intercambio mercantil. Aunque los leamos en una biblioteca, alguien pagó por ellos. No sólo la llamada industria cultural hace su negocio en el mercado: ni el libro más exquisito ni el pintor más exclusivo pueden sustraerse al intercambio obra por dinero y pocos se libran del agente o editor que se apropia de plusvalor en el proceso de producción de esa mercancía. Los escritores precisan dinero como todos: o venden su literatura, o venden fuerza de trabajo para otras tareas, o explotan trabajo asalariado. No hay otra opción, salvo robar.

¿Se salvan del mercado las llamadas editoriales “independientes”? O venden libros a lectores, o venden el servicio de publicación a escritores, o a políticas de difusión estatal (consiguen subsidios). A veces son “independientes” del mercado de lectores, pero no del de los escritores que pagan, por eso cobran a un poeta desconocido pero invierten para publicar a Leónidas Lamborghini: Lamborghini prestigia la editorial y valoriza el servicio en el mercado de escritores. ¿Se salvan los artistas o intelectuales que obtienen subsidios o becas? Intercambian su trabajo por dinero en un mercado. ¿Se salva el mundo académico? Pagar una inscripción para leer en un congreso es comprar un servicio: el que me otorga un antecedente académico. ¿Por qué se convoca a congresos de temáticas extraordinariamente amplias, se aceptan sin excepción todos los resúmenes presentados y se habilitan cuatro o cinco mesas paralelas con insólita diversidad de temas, aunque no haya público suficiente para asistir a todas? En congresos así de obedientes al mercado se leen a veces ponencias que acusan a intelectuales de estar arrodillados ante el mercado. Y si hay congresos diferentes es porque es posible financiarse de otro modo; es decir: insertarse de otro modo en el mercado y proteger a su sombra la calidad intelectual. La dinámica de estas Jornadas es un ejemplo.

La sombra no es autónoma de la luz, pero es posible. Para adivinar dónde hay sombra hay que entender la luz.

Volvamos al fetichismo mercantil. Como todas, la mercancía literatura es un fetiche: hay quienes exhiben su celular de alta tecnología y quienes exhiben leer a Proust en francés. Es el fetichismo mercantil de los que exhiben su posesión de lo que Bourdieu llama capital simbólico. En ciertos ambientes, pasearse con un libro bajo el brazo es tan efectivo como en otros hacerlo en un BMW. Literatura bella y profunda como El Principito, grandes escritores como Cortázar, músicos como Vivaldi perdieron su poder de fetiches culturales en ciertos ambientes. Como cualquier mercancía que ya puede comprar cualquiera, son despreciados por los ricos en capital simbólico, no porque su superficie significante haya dejado de producir nuevos sentidos sino porque no es prestigioso prestarles atención. Como el celular que alguna vez consumieron pero ya todos pueden comprar: los consumidores culturales clase ABC1 precisan fetichismo renovado.

Adorno reconoció un fetiche en la obra de arte. Las obras, sostiene, son producto del trabajo social y por ende se someten a su ley o crean una semejante, pero se rebelan al mismo tiempo contra eso que las constituye. Esa rebeldía les produce "falsa conciencia", se creen afuera de la lógica del trabajo, de la producción material, aunque no lo están. Es decir, afirman un orden superior y esto es ilusión ideológica. Caen en el fetichismo. Sin embargo, en su artículo “Arte. Sociedad. Estética”, confunde la mirada del que consume arte con la del que lo produce (5). Porque la obra no es un fetiche para ambos. ¿Quién la percibe como si estuviera por encima del trabajo material, quién es el que se rebela contra su lógica laboral de producción? ¿Los artistas productores? Algunos proclaman esa ideología pero muchos asumen que, para su trabajo, por más "espiritual" o imaginativo que sea, se requiere práctica, ejercicio material, aprendizaje de un oficio. Rebelarse contra el trabajo social que constituye al arte suele ser más un modo de entenderlo y percibirlo que de hacerlo (6). Es decir: la mirada fetichista está acá en el propio Adorno, o en una sociedad que entroniza, sacraliza el arte, volviéndolo ajeno al trabajo humano social.

Adorno habla acá del fetichismo mercantil, el de Marx, y dice que en el arte es necesario, es condición de su verdad misma. Porque para no ser fetiches, las obras deberían asumir que son para-otro y no un para-sí, que están hechas para intercambiarse en sociedad, pero ser para-otro sería aceptar el alienante intercambio mercantil (7). Es decir: la verdad del arte, razona Adorno, depende de una paradoja: el fetichismo de la mercancía preserva al arte de ser cómplice del capitalismo.

Adorno se equivoca. Alienado él mismo, equipara “producción de riqueza para otros” con “producción de riqueza para el mercado capitalista” y entonces justifica la borradura del proceso material de trabajo en la recepción de la obra. Pero el capitalismo tiene algunos siglos y la producción de riqueza para otros, los mismos que la humanidad. Dice Marx en las Grundrisse: creer que la única producción y circulación posible de riquezas es la capitalista es olvidar que el capitalismo no es el único y eterno orden posible (8). Ser para otros no es equivalente al horroroso “ser para el burgués” (ser para beneficio del burgués) que Adorno y Horkheimer denuncian en su brillante Dialéctica del Iluminismo. Sólo lo es en la producción mercantil.

Hay modos más humanos de ser para otro, uno es el modo en que la obra de arte se lanza como mensaje, precisamente, significación que busca decirse y que, en el capitalismo, sólo circula encerrada en la forma mercancía. Nosotros conocemos la emoción de ser esos otros para los cuales se ha producido la obra, y es todo lo contrario de estar sometidos al intercambio alienante. Tal vez esa emoción nos hizo elegir este oficio. Cuando consumimos la obra olvidando que estamos en el nivel ABC1, cuando mientras leemos nos deslizamos a la sombra de la luz del mercado, la obra es un ser para los otros y nos vuelve personas mejores.

Ahora bien: cuando Adorno defiende el fetichismo como necesidad del arte, no siempre se refiere al mercantil. Se desliza a otro fetichismo sin señalar la inmensa diferencia. A un fetichismo que sí, coincido, es necesario en el arte: la obra conserva mucho del carácter mágico del arte primitivo, dice de pronto Adorno, mezclando todo (9). Porque ese fetichismo es otra cosa. Si uno ocurre sólo en el capitalismo y oculta el trabajo del artista como obrero, el otro acompaña al arte desde los orígenes de la humanidad y construye la ilusión de incidir en el orden del universo. Esa fe imposible es condición para la verdad del arte, es la pulsión que lleva a los humanos sensibles que sufren un mundo doloroso o injusto, a resistir y crear algo alternativo. En ese fetichismo reside la fuerza de negación que Adorno y Horkheimer exigen, ése es necesario. Pero no el mercantil. Es cierto que ese fetichismo legitimó su derecho a existir gracias a la autonomía del arte, es decir, como veremos, a la mercancía, pero es cualitativamente diferente.

¿Por qué Adorno se desliza imperceptiblemente de la defensa de un fetichismo a la del otro? Creo que es un lapsus: Adorno, el aristócrata del consumo artístico, precisa sostener la división alienante entre artista y trabajador. Defiende el fetichismo mercantil para poder sumergirse en él sin culpa, sólo que su consumo es de mercancías culturales suntuarias, no populares. Como plantea Bourdieu, el capital simbólico también otorga plusvalor a quienes lo acumulan, y ese plusvalor supone un modo de poder que él llama distinción(10). Confundiendo los dos fetichismos, Adorno resguarda la distinción de su crítica política.

Bourdieu cae a menudo en planteos simplificadores y equipara mecánicamente clase dominante y clase poseedora de capital simbólico y distinción. Sin caer en eso, creo con él que el capital simbólico otorga poder. No necesariamente económico, desde luego, y mucho menos en la Argentina, sí un poder simbólico que los que lo poseemos abrazamos con fruición, compensación tercermundista a nuestra pobreza monetaria. Es un poder que un sector de la Academia tiende a sostener con celo porque es una de las claves que justifica la necesidad de su existencia en una sociedad dividida en clases.

La equiparación mecánica de Bourdieu es más o menos así: la clase dominante (dueña del capital y confiscadora de plusvalía) no sólo se apropia de la mayor parte de la riqueza no semiótica, también es dueña del capital simbólico y la distinción. Para esto último se vale de instituciones como la educación, la Academia y la crítica. Pero en el paralelo automático que plantea, Bourdieu no toma en cuenta la diferencia fundamental entre riqueza material no semiótica y semiótica. La primera es finita: el producto bruto interno es una cifra, y esa cifra se reparte entre muchos de un modo desigual. La discusión es quién come la tajada más grande de la torta. Pero la riqueza material semiótica no es igual. Para poder leer a Proust no necesito privar a otros de que lo lean. El capital simbólico acumula una riqueza en realidad infinita, de reproducción y distribución de alcances cada vez mayores, si seguimos la historia que va de la imprenta a Internet.

Por eso se precisan instituciones (la crítica, la Academia) que trabajen en contra y controlen la circulación del capital simbólico infinito, administren la distinción. Para preservar la distinción hay que convencer a muchos de que no tienen derecho a leer a Proust y transformar todo lo que leen en capital simbólico devaluado, sin prestigio, no porque sea necesariamente de mala calidad (puede no serlo) sino porque la distribución desigual de poder simbólico lo requiere. La finitud que, en economía, es inherente al excedente de producción, no caracteriza al material semiótico. Y ahí estamos nosotros, que podemos cumplir, como crítica y Academia, la función que una sociedad dividida en privilegiados y pobres nos solicita, o podemos usar nuestro poder simbólico para otra cosa. A nosotros, que mayoritariamente nos consideramos intelectuales de izquierda, una crítica literaria arrodillada ante el mercado (ya para darle la espalda, ya para aplaudirlo) nos tendría que parecer repugnante. Si despreciamos por definición toda literatura que los lectores leen sin nuestra intervención, defendemos la distinción; lo mismo si reivindicamos únicamente la literatura que sólo paladean los bienaventurados consumidores ABC1 de capital simbólico (lo digo sin ninguna ironía, agradezco mi buena ventura). Por el contrario, si con idéntica posición de rodillas miramos el mercado en lugar de darle la espalda, reivindicamos cualquier literatura que sea buen negocio, sea como fuere. Ahí defendemos el capital a secas, no el simbólico. Pero en ambos casos colaboramos con la injusticia social.

¿Cuántos prejuicios académicos contra el arte masivo son modos de proteger la distinción? La Academia anterior despreció como objeto de estudio el policial o la ciencia-ficción en los años 40, cuando eran géneros masivos. Borges, no. Ahora, muchos académicos tampoco, ahora Philip Dick y los cuentos de Walsh en Leoplán son objetos de culto. ¿Cuánto que buena parte de la Academia desprecia hoy será prestigioso tema de tesis doctorales y programas académicos dentro de 60 años?

Retrocedamos: dije que la literatura, tal como hoy es, como hoy la concebimos, debe su existencia al mercado, y dije que su poder mágico, revulsivo, de oponer un mundo alternativo al mundo horrible que nos rodea, debe al mercado haberse desplegado, haber ganado el respeto social. Para demostrarlo, tenemos que hablar de historia.

El arte tiene fecha de nacimiento

Los dibujos de las cuevas de Altamira, los púlpitos en madera tallados por el Aleijadinho en las iglesias de Ouro Preto, los vitrales de Notre Dame hoy forman parte de las expresiones artísticas de la humanidad; los Milagros de Nuestra Señora, de Gonzalo de Berceo o la Odisea hoy son obras de la literatura. Pero no se produjeron ni se leyeron así. Sabemos que carecían de autonomía, que dibujar bisontes en las paredes era el modo de empezar a cazar, que los Milagros de Gonzalo de Berceo, verdades educativas y la Odisea, un relato colectivo y verdadero sobre su origen heroico, para toda una cultura. Como la autonomía del arte no existía, eso no era arte. Asistir a una representación de Edipo Rey no era ir al teatro, escuchar a un juglar que recitaba no era ver a un artista a la gorra.

Como plantea Jürgen Habermas, lo que hoy llamamos arte fue, antes de ser autónomo, una herramienta con la que las instituciones del poder político, seculares y religiosas, exhibieron su dominio. Publicidad representativa, llama Habermas a este modo en que el arte representaba el poder ante el pueblo: cuadros, poemas, música dedicados a señalar ante público pasivo quién manda, a legitimar al que manda con belleza (11) Es razonable entonces que el bufón que recita para el rey tenga que elegir con cuidado sus palabras, que el pintor no pueda decidir cuál retrato pinta, que el escritor escriba para promover principios de la Iglesia. Entender eso como arte, hoy, es una operación ex post facto. No en vano la palabra se refería a oficios tan terrenos como la zapatería o la carpintería, incluía a talladores de santos y herreros de caballos.

Es cierto que entre zapatos y herraduras, un leproso hijo de una esclava, el Aleijadinho, talló ángeles en los que leemos el agobio y la rabia de un artista rebelde. Pero para fortuna del Aleijadinho, no lo leyeron sus amos; lo leemos nosotros, parados en una sociedad donde el arte es autónomo. Para citar nuevamente a Adorno: “antes de formarse la conciencia de la autonomía, el arte estaba ya en contradicción con el poder social (…) pero no era todavía un para sí.”

¿Cuándo se transforma en un para sí? Con la autonomía. La teoriza Adorno, la historizan Habermas y Bajtín, y los tres coinciden: a la autonomía la trae el triunfo de la burguesía, la trae el capitalismo. La trae el mercado.

“Su autonomía,” dice Adorno, “su robustecimiento frente a la sociedad es función de la conciencia burguesa de libertad que, por su parte, creció juntamente con las estructuras sociales.” Durante la larga y tan estudiada transición del feudalismo al capitalismo, que tiene la acumulación mercantil y la feria en la plaza como protagonistas, el arte se va volviendo autónomo. En eso coinciden Marx, Habermas y Bajtín.

El Manifiesto Comunista de Marx y Engels rinde justo homenaje (ambiguo, encendido) al rol democratizador de la burguesía y del dinero: “la burguesía ha desempeñado en la historia un papel altamente revolucionario. (…) las abigarradas ligaduras feudales que ataban al hombre a sus ‘superiores naturales’ las ha desgarrado sin piedad para no dejar subsistir otro vínculo entre los hombres que el frío interés, el cruel ‘pago al contado’ (…) ha despojado de su aureola a todas las profesiones que hasta entonces se tenían por venerables y dignas de piadoso respeto. Al médico, al jurisconsulto, al sacerdote, al poeta (…) los ha convertido en sus servidores asalariados. (…) Una revolución continua en la producción, una incesante conmoción de las condiciones sociales (…) distinguen la época burguesa de todas las anteriores. Todas las relaciones estancadas y enmohecidas, con su cortejo de creencias y de ideas veneradas durante siglos, quedan rotas (…) lo sagrado es profanado, y los hombres, al fin, se ven forzados a considerar serenamente sus condiciones de existencia y sus relaciones recíprocas.” (12).

En esa “consideración serena” entra la de leer sin literalidad y sin remitir de inmediato los signos a las cosas: leer artísticamente, leer desde la autonomía del arte. Como plantea Habermas, cuando la monarquía, y con ella la publicidad representativa, son derrotadas por la publicidad burguesa (por una concepción de lo público ya no pasiva, espectadora, sino de público como lo que forma opinión, factor de gobernabilidad), entonces hay espacio social para que el pintor se ría del rey, el poeta de Dios, para la peculiaridad de la referencia estética, poética, para que los signos remitan antes que nada a sí mismos, y de allí, mediatizados, al mundo: para que exista la literatura. En esa coartada los textos se ofrecen como espacios laboratorio que piensan impunemente la sociedad humana.

Habermas historiza: todo eso nace, demuestra, en el siglo XVII, por ejemplo en pubs ingleses donde los burgueses discuten mientras toman los entonces suntuarios cafés y chocolates y van comprendiendo que quienes pueden pagarse el chocolate tienen más poder que el noble parásito que les pide préstamos para poder beberlo. El individuo está naciendo, ¿pero dónde? En la relación libre e igualitaria que supone, en su legalidad, el mercado. En ese espacio, por primera vez en la historia, no es legítimo usar la violencia para apropiarse de algo: se exige el común acuerdo de comprador y vendedor, sea leproso, mujer, siervo o noble. Se exige tener algo para comprar o algo para vender, es el único requisito para participar del juego.

Nacen el individuo y el derecho a escribir desde la imaginación y leer desde la autonomía. Leer textos es criticar, pensar el mundo libremente: la crítica literaria, dice Habermas, nace en los pubs ingleses; la crítica literaria no es todavía la institución que protege a los poderosos en capital simbólico, como denuncian Bourdieu o Raymond Williams, aún es arma para la conciencia para sí de la clase revolucionaria de ese momento. Con la crítica, la burguesía se legitima ante la nobleza de sangre, fortalece la publicidad burguesa, discute tradiciones y linajes estéticos que suponen definiciones nuevas de nación y lleva al mercado o difunde en él libros donde leer estas ideas, imponiendo una nueva versión del mundo y nuevos criterios de prestigio, democráticos, contra la nobleza.

A Habermas hay que agregarle Bajtín: la burguesía trae el reinado de la autonomía del arte, pero no la inventa. La saca del carnaval, donde está desde tiempos inmemoriales. Allí estaba la ficción autónoma: limitada y encerrada en un puñado de fechas y en un espacio único (la plaza pública), la orgía carnavalesca venía produciendo un estallido cíclico de significaciones sociales no punibles por el poder. Tenía sus respectivas músicas, poemas, teatralizaciones. Pero ese estallido controlado en el que participaba la sociedad toda, sin separación entre actores y público, y donde no regían privilegios de clase, no era considerado arte. Era un mundo paralelo y popular que la publicidad representativa de la “alta cultura” no tomaba en cuenta. Después de muchos siglos de carnaval comunitario, en un lento período que crece, junto con la burguesía y el mercado, entre finales del siglo XIV y fines del XVI, los lenguajes estéticos “cultos” empiezan a abrevar en el carnaval. Bajtín estudia cuidadosamente el caso de Rabelais, monumento, junto con Shakespeare o Cervantes, en este surgimiento de una literatura cada vez más autónoma en la autonomía de la cultura popular.

Es evidente no sólo el carácter profundamente revolucionario de la obra de estos autores, sino la incidencia que el mercado tuvo en ellas. Invade y condiciona producción y representaciones en el teatro isabelino, es el motivo para que Cervantes, encarcelado por deudas, escriba el Quijote, es el lugar donde se pregona y se vende Gargantúa y Pantagruel, que a su vez se nutre del lenguaje que nace en el gran mercado de la plaza pública. Bajtín dice que el mercado surge no casualmente en el mismo lugar donde se hace el carnaval: la plaza. En la feria mercantil las formas de la fiesta carnavalesca reaparecen, pero ahora sin el cerco temporal estricto de las fechas de fiesta. En la feria mercantil los privilegios de sangre se borran porque lo que vale es el dinero, las fronteras monárquicas se quiebran porque se precisan mercaderes viajeros y mercancías de todas partes, las fronteras lingüísticas se interpenetran. En el dialogismo carnavalesco de la feria mercantil se construyen las características esenciales de lo que será el gran género literario burgués: la novela.

Hasta acá, por qué el mercado y la literatura no sólo no están enfrentados, sino que tienen una relación indisoluble. Dijimos: además insoluble, y con eso cerramos.

Relaciones peligrosas

La literatura nació en el mercado, pero es una mercancía molesta. Que el arte es una mercancía incómoda para el sistema es lo que menos precisa explicación acá, porque es el aspecto que la crítica académica subraya, aunque a veces lo use para deslizarse, igual que Adorno, a la función de conservar los privilegios de la distinción. Pero ese desliz no niega la incómoda posición de la mercancía arte. Remito para ello al extraordinario análisis de Adorno y Horkheimer del episodio de Odiseo y las sirenas: la verdad del arte es ajena a la razón instrumental y atenta contra el orden social. La misma autonomía que hace posible al burgués escuchar a las sirenas condena a su canto y a quien lo escucha a la impotencia: para poder escucharlas y no dejar de ser el empresario pujante que surca los mares, Odiseo paga el precio de estar atado a un palo, pero además debe garantizar la distinción: que el canto llegue a los señores, no a los remeros. Oído por los remeros, el arte sería peligroso: podrían dejar de remar, o conducir el promisorio barco a la derrota. El arte es peligroso, desconfiable, porque su consumo proyecta sombras que el mercado no logra iluminar.

Conclusiones

En la sociedad en que vivimos el arte precisa del mercado, precisa que éste haga negocios con el arte. Pueden hacerse con quienes compran la mercancía artística o el derecho a consumirla, puede hacerse con quienes la producen o quienes dan el servicio que permite consumirla, pero con alguien se hacen, y no es necesario que eso ensucie las obras, no es preciso prostituirse para vender el trabajo. Tal vez asumir sinceramente nuestra inserción en el mercado y preguntarnos en qué términos la haremos sea una obligación ética que nos preserve de la prostitución. De esa disyuntiva hay mucho para conversar, pero ése sería otro trabajo.

Yo quiero cerrar acá recordando otra disyuntiva: ¿cuál sería, a partir de estos planteos, nuestra función social como críticos? ¿Contribuir a tapar con cera los oídos de los remeros, para que Odiseo disfrute de poder simbólico exclusivo? ¿Acumular para nosotros mismos cantos inefables de sirenas casi personales? ¿Usarlos para vendernos mejor en nuestros pequeños mercados vergonzantes? ¿O intentar señalar las sombras de la luz mercantil, intentar generarlas? ¿Y para qué? ¿Para difundirlas a cuantos podamos o para guardarlas celosamente, transformarlas en un nuevo tesorito de nuestra distinción?

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NOTAS:

(1) Esta ponencia fue leída en las XXI Jornadas de Investigación del Instituto de Literatura Hispanoamericana de la Facultad de Filosofía y Letras, UBA, que tuvieron lugar en Bs. As. en marzo de 2007. Una versión resumida será publicada en las Actas de las Jornadas, que están actualmente en prensa.

(2) Marx, Carlos, El Capital. México, Fondo de Cultura Económica, 1972. Cap. 1 “La mercancía”

(3) La convención y el consenso funcionan incluso para reconocer lo que parece tan objetivo: el trabajo hecho para otros (social), en cada objeto. Se lo reconoce (o lee) en el plato que prepara un chef en un restaurant, pero no en el del ama de casa, por ejemplo. Por eso los tallarines del restaurant tienen valor de cambio y tallarines idénticos amasados por una madre no, y por eso no es mercancía (allí la sociedad lee “servicios del amor”)-

(4) Marx, Carlos, op. cit.

(5) Adorno, Theodor W., “Arte. Sociedad. Estética”. En su: Teoría Estética. Barcelona, Orbis – Hyspamérica, 1983. 297-8 pp.

(6) Contradiciendo de algún modo las afirmaciones que estamos examinando, la conciencia que suele tener el productor de arte acerca de la importancia de la técnica, del oficio, del manejo de las formas y la necesidad de someterse a ellas está planteada por el propio Adorno, por ejemplo en “El artista como lugarteniente” (Adorno, Theodor W.,Crítica cultural y sociedad. Madrid, SARPE, 1984).

(7) Adorno, Theodor W., op. cit.

(8) Marx, Carlos. “Introducción del Tomo I (1857)”. En su: Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (borrador) (1857-8).FALTA PÁGINA. Bs. As., Siglo XXI, 1971.

(9) Por ejemplo véase Adorno, Theodor W., “Arte. Sociedad. Estética”. Op. Cit., p. 298

(10) Bourdieu, Pierre, “Economía de los intercambios lingüísticos” y “Lenguaje y poder simbólico”.En su: ¿Qué significa hablar?, Madrid, Akal, 1985. 9-104 pp.

(11) Habermas, Jürgen,Historia crítica de la opinión pública. Barcelona, Gustavo Gili, 1981.

(12) Marx, Carlos y Engels, Federico. Manifiesto del partido comunista. En su: Marx Engels, Obras escogidas, Moscú, Progreso, S/F, p. 35. El subrayado es mío.

* Elsa Drucaroff nació en 1957 en Buenos Aires. Es profesora de Castellano, Literatura y Latín (formada en el Instituto Superior del Profesorado Joaquín V. González), enseña en el ISP JVG, investiga y dicta seminarios en la Facultad de Filosofía y Letras (UBA). Novelista, ensayista, crítica literaria y docente. Publicó los libros: La patria de las mujeres, (novela). Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1999. Conspiración contra Güemes, (novela) Buenos Aires, Ediorial Sudamericana, 2002. Leyenda erótica. Fragmentos. Buenos Aires, Editorial Eloísa Cartonera, 2006. El infierno prometido, (novela) Buenos Aires, Editorial Sudamericana, marzo 2006 (1° edición) y agosto 2006 (2°edición). Además tiene publicados libros de crítica sobre Roberto Arlt y Mijail Bajtín y dirigió el tomo once de la Historia Crítica de la Literatura Argentina ("La narración gana la partida").

http://culturacr.navegalo.com/09/l0529mercadoyliteratura.htm