domingo, 10 de enero de 2010

El PCF de hoy no tiene nada que ver con el de la II Guerra.

Pierre Pranchère, guerrillero y comunista: «En Europa vivimos un período de contra-revolución» x Alberto Lopes.
El comportamiento de sus dirigentes es claramente una conducta socialdemócrata de colaboración de clases
Ex-miembro del Comité Central del Partido Comunista Francés, fue diputado a la Asamblea Nacional de Francia y al Parlamento Europeo durante casi dos décadas. De origen campesino, hijo de ferroviario, a los 16 años, durante la II Guerra Mundial, ya luchaba en la Resistencia francesa contra la ocupación alemana. Con 82 años hoy, Pierre Pranchère visitó recientemente Portugal por segunda vez, y volvió a Alentejo, donde había estado en el verano de 1975, enamorado de la Revolución de los Claveles. Ahora habló a «Alentejo Popular» de su participación en los «maquis» en la región de la Corrèze, de episodios menos conocidos de la II Guerra Mundial, de su experiencia como diputado, del fracaso de la Unión Europea y de la lucha de los comunistas franceses.
– A los amigos no se les pregunta por qué vienen a vernos. Sin embargo, ¿cuál es el objetivo de esta visita suya a Portugal?
– Este viaje con mi mujer y nuestra hija tiene dos ejes de interés: primero, visitar el país, profundizar el conocimiento de la historia de este pueblo, orgulloso como nación y que reivindica con mucha fuerza su historia. Después, como comunista, volver a mirar Portugal, porque estuve aquí en julio de 1975, en pleno auge de la Revolución de los Claveles.
Entonces, con el 25 de abril, el 1ro. de mayo de 1974, los claveles en la boca de los fusiles, quise percibir mejor la situación en Portugal. En esa época yo era diputado a la Asamblea Nacional de Francia, y nosotros, comunistas franceses, teníamos toda la simpatía del Partido Comunista Portugués y del movimiento de los capitanes, que fue el «pivote» central de ese formidable avance hacia la democracia. En ese momento tuve contactos con militantes del PCP y quise ver de cerca la Reforma Agraria, que estaba también en el centro del movimiento de Abril juntando militares, obreros agrícolas, campesinos sin tierra e intelectuales. En ese verano de 1975 tuve la oportunidad de asistir, con Álvaro Cunhal, a unos comicios en Évora. Es, pues, por tales razones que quise volver ahora Portugal: La Revolución de los Claveles sigue estando en mi corazón.
– ¿Cuáles han sido sus impresiones de la visita?
– En este momento en que nuestro viaje llega al fin, estoy particularmente encantado. Hay semejanzas entre la historia del pueblo de Portugal y la del pueblo de Francia: el apego a la nación, a los valores republicanos, a los valores revolucionarios, a los de la paz y la amistad, que surgen ahora con más fuerza. Quiero saludar muy sinceramente la lucha que llevan a cabo los trabajadores, el pueblo portugués, e igualmente la lucha del Partido Comunista Portugués, que se bate con mucha tenacidad contra la liquidación de las conquistas da Revolución de los Claveles. Nosotros, franceses, conocemos bien esa realidad puesto que tenemos un gobierno de una enorme ferocidad contra los trabajadores. Hoy, no sólo en Francia sino en toda la Unión Europea, nos encontramos con un resurgir del fascismo, con una presencia insolente de los herederos de Hitler y de Mussolini. Asistimos a propuestas escandalosas. Por ejemplo, en Italia con el gobierno de Berlusconi, donde hay simpatizantes fascistas. En el marco de la Unión Europea, asistimos a una campaña de rehabilitación del fascismo y de la criminalización del comunismo. Nosotros, en Francia, en particular el Pôle de la Renaissance Communiste(1), promovemos una campaña muy grande para demonstrar que el comunismo y el nazismo son absolutamente opuestos, que no es posible comparación alguna, que hacer una amalgama no es posible.
Por ejemplo, los comunistas portugueses lucharon contra la más larga dictadura fascista en Europa, la de Salazar. Y decenas de miles de comunistas franceses derramaron su sangre en el combate por la libertad y para vencer el fascismo. Así, en estos días en Portugal, hemos escuchado, preguntado, intentado comprender mejor los problemas, y vemos el futuro con mucha confianza. Los comunistas que quieren seguir siéndolo, que son revolucionarios, deben trabajar con vistas a reconstituir el movimiento comunista internacional de modo que, ante la barbarie del imperialismo, seamos portadores de una verdadera alternativa. Socialismo o barbarie es también nuestra palabra de orden.
«Cumplí mi deber de patriota, de comunista»
– Volveremos a abordar la actualidad, pero ahora quiero colocar algunas cuestiones sobre acontecimientos históricos en que usted participó, en Francia, durante la II GM. Su región, Corrèze, desempeñó un papel muy importante en la Resistencia a la ocupación alemana. ¿Con qué edad usted entró a la lucha de los «maquisards»?
– En Corrèze hay una larga historia de lucha por la libertad. En esa región, por ejemplo en el período de la Comuna de París [1871], hubo allí posiciones revolucionarías. Los campesinos son propietarios de la tierra, tienen pequeñas explotaciones agrícolas y había allí mucha simpatía revolucionaria que se amplió cuando fueron a trabajar a los astilleros de construcción de ferrocarriles, a las grandes ciudades, como París, regresando después a la provincia. En Corrèze hubo siempre una gran representación de esta fuerza, y en el período del Frente Popular hubo un enorme reforzamiento del Partido Comunista. Contrariamente a lo que sucedió en España, con el Frente Popular no estuvimos en el gobierno, pero luego, tras la victoria electoral, hubo una huelga general de los trabajadores, apoyada por el campesinado, la cual alcanzó conquistas tales como vacaciones pagadas, 40 horas laborales por semana, aumentos de salarios.
Pero lo que fue decisivo después –porque el Frente Popular no resistió mucho tiempo la fragilidad de los radicales y del Partido Socialista–, fue la constitución en las fábricas de poderosas organizaciones comunistas y sindicales. Y Corrèze, enseguida, conoció un período de represión: en 1939 la prensa comunista fue prohibida, militantes fueron apresados, y el PCF fue ilegalizado. Conocimos una situación extraordinaria, porque los que nos acusaban de traidores a la patria fueron los que firmaron los Acuerdos de Munich liquidando a Checoslovaquia, y rechazaron la «entente» con la URSS en relación a Polonia, sacrificándola deliberadamente porque sabían que sin el apoyo de la Unión Soviética, Polonia sería destruida... Los que nos acusaban siguieron siendo, en lo esencial, aquellos que traicionaron la República, traicionaron a Francia...
–La Resistencia contra los alemanes fue entonces organizada...
– Sí. Surgió en Corrèze la resistencia, que se apoyaba en el Partido Comunista. Había, es cierto, hombres y mujeres que seguían al general De Gaulle, pero en lo fundamental, desde el inicio, fue una batalla librada por los comunistas. Mi padre era de la Resistencia y yo, a los 15 años me adherí al Partido Comunista clandestino, a los 16 estaba con el personal de las comunicaciones y del reabastecimiento, en un grupo do maquis gaullista que se implantó en nuestra aldea (soy de origen campesino, sin embargo, mi padre fue ferroviario).
El contexto era tal que la movilización en Corrèze fue considerable, alcanzando proporciones difícilmente imaginables: como franc-tireurs et partisants (FTP)(2), creados por el Partido Comunista, tuvimos cerca de 11 mil combatientes –¡de entre 240 mil habitantes! Había allá una fuerza extraordinaria de hombres y mujeres que estaban en la Resistencia. Era eso de tal magnitud que, por ejemplo, en el período de 1943/44, los alemanes estacionados en Corrèze, que no era unidades de élite –todas las cuales en esos momentos estaban prácticamente en el frente ruso–, decían que Corrèze era la «Pequeña Rusia»...
– Fueron tiempos difíciles, pero al propio tiempo, heroicos para los guerrilleros...
– En 1940 existía la pena de muerte por actividades comunistas, pero los responsables del Partido Comunista se volvieron los comandantes, los oficiales que entrenaban ese formidable ejército popular. Hubo la insurrección y en Corrèze la palabra de orden de insurrección nacional –que, además, no era sólo de los comunistas, porque estaban también las fuerzas gaullistas– se tradujo en una directiva: liquidar los destacamentos militares alemanes. Era una palabra de orden ambiciosa, pero era la que correspondía a la guerrilla en Corrèze –las unidades de franco-tiradores fustigaban sin cesar a los alemanes, que difícilmente lograban moverse en el terreno. En el 44, los franc-tireurs atacaron el cuartel alemán de Tulle y, después de dos días de combate difícil, mortífero, la guarnición alemana fue aniquilada en lo esencial, y los sobrevivientes también liquidados. Es preciso decir que en este combate los francotiradores fueron admirables y que los alemanes tuvieron pérdidas considerables, fueron obligados a rendirse.
– ¿Y los nazis reprimieron?
– En el contexto del Macizo Central, el Estado mayor alemán no disponía de las fuerzas necesarias para mantener el control de la situación. Este ataque al cuartel de Tulle hizo cambiar la correlación de fuerzas a favor de la Resistencia, y los alemanes fueron forzados a recurrir a una división SS (la 2da. División Das Reich, que había sido derrotada en la batalla de Kursk) despachada al departamento de Corrèze. Esa división SS, de gran ferocidad, no intentó siquiera combatir a los franc-tireurs, porque no estaba apta para la lucha de guerrilla, y echó mano a la población civil, ahorcando a 99 personas en Tulle, deportando a cientos de trabajadores, martirizando un sinnúmero de jóvenes. Se llegó al auge del horror, porque no escaparon ni los niños, ni los bebés, ni las mujeres. Fue una masacre pavorosa de más de 600 personas.
– ¿Qué memoria guarda de esos momentos históricos?
– Es una parte indisociable de mi vida. En lo que me dice al respecto, entré en la Resistencia sabiendo bien lo que iba a encontrar. Mi padre era también comunista y resistente. Participé en acciones de sabotaje, ofensivas, cumplí mi deber de patriota, de comunista.
«De Gaulle amenazó dejar Londres e ir a Moscú»
–Sobre II GM, todavía hay opiniones contradictorias de historiadores acerca de las relaciones entre el general De Gaulle y Roosevelt y Churchill. ¿Es verdad que para la Francia de la post-guerra Roosevelt prefería un gobierno con ex-ministros de Petain en lugar del general de Gaulle?
– Sí, sí. En junio de 1940, después del ataque de la Alemania nazi, De Gaulle –un representante de la burguesía francesa pero un demócrata– partió hacia Londres, de acuerdo con Churchill. El Partido Comunista lanzó una apelación el 10 de julio de 1940, en el día en que Petain asessinó la República con las bayonetas alemanas. Ese llamamiento del PCF decía que nunca un gran pueblo como el nuestro sería un pueblo de esclavos y pronosticaba, basado en la política de unidad en el partido, cuáles serían las etapas siguientes. Más tarde, cuando los dirigentes norteamericanos e ingleses, Roosevelt y Churchill, intentaron apartar a De Gaulle –que les parecía que no estaba jugando el juego de ellos–, hubo una aproximación entre De Gaulle y el Partido Comunista. Esa aproximación fue decisiva para la Resistencia.
Eso ocurrió en el momento del desembarco americano e inglés en África del Norte, en noviembre de 1942, cuando Roosevelt y Churchill apartaron a De Gaulle y a la Francia combatiente, que no fue autorizada a participar en la acción, y prefirieron aliarse a los generales franceses que continuaban dependiendo del general Petain, del régimen de Vichy. En ese período, De Gaulle tuvo un apoyo capital de la posición adoptada por la URSS, porque la Unión Soviética se había beneficiado de la solidaridad del general De Gaulle desde el ataque alemán: la Unión Soviética reconoció a la Francia combatiente y negoció con De Gaulle la posibilidad de cooperación. De Gaulle propuso que un escuadron frances combatiera en el frente ruso como los aviadores franceses combatían en la Royal Air Force británica, y en noviembre de 1942, en los contornos de la batalla de Stalingrado, pilotos franceses llegaron a una base próxima a Moscú e iniciaron la formación de es escuadron. Al mismo tiempo, un encuentro entre emisarios del general De Gaulle y la dirección del Partido Comunista llegaba a un acuerdo.
Más tarde, el 10 de febrero de 1943, De Gaulle escribía una notable carta al Comité Central del Partido Comunista –fue el único partido al cual él se dirigió de esta forma–, en la que reconoció la importancia del Partido Comunista en la Resistencia, en la formación de los francotiradores, y en la que hizo referencia a la victoria de Stalingrado, afirmando que «yo sé que Francia combatiente puede contar con el Partido Comunista Francés». Este entendimiento entre gaullistas y comunistas fue la espina dorsal del acuerdo que se conseguiría más tarde, en mayo, en el Consejo Nacional de la Resistencia, después de que Jean Moulin hubiera unificado la Resistencia. Esto fue decisivo, pues Roosevelt y Churchill ya había fijado la fecha en que iban a apartar a De Gaulle. Fueron entonces obligados a aceptar que De Gaulle fuera a Argel, pero los archivos muestran que hasta 1944 continuaron intentando alejar a De Gaulle, y que, en julio/agosto hubo un último intento de reunir en París al antiguo parlamento –¡con los diputados que votaron por Petain en Vichy!–, para designar un gobierno para la Francia liberada...
– Hoy se sabe que De Gaulle estuvo por mudarse de Londres a Moscú...
– El hijo del general De Gaulle, el almirante Phillipe De Gaulle, publicó sus memorias, «De Gaulle mi padre», y allí cuenta cosas extraordinarias. Dice que cuando De Gaulle percibió la animosidad de Roosevelt y Churchill, pidió al embajador de la Unión Soviética en Londres que informase a Stalin que, si los norteamericanos e ingleses concretizaran sus intenciones, él le pediría ¡instalarse en la Unión Soviética! Esto hace parte de nuestra historia, y hoy los gobernantes franceses, como el Sr. Sarkozy, quieren hacer olvidar ese compromiso histórico realizado entre gaullistas y comunistas. Y quieren apagarlo porque su política va contra todo lo que hace la grandeza de Francia, porque después de la liberación hubo un gobierno con ministros comunistas, entre ellos Maurice Thorez, quienes realizaron las mayores transformaciones al servicio de los trabajadores y de la nación.
– Sigamos hablando sobre la II Guerra Mundial: Hollywood presenta a los norteamericanos como los grandes vencedores de la batalla de Normandía. ¿Cuál fue el papel de la Resistencia en esa fase de la guerra?
– Cuando el desembarco de Normandía estaba preparándose, había una creciente exigencia popular en ese sentido, ya que los americanos e ingleses no avanzaban, estaban empantanados en la campaña de Italia. Y los hechos apoyaban esa exigencia: en Stalingrado cambió el destino de la guerra. Stalingrado fue la victoria de la inteligencia, la victoria de la Unión Soviética que, para ese momento, logró producir armamento de una calidad extraordinaria, como los carros de asalto T-34 y los «Katiushka». Stalingrado marcó el punto de viraje de la guerra. Además, De Gaulle fue a la Unión Soviética en diciembre de 1944 y se dislocó en Stalingrado donde afirmó: « ¡Qué gran pueblo!». Más tarde, en 1966, consideró «decisivo» el papel de Rusia (él no hablaba de la Unión Soviética) en la derrota de la Alemania nazi. Después de la batalla de Moscú, de la batalla de Kursk, el Ejército Rojo retomó la iniciativa estratégica y sólo paró en Berlín a finales de abril de 1945. Y cuando Hitler se suicidó, los soldados soviéticos estaban a 80 metros de su «bunker»: para no caer prisionero del Ejército Rojo, él no tuvo otra solución.
– Volviendo al desembarco angloamericano de Normandía...
– Según los historiadores y especialistas militares, los americanos e ingleses prepararon el desembarco con la idea de engañar a los nazis, haciéndoles creer que sería en otra zona, en Dunquerque. Por eso no bombardearon la costa de Normandía para destruir las fortificaciones allí existentes. La batalla fue terrible, porque las tropas alemanas estaban atrincheradas, armadas con cañones y ametralladoras, y diezmaron regimientos ingleses y americanos enteros. En cierto momento, el general Bradley, el comandante americano, creyó que era necesario retirarse debido a las elevadas pérdidas de las fuerzas atacantes... Lo que siguió mostró que si no se hubiera producido la intervención de la Resistencia francesa, el contraataque alemán habría sido posible –Rommel estaba de licencia en Berlín pero regresó rápidamente al terreno-.
En tal instante las fuerzas angloamericanas lanzaron por paracaídas armas a la Resistencia, en Bretaña y en Normandía. Hasta ese momento estábamos mal armados, y entonces pasamos a tener fusiles, ametralladoras, bazucas, armas para combatir. Más tarde, altos comandos militares americanos reconocieron que sin las acciones de sabotaje de la Resistencia en la retaguardia de las tropas alemanas, el éxito del desembarco se hubiera comprometido. La Resistencia fue un elemento muy importante, decisivo, de la liberación tan rápida de Francia. «La Unión Europea es el enemigo mortal de los pueblos europeos»
– Finalizada la II GM, usted fue diputado a la Asamblea Nacional de Francia en 1956-58 y 1973-78, y al Parlamento Europeo, entre 1979 y 1989. ¿Qué recuerdos tiene de esa fase de su vida política?
– Fui electo diputado siendo muy joven, con 29 años, en 1956. Mi candidatura fue presentada por el Partido Comunista en Corrèze, por sus militantes, obreros, campesinos, por antiguos combatientes de la Resistencia. La guerra colonial había proseguido después de apartar a los comunistas del gobierno por parte de los socialistas, radicales y demócrata-cristianos. Tuvimos un gran éxito electoral, elegimos más de 150 diputados comunistas y en Corrèze teníamos dos de cuatro diputados. (Además, desde 1945 teníamos dos diputados: en Corrèze, después de la liberación, el Partido Comunista obtuvo 40 por ciento de los votos, era una fuerza considerable).
Después hubo la guerra colonial (Indochina, Argelia), el golpe de fuerza de los generales en Argel, la emergencia de la V República. Fue un período extremamente difícil para nuestro pueblo. El general De Gaulle llegó al poder, ya no como durante la Resistencia sino con el apoyo de la extrema-derecha y de la derecha. Más tarde, cuando volví a la Asamblea Nacional, hubo un entendimiento entre el Partido Comunista y el Socialista basado en un programa común, elaborado además por el PCF y discutido con las bases. Hoy, mi valoración sobre esa alianza, contrariamente a la del Frente Popular –cuando había una unidad de las bases y no un acuerdo de cúpula– es muy crítica. Miterrand, cínicamente, abandonó la orientación que había sido acordada... Fue también un período complicado, de lucha y combate.
Respecto al Parlamento Europeo las cosas fueron muy claras desde el inicio y hasta el final de los 10 años que allí pasé: era la Europa del gran capital, la Europa de las multinacionales, la Europa donde el combate de los pueblos debía tener una fuerza que no existe para detener un período de contrarrevolución. De contrarrevolución que hoy prosigue. Esta Europa del gran capital puede conducir a Europa y al mundo a un período de aventura, etapa que comenzó con la liquidación de los países socialistas. Estamos en una fase de atomización de los estados, de las naciones, hay una tentativa de reducir a los estados –véase Montenegro, o Kosovo, etc. –, de colocar a los pueblos en inferioridad frente a los países imperialistas como Alemania, Francia, Gran Bretaña. Y hay participación de la Unión Europea en las guerras de Iraq y de Afganistán. Ese último país es un verdadero barril de pólvora, no sólo local, porque es una amenaza contra Irán, China, Rusia –es tal la verdadera razón por la cual el imperialismo quiere tener a Afganistán a su merced.
Por todo esto, la Unión Europea es hoy el enemigo mortal de los pueblos de Europa. Y nosotros, en el Pôle de la Renaissance Communiste, defendemos la salida de Francia de la Unión Europea para no dar cobertura a estas políticas inaceptables. Puede y debe hacerse la ruptura. Una ruptura que no significa rompimiento de relaciones económicas y otras, pero que permita la reconquista de la independencia y de la soberanía y la negociación de ventajas recíprocas entre los pueblos.
– Usted fue miembro del Comité Central del PCF. Hoy es parte del Pôle de Renaissance Communiste. ¿El actual PCF es muy diferente del Partido Comunista de su juventud, del partido de Thorez y Duclos?
– Conocí personalmente, muy bien, a Maurice Thorez y Jacques Duclos, milité con ellos. Thorez participó en su último comicio antes de su desaparición, en 1964, en Tulle, en Corrèze. Puedo decir que el PCF de hoy no tiene nada que ver con el Partido Comunista de Jacques Duclos, de Maurice Thorez y de todos los militantes que forjaron su grandeza. Los dirigentes del PCF, a partir de esa experiencia del programa común con Miterrand, pensaron que para alcanzar el cambio era necesario distanciarse de los principios del marxismo-leninismo. Esa experiencia condujo al fracaso, como se sabe. Cuando Miterrand fue electo, la primera cosa que hizo fue informar a todos los partidos socialistas de Europa que había firmado el acuerdo con el PCF únicamente para llegar al poder por la izquierda y no por la derecha. Poco tiempo después, el programa se volvió inaplicable y Miterrand exigió al PCF someterse o demitir… Fue un fracaso para el PCF, que perdió influencia enormemente, pero, sobre todo, para los trabajadores.
A pesar de mi oposición y la de muchos otros camaradas en el seno del CC del PCF, las fuerzas revisionistas vencieron, más que todo a partir del arribo a la cúpula de Robert Hue y, ahora, de Marie-George Buffet. En este partido ya no existe principio alguno del marxismo y del leninismo, y el comportamiento es claramente una conducta socialdemócrata de colaboración de clases. Por ejemplo, el PCF entró en un gobierno de «izquierda plural», con Lionel Jospin, sin programa alguno, es decir, en un alineamiento completo con la línea socialdemócrata de Jospin. En 2000, en la Cumbre de Lisboa, Marie-George Buffet y otros ministros comunistas aceptaron la privatización de los servicios públicos y del sector de la energía, y en 2002, en Barcelona, en otra cumbre, aprobaron, también con Jospin y Jacques Chirac, el fin de la jubilación a los 60 años... Basados en alianzas sin principios, el retroceso del PCF es considerable.
Al contrario, nosotros, en el Pôle de Renaissance Communiste, tenemos una línea ofensiva y, sobre todo, una línea de renacimiento de un verdadero partido comunista, una línea de reagrupamiento. Procuramos entendimientos con todas las fuerzas determinadas en este sentido, incluyendo a los miembros del Partido Comunista Francés en desacuerdo con la dirección, que no abandonaron el partido. En el Pôle de Renaissance Communiste todavía no tenemos una organización grande, pero tenemos una gran actividad. Publicamos un periódico mensual, tenemos una revista teórica, plural, abierta a todos los puntos de vista del debate político e ideológico. Tenemos, con nuestra lucha, una gran voluntad de hacer que sean creadas en Francia, lo más rápidamente posible, condiciones para reencontrar el partido de Jacques Duclos, el partido de Maurice Thorez, el verdadero Partido Comunista Francés.
Traducción de Marla Muñoz. El original portugues se encuentra en el semanario «Alentejo Popular», Beja

viernes, 8 de enero de 2010

Trotsky no existe

Por un marxismo creativo
Manuel M. Navarrete
Rebelión
Introducción
Si en este planeta existen recursos para todos pero muchos mueren de hambre, y eso es consecuencia directa del capitalismo, y sólo podemos destruir el capitalismo organizándonos, entonces se hace imprescindible pasar revista al panorama de la izquierda organizada, es decir, de la única oposición existente al capitalismo y el hambre. Pasando revista, lo primero que nos llamará la atención será la infinita división y subdivisión de estas fuerzas, en ciertas ocasiones motivada por bases programáticas (por ejemplo, la división que existe entre Izquierda Unida y la izquierda extraparlamentaria), pero en otras debida a prejuicios mutuos o, peor si cabe, a distintas lecturas de hechos históricos del pasado (como en el caso de dicha izquierda extraparlamentaria, que se encuentra fraccionada hasta la impotencia política).
¿Recuerdan aquella escena de La vida de Brian? Brian le pregunta a unos hombres si son del Frente Judaico Popular y estos le contestan: “¡Vete a la mierda! ¿Frente Judaico Popular? Somos del Frente Popular de Judea” (http://www.youtube.com/watch?v=hMvcjzEKTMw). Pues así se siente uno muchas veces, como en una película de los Monty Python, como si estuviéramos insensibilizados contra el hecho de que no se nos puede tomar en serio; y todo por confundir, como decía Galeano hace unos días, unidad con unanimidad, política con religión, divergencia con herejía.
Es curioso rastrear el origen del enfrentamiento que, en el seno del islam, se desarrolla entre sunnitas y chiitas. Resulta que Mahoma no dejó un sucesor oficial, así que, a su muerte, sus seguidores Alí y Muawiya se enfrentaron entre ellos, siendo derrotado el primero. Mas de mil años después, sus partidarios continúan divididos, y a partir de una simple pelea sucesoria han inventado imbricadas teorías por las que enfrentarse. Algo parecido sucede hoy día con el enfrentamiento que, en el seno del marxismo-leninismo, separa a trotskistas y estalinistas. Resulta que los comunistas nos encontramos insensatamente divididos por el enfrentamiento (en muchos sentidos personal) que tuvieron dos hombres hace 80 años, en una mera pelea sucesoria a la muerte de Lenin.
Por supuesto, si el propósito de este trabajo fuera otro, debería ahondar en el estudio de los condicionantes históricos que rellenan de contenido una pelea sucesoria, como codificación histórica de los conflictos sociales. Sin embargo, sería una simplificación ingenua del marxismo decir que Alí y Muawiya se enfrentaron para defender sus respectivos ideales. ¿Es que para el marxismo no existen la ambición personal entre las motivaciones de los personajes históricos? ¿Es idealismo aludir a un enfrentamiento personal? Puestos a hacer metáforas forzadas al estilo del marxismo dogmático y vulgar, ¿por qué no ver en el supuesto enfrentamiento político una superestructura, cuya base fuera una lucha por el poder tras la muerte de Lenin? Podemos analizar, por ejemplo, qué factores materiales han motivado que en unos países el trotskismo haya tenido arraigo a posteriori y en otros no (o incluso analizar factores como la psicología de masas, la necesidad de una figura “diferente” a lo que realmente se alcanzó en la URSS y la insatisfacción consecuente). Pero eso sigue sin explicar lo acontecido en el Partido Bolchevique durante los años 20 del siglo XX.
Una superación dialéctica
Hoy en día, y menos por evolución que por desaparición política, quedan pocos estalinistas (al menos “estalinistas” que se reconozcan en dicha denominación y que den culto a la imagen del personaje histórico); en cambio, podemos encontrar bastantes activistas y partidos que se reconocen como “trotskistas” y, en función de ello, se dividen de otros partidos (e incluso entre sí, celosos por ver quién efectúa la exégesis más ortodoxa de los textos del profeta armado y luego desarmado).
Sin embargo, Trotsky no existe, ni Stalin tampoco. Y no sólo porque ambos hayan muerto y no puedan venir, por tanto, aquí a “hacernos” la revolución; sino porque de hecho nunca existieron (en las versiones icónicas que sus respectivos seguidores nos han legado). Ni Stalin fue el glorioso padre infalible de la revolución, ni Trotsky el adalid antiburocrático y antirrepresivo que se nos quiere vender.
No se trata de negar el destacado papel de Trotsky durante la Revolución Rusa, ni su destreza como teórico y escritor; tampoco se trata de justificar las falacias vertidas contra él durante los Procesos de Moscú de 1936-38, su cruel asesinato (o el de sus hijos) u otros crímenes cometidos. Para mí no se trata de jugar a “trotskistas” y “estalinistas”. Si algún día esto pudo significar algo y la gente pudo morir por ello, hoy no es más que una pelea de bar que divide nuestras propias fuerzas. De lo que se trata es de hacer una modesta reflexión, escrita por un compañero más de los que está cansado de ciertos clichés que ya sólo sirven para perder credibilidad, en eternos debates que no afectan a la vida de (ni interesan a) nadie. Porque un estudio serio y sosegado de la historia acaba por desacreditar el maniqueísmo. Y porque nuestra táctica ahora debe ser el reagrupamiento de las fuerzas anticapitalistas que no se hayan integrado en el sistema.
¿Realmente tenemos un objetivo diferente? A nivel de propuestas concretas y dentro de la izquierda extraparlamentaria, ¿hay tanta diferencia entre los partidos “trotskistas” y los “estalinistas”? ¿No abogan ambos por la construcción de una sociedad lo más democrática posible, que evite repetir los errores de la experiencia soviética, pero que emule sus logros? Si la única diferencia es a nivel de interpretación del pasado histórico (es más, a nivel de conceptualización de dicho juicio: “defectuoso pero aceptable por ser mejor” versus “mejor pero defectuoso e inaceptable”), ¿vale la pena dividirse por ello? Entonces, se me dirá, ¿para qué tratar este tema, por qué hablar de ello? Porque para mí no se trata de callarlo, ni de olvidarlo, ni de “sustituirlo” por otra cosa. Para mí no se trata de matarlos a todos, sino de tragárselos vivos, es decir, de efectuar una superación dialéctica y crítica de ambas tendencias. Como diría Apollinaire, no podemos llevar a todos sitios el cadáver de nuestro padre, pero como diría Gabriel Aresti, de lo que se trata es de que la casa de nuestro padre siga en pie.
La inexistencia de Trotsky
En 1919 Trotsky promulgó el Decreto de Rehenes, ordenando secuestrar a la familia de todo oficial que desertara del ejército. Indignado por el hecho de que no se cumpliera su orden, en telegrama al Consejo Militar Revolucionario de Serpujov, Trotsky insistiría: “la mala conducta o la traición provocará el arresto de sus familias” (aún en 1939, poco antes de ser asesinado, Trotsky seguirá defendiendo el sistema de rehenes en el artículo Su moral y la nuestra). En marzo de 1921 lanzó a 50.000 soldados del Ejército Rojo contra los obreros de Kronstadt, después de que estos se sublevaran contra el Estado socialista al que acusaban, paradojas de la historia, de “burocratismo” (entre sus reivindicaciones estaban la libertad de palabra y de prensa para todos los partidos obreros o anarquistas, la liberación de los prisioneros políticos socialistas, la reactivación de los soviets sin injerencias del Partido, etc.) La represión de Kronstadt se saldaría con centenares de fusilamientos. En el X Congreso de los bolcheviques, celebrado también en 1921, Trotsky propuso la total subordinación de los sindicatos al Estado, el Partido y el Ejército. Es más, ya en su documento Tesis sobre la transición entre la guerra y la paz, había propuesto Trotsky el llamado “comunismo de guerra”, es decir, una militarización total de la población, de modo que el Estado decidiera dónde debía trabajar cada persona, del mismo modo que el Ejército Rojo decidía dónde debía ubicarse cada soldado. En contra de dicha propuesta se creó la Plataforma de los Diez, compuesta, entre otros, por Lenin y Stalin. La propuesta de Trotsky fue rechazada por el congreso, por 336 votos contra 50. En este X Congreso, además, Trotsky votó a favor de la prohibición de las fracciones dentro del Partido Bolchevique.
Los ejemplos podrían ser innumerables. ¿Trotsky antiburocrático? Pero, es más, ¿Lenin antiburocrático? ¿Y cómo se hacía la política entonces? Por ejemplo, cuando se decide firmar la Paz de Brest-Litovsk, ¿se convoca un referéndum para que las masas populares decidan democráticamente? ¿O la realidad es que se reúnen en una mesa siete líderes del Partido y allí lo deciden? Como denunciaron los consejistas (duramente criticados por Lenin, que les atribuía una “enfermedad infantil”), el control obrero sólo tuvo una existencia efectiva en Rusia durante apenas unos meses. Ya en diciembre de 1917 se crea el Vesenkha (Consejo Supremo de la Economía Nacional), compuesto de comisarios políticos y expertos nombrados por el Partido. Un decreto del 3 de marzo establece que en las empresas nacionalizadas se someterán “todas las declaraciones y decisiones del comité de fábrica o de taller, o de la comisión de control, a la aprobación del consejo económico administrativo”. Lenin lo escribirá claramente: “hemos pasado del control obrero a la creación del Vesenkha”. También en marzo de 1918 se promulga la Constitución Soviética, que centraliza el poder en detrimento de los soviets (consejos obreros). Y en el VIII Congreso (1919) Lenin dirá: “los soviets que, según el programa, son órganos de gobierno por los trabajadores, son en realidad órganos de gobierno para los trabajadores, ejercido por la capa avanzada del proletariado y no por las masas trabajadoras”. Como escribió John Reed, “A pesar de la autonomía local, los decretos del comité Central Ejecutivo y las órdenes de los delegados son válidos para todo el país”. Por lo que respecta al pluripartidismo, todavía en marzo de 1922, Lenin escribía en el Informe político del Comité Central al undécimo congreso del Partido que “las manifestaciones públicas de menchevismo son penadas con la muerte por nuestros tribunales” (por no hablar de la represión contra los anarquistas, que puede consultarse en Vsevolod Volin). Rosa Luxemburgo fue muy critica con la recién acontecida Revolución Rusa, escribiendo que “esta dictadura debe ser obra de la clase y no de una pequeña minoría que dirige en nombre de la clase”, porque “ahogando la vida política en todo el país, es inevitable que la vida en los soviets mismos esté cada vez más paralizada. Sin elecciones generales, sin libertad ilimitada de prensa y de reunión, sin lucha libre entre las opiniones, la vida se muere en todas las instituciones públicas, se convierte en una vida aparente donde la burocracia es el único elemento activo”. Vale la pena recordar que Rosa Luxemburgo murió en enero de 1919, es decir, casi una década antes del acceso de Stalin al poder. Una línea parecida defendería por esas mismas fechas la Oposición Obrera, encabezada por Alexandra Kollontai. ¿Y qué hay de la disolución de la Asamblea Constituyente Rusa, en enero de 1918, tras haberse convocado unas elecciones el 12 de noviembre anterior que perdieron los bolcheviques (Socialistas Revolucionarios, 17.100.000 votos y 380 diputados; Bolcheviques, 9.800.000 y 168 diputados)?
Desde luego, todas estas medidas han de verse en su contexto. Es más, probablemente la mayoría de ellas fueran decisiones acertadas y, por desgracia, necesarias. Pero una cosa es decir que quizá fueran necesarias, y otra muy distinta decir que eran buenas en sí mismas. Lo que no se puede hacer es manipular la historia, como si antes de 1924 (fecha de la muerte de Lenin) la Unión Soviética fuera un paraíso y desde entonces un infierno. De hecho, en todas las líneas de fuerza lo que existe es continuidad, tanto en las luces como en las sombras, y el mito del “corte de 1924” es una completa arbitrariedad carente de rigor. Es probable que mis palabras dejen estupefactos a aquellos que se han acostumbrado a cierta manera de razonar (de no razonar, quiero decir), según la cual si eres partidario de un régimen, debes justificar todas y cada una de sus acciones, negando todos aquellos aspectos que sean negativos o incluso cuestionables. También puede ser que otros se estén dando cuenta de cosas que jamás se habían planteado. No es una cuestión de inteligencia; ni siquiera de erudición. Sencillamente se trata de promover que, en nuestras organizaciones, los militantes piensen por sí mismos, en lugar de enseñarles una retahíla que han de repetir como borregos. Por lo demás, admito estar haciéndole el debate a los sectores atrasados de estos movimientos, que (nadie lo niega) cuentan con teóricos de altura, pero ¿para qué debatir en las alturas, mientras la formación media de los militantes perpetúa el estilo de cliché, el divisionismo y los falsos debates, imposibilitando, como decimos, la generación de una alternativa que a la gente de la calle le suene creíble?
Otros mitos sorprendentes
Hay más mitos: por ejemplo, el mito de la identidad entre Lenin y Trotsky. La realidad, avalada por toda la historiografía solvente sobre el periodo, es que Lenin y Trotsky mantuvieron un fortísimo antagonismo político durante años. En Nuestras tareas políticas (1904) Trotsky rechazó la concepción del partido que propugnara por Lenin en su obra de 1902 Qué hacer. Para Trotsky, Lenin era“el dirigente del ala reaccionaria de nuestro partido” y su concepción del partido suponía un “sistema de sustitución política” de la clase obrera. No en vano Trotsky era en aquella época un dirigente de los mencheviques. No estoy, además, descontextualizando ninguna frase, porque esa obra entera, al igual que el Informe de la delegación siberiana (también de 1904), son furibundos ataques contra la política de Lenin. Pero todavía en febrero de 1917, Lenin afirmaba, en carta a Inés Armand, lo siguiente: “¡Así es Trotsky! Siempre fiel a si mismo, se revuelve, hace trampas, finge ser izquierdista y ayuda a la derecha cuando puede”. Y en la última carta al congreso de Lenin, que se ha venido considerando su “testamento político” (a pesar de que Trotsky estuvo tan interesado como Stalin en que no saliera a la luz), Lenin (que ante todo -y deberían tomar nota nuestros particulares “chiitas y sunnitas”- trataba de evitar una escisión en el partido) afirmaba que Trotsky estaba “demasiado ensoberbecido y demasiado atraído por el aspecto puramente administrativo de los asuntos”. Paradójico en quien se ha considerado a sí mismo el paladín de la lucha antiburocrática; aunque no tanto si consideramos, como Otto Rühle, que “Trotsky no quiere reconocer que él fue uno de los fundadores de la burocracia rusa”. Lo que queda claro en ese “testamento” es que, para Lenin, ninguno de sus sucesores está a la altura de las circunstancias. Eso por no hablar de las agrias diferencias entre Lenin y Trotsky acerca de la Paz de Brest-Litovsk, que Trotsky se negaba a firmar (a pesar de la promesa de los bolcheviques a las masas: darles “paz y pan”).
También es un mito que realmente existieran diferencias políticas entre Trotsky y Stalin durante los años 20. La crítica literaria actual considera que la tradicional (por ejemplo Menéndez Pelayo) se equivocaba al considerar que el culteranismo de Góngora y el conceptismo de Quevedo eran dos tendencias opuestas; como aclara Blecua, en realidad estamos ante una falsa dicotomía, porque, aunque sus cabecillas se odiaran mutuamente, son movimientos afines y con raíces compartidas. Algo similar ocurre con el trotskismo y el estalinismo. La escenificación de una supuesta polémica entre “socialismo en un solo país” y “revolución permanente” no resiste un análisis crítico. Dada la derrota de la revolución alemana, no existían más que dos posibilidades: o acometer la construcción del socialismo en la URSS, o enviar al Ejército Rojo a imponer el socialismo pisoteando Europa. Si Trotsky no proponía esto segundo, ¿era sencillamente un derrotista? Es sorprendente que nadie conteste nunca a esta sencilla pregunta, pero obviamente se trata de una falsa dicotomía: se puede compatibilizar perfectamente la construcción del socialismo con una política internacionalista y revolucionaria.
Más tarde, Trotsky compilará sus ideas en La revolución permanente (1930), afirmando, por ejemplo, lo siguiente: “Un país colonial o semicolonial, cuyo proletariado resulte aún insuficientemente preparado para agrupar en torno suyo a los campesinos y conquistar el poder, se halla por ello mismo imposibilitado para llevar hasta el fin la revolución democrática”. No sólo es una frase derrotista, dogmática y etapista (¿no culpaban a Stalin de eso?), sino que, además, si esta es la teoría de la revolución permanente, la misma historia del siglo XX le quita la razón. De hecho, todas las revoluciones, no ya democráticas sino en muchos casos incluso socialistas, que se han producido desde la escritura de este texto hasta la actualidad se han dado en países coloniales o semicoloniales (Yugoslavia y Albania, 1945; Corea del Norte, 1948; China, 1949; Bolivia, 1952; Cuba, 1959; Argelia, 1962; Vietnam, 1975; Nicaragua, 1979... y podríamos incluir el Chile de Allende y la Venezuela de Chávez), siendo protagonizadas no por el proletariado industrial (inexistente o insignificante en esos países, y en la mayoría de los países del mundo), sino por el campesinado (con frecuencia organizado en guerrillas). Si como Marx en la Crítica del programa de Gotha pensamos que “cada paso del movimiento efectivo es más importante que una docena de programas”, ¿a quién creer, a nuestros ojos, o a un libro escrito hace 8 décadas?
Separar la paja del grano
Sin embargo, así nos va. La historia se analiza ad hoc, porque cada cual intenta justificar a su personaje histórico favorito. Si Stalin (en lugar de Lenin) hubiera propuesto la NEP, el trotskismo diría que las concesiones al capitalismo de la NEP suponían una traición a la revolución. Como fue al contrario; como lo que hizo Stalin fue detener la NEP para colectivizar y planificar toda la economía, se quejan de que esta colectivización fuera forzosa. Por activa o por pasiva, la conclusión ha de ser siempre la misma, porque está prefabricada. Sin embargo, Trotsky proponía exactamente lo mismo: colectivizar, sin haber especificado en ninguna parte que dicha colectivización debiera hacerse de manera sólo voluntaria. Por tanto, las acciones de Trotsky, aunque fueran extremadamente represivas o burocráticas, se justifican como necesidades impuestas por las durísimas circunstancias (la guerra civil, por ejemplo); y no les falta razón al hacerlo. Sin embargo, se actúa como si las circunstancias de la época de Stalin fueran una especie de idilio, a pesar de que estas circunstancias supusieran la mayor colectivización de toda la historia humana y una de las mayores invasiones también de toda la historia (que acabaría provocando 25 millones de bajas soviéticas). Sin el menor rigor metodológico, se afirma que todo lo bueno es gracias a la economía planificada, y todo lo malo por culpa de Stalin. A pesar de que el burocratismo existía antes y existiría después de Stalin, se denomina a este fenómeno “estalinismo”, término del que, además, se abusa de manera simplista para referirse a todos aquellos comunistas que no sean trotskistas. De hecho, cuando cae la URSS en 1991, se corona a Trotsky como el profeta o futurólogo que supo preverlo. ¿No se equivocaba por un siglo entero de revoluciones encabezadas por el campesinado de países semicoloniales, pero acierta cuando la URSS cae en el 91?
Lo peor de esta manera de enfocar las cosas, de este marxismo anquilosado, es que impide separar la paja del grano, e imposibilita hacer la crítica seria que en efecto necesitamos y que, aun reivindicando con orgullo los logros del socialismo, debe hablar del cambio de paradigma que no se dio en la Unión Soviética y que en el futuro sólo podrá darse tomando ejemplo lo que los revolucionarios latinoamericanos denominan Poder Popular.
Contra la cita descontextualizada
Hasta aquí he hablado de la forma de entender el marxismo que considero inoperante y estéril. Trataré ahora de oponer una alternativa, exponiendo qué es lo que yo defiendo.
Esta forma de entender el marxismo mitifica y rehúye el análisis concreto de la circunstancia concreta, apostando por repetir fórmulas del pasado y hacer un calco mimético de la experiencia rusa, incluso aunque estemos ante circunstancias históricas o geográficas completamente diferentes. Algo así como ponerse un abrigo de pieles en pleno verano sevillano porque, de estar en Rusia, sería necesario. Como diría Salvador Allende, cada país tiene su propia vía al socialismo. Pero la izquierda del Estado español, quizá excluyendo a la izquierda abertzale (véanse para ello los análisis de Euskal Herriko Komunistak), sigue teniendo cierta tendencia a la escolástica.
Cada secta esgrime su cita descontextualizada para justificar su política. Pero todo el mundo sabe que con un poco de tiempo y habilidad pueden buscarse citas al uso de Marx o Lenin para justificar algo o lo contrario. Si estás a favor del Frente Popular, acudes a La lucha de clases en Francia, donde Marx defiende la posibilidad de una alianza del proletariado con sectores de la burguesía, para derrotar a la aristocracia alemana. Si estás en contra, encontrarás, y además en la misma obra, que Marx rechaza toda alianza de clase cuando habla de Francia, porque allí ya se ha hecho la revolución burguesa. Si quieres justificar la apuesta por Comisiones Obreras, descontextualizas La enfemerdad infantil del izquierdismo en el comunismo, de Lenin; si te opones a ella puedes aludir al análisis sindical del II Congreso de la III Internacional Socialista (o a la misma creación de Comisiones Obreras, en detrimento del sindicato vertical OSE). Falta siempre un conocimiento operativo de las obras de Marx, Lenin y otros, que implica asimismo el conocimiento exacto de las coyunturas políticas concretas en que dichas obras fueron concebidas, así como la consideración del marco desde el que partimos nosotros. Todo esto se sustituye por el fetichismo de la cita descontextualizada que preside análisis y textos, en una batalla de frases infantil y paternalista que no invita a pensar por uno mismo.
Cambiar lo que deba ser cambiado
En mi opinión, debemos tomar de cada autor lo que nos interese: de Trotsky, de Stalin, de Mao, de Althusser, de Mandel, de Gramsci, de Mariátegui, de Rosa Luxemburgo, del Che Guevara (e incluso de autores anarquistas, como Malatesta)... O los aceptamos a todos, o buscamos figuras más incluyentes, que no dejen fuera a la mitad de los comunistas. No se puede predicar “la unidad de los comunistas” de otro modo. Debemos aprender de todos ellos y de muchos más, pero siempre enfrentándonos a nuestra realidad concreta. Sobre todo, debemos efectuar una reapropiación crítica del marxismo, con el objetivo irrenunciable de la colectivización de los medios de producción. No es eso lo que hay que superar; sin embargo, cada uno de los líderes de cada una de las revoluciones socialistas han efectuado una reapropiación crítica de sus predecesores.
Superar es adaptar las tesis fundamentales del marxismo a las nuevas circunstancias. De no haber superado a Marx (o, al menos, a la lectura de Marx que efectuaba su tiempo), Lenin no habría podido hacer ninguna revolución en Rusia; habría adoptado la tesis del introductor del marxismo en Rusia, Georgi Plejanov, según la cual había que esperar a que se produjera un desarrollo capitalista, a que surgieran las “condiciones objetivas” (un proletariado industrial moderno), etc. Tomando las obras más divulgadas, esa era efectivamente la tesis más marxiana, la más apegada a la doctrina del barbudo alemán (aunque en rigor, el propio Marx de la vejez, por ejemplo en 1882, fecha de su prefacio a la edición rusa del Manifiesto comunista, ha superado ya al joven Marx, economicista y etapista, de 1848; y admite, ahora sí, la posibilidad de una revolución en Rusia antes que en los países industriales). Más allá de Plejanov, Lenin le dio la vuelta a determinados aspectos de este primer marxismo economicista en El desarrollo del capitalismo en Rusia (1899), donde expuso la “teoría del eslabón más débil”, que trataba de demostrar la probabilidad de que la cadena del imperialismo se rompiera no por Alemania, sino por el eslabón más débil: Rusia. También matiza de manera importante la tesis marxiana de la “autoemancipación del proletariado”, arguyendo en el ya aludido Qué hacer lo siguiente: “Los obreros no podían tener conciencia socialdemócrata. Esta sólo podía ser traída desde fuera. (...) La clase obrera está en condiciones de elaborar exclusivamente con sus propias fuerzas sólo una conciencia tradeunionista, es decir, la convicción de que es necesario agruparse en sindicatos”, si bien años más tarde aclarará que exageró esta postura porque la polémica con los economicistas le obligaba a hacer excesiva fuerza en esa dirección, como para enderezar un bastón torcido. Tal vez el concepto de autoemancipación en Marx sólo pueda comprenderse correctamente como una afirmación a una escala histórica, superior; con todo, es innegable que el leninismo refuerza la importancia del factor subjetivo.
El marxismo como creación heroica
Si Lenin supera a Marx (o a “cierto” Marx), nosotros debemos superar a Lenin y superarlos a todos, como ya hemos dicho. Marx defendía que la ideología está condicionada por los límites de cada época. Aplicando la metadialéctica, el propio Marx está condicionado por su época: el siglo XIX, la época del positivismo. Marx comete un craso error: el eurocentrismo. Como recordaba en un artículo reciente el comandante de las FARC-EP Jesús Santrich, comentando el libro de Nestor Kohan Marx en su (tercer) mundo, Marx hizo un análisis muy deficiente de la figura de Simón Bolívar, atacando al Libertador por haber emancipado a Latinoamérica del imperialismo... un imperialismo que habría acelerado la llegada de la etapa capitalista, la creación de un proletariado industrial y, por tanto, el socialismo. Por no hablar de Engels, que festejó así la conquista de California por parte de EE UU: “Es en interés de su propio desarrollo que México estará en el futuro bajo la tutela de los Estados Unidos. (…) ¿O acaso es una desgracia que la magnífica California haya sido arrancada a los perezosos mexicanos, que no sabían que hacer con ella?”
Hay que ser dialécticos, hay que renovar el marxismo constantemente; el marxismo no puede sonar a una cosa muy vieja llena de polvo. El comunismo debe ser un movimiento teórico-práctico en constante cuestionamiento de sí mismo. Como dijo Mariátegui, “el socialismo latinoamericano no debe ser calco ni copia, sino creación heroica”. El europeo tampoco, añadiríamos nosotros. Hay que superar el eurocentrismo, el dogmatismo, la deshistorización, la pedagogía de la repetición, el sectarismo, la cita mecánica, la extrapolación de experiencias... Para ello, propongo leer a aquellos autores renovadores del marxismo, que practican un marxismo abierto, antidogmático, adaptado al mundo actual, como Nestor Kohan, Carlos Fernández Liria, Luis Alegre Zahonero, Santiago Alba Rico, Slovaj Zizek, Terry Eagleton, Marta Harnecker (que ha sabido evolucionar desde el DIAMAT hacia el marxismo abierto), James Petras, Carlo Frabetti, Iñaki Gil de San Vicente... Podemos diferir en muchas cosas; aprovechar otras; pero, al menos, estaremos creando, estaremos pensando nuestra propia realidad... en lugar de repetir fórmulas del pasado.
Contra el monoazulismo quijotesco y la vanguardia
Sin este enfoque renovador, antidogmático; sin este comunismo del siglo XXI es imposible comprender experiencias como la Revolución Bolivariana de Venezuela o el Movimiento de Liberación Nacional Vasco, sencillamente porque son espacios antiimperialistas que permiten crecer y acumular fuerzas para la lucha por el socialismo; procesos de integración que nos interesa que avancen, aun con sus contradicciones o peculiaridades. De ahí que los sectores más ortodoxos del trotskismo y el estalinismo no comprendan la necesidad de apoyar estos procesos sociales.
El marxismo anquilosado nos lleva al obrerismo monoazulista (calco quijotesco de Marx; enfoque que, en el mundo actual, deviene irreal y que, además, pasa por alto que casi todas las revoluciones socialistas han sido campesinas) y al vanguardismo (calco no menos quijotesco de Lenin, que lleva a las organizaciones comunistas a disputarse la dirección de los movimientos, dinámica que acaba por destruirlos). Debemos, por un lado, participar en los movimientos sociales, no sólo en el movimiento obrero; y, por otro, poner nuestras organizaciones, su capacidad logística y su experiencia organizativa al servicio de las luchas, en lugar de intentar liderarlas.
Por otra parte, ceñirse a un solo autor, dividirnos por matices, puede ser una necesidad en otras circunstancias históricas; pero en una situación de extremo repliegue, de subsunción real en el capital, sólo nos lleva a la ridícula sopa de letras que describimos al inicio de este escrito, situación más propia de los Monty Python que de la realidad misma.
Conclusión No se trata, en suma, de unirse con quien sea y para lo que sea. Se trata de identificar la verdadera brecha, que no es entre trotskistas y estalinistas, sino entre los que deciden pactar con el sistema y entre quienes deciden (quienes decidimos) romper toda colaboración con el mismo. Se trata, además, de saber identificar cuál es nuestro papel aquí y ahora, lo que supone una superación dialéctica, crítica y creativa del legado teórico de los clásicos del marxismo. Se trata, por último, de renunciar a la jerga, a todo ese caudal de terminología decimonónica que sólo consigue espantar y que jamás podrá encajar en el mundo subjetivo del ciudadano medio. Sólo así, y en el seno del movimiento obrero y de los movimientos sociales, podremos reconstruir unos hábitos de actuación política que dejen de dar la impresión de una disputa extraña, sectaria y marginal; que resulten creíbles para cualquiera, para la gente de a pie. De lo contrario, nos arriesgamos a que el comunismo se convierta en algo parecido a lo que el Macbeth de William Shakespeare afirmaba acerca de la vida: “it is a tale, told by an idiot, full of sound and fury, signifying nothing”.

Para leer el Manifiesto Comunista

Salvador López Arnal
Rebelión
Sacristán impartió dos cursos de postgrado en la Facultad de Ciencias Sociales y Políticas de la UNAM mexicana a lo largo del curso académico 1982-1983. “Inducción y dialéctica” y “Karl Marx como sociólogo de la ciencia” fueron las temáticas en ellos desarrolladas. En un artículo escrito en ese período (“¿Qué Marx se leerá en el siglo XXI?”, Pacifismo, ecologismo y política alternativa, Barcelona, Icaria, 1987 [1], pp. 123-124), destacaba Sacristán la excelencia literaria del Manifiesto Comunista en los términos siguientes:
(...) no es nada fácil prever qué Marx se leerá en el siglo XXI. Hermann Grimm lo tuvo más llano al preguntarse que Goethe leeríamos con más gusto en el siglo XX, predijo que no sería el del Werther, ni, menos el de la Teoría de los colores, que ni siquiera consideró, sino el del Fausto, y acertó. La cuestión no se puede plantear así para Marx, aunque los dos casos tienen parecidos. También en la obra de Marx hay ciencia y hay otras cosas, como en la de Goethe, pero las otras cosas son diferentes y, además, están organizadas de otro modo: no es la misma para los dos la relación entre poesía y verdad [2]. Las páginas de Marx que pueden sobrevivir como clásicas ofrecen textos de varias clases: científicos sistemáticos, históricos, de análisis sociológico y político, de programa. Por otra parte, ninguno de esos textos -tal vez con la excepción del Manifiesto Comunista y de algunos trozos de El Capital- es tan bueno literariamente como para perdurar por su sola perfección…
No se conserva ninguna cinta ni se han encontrado apuntes de la conferencia que, según testimonio de Jaume Botey [3], impartió Sacristán en la Escuela de Adultos de Can Serra de L’Hospitalet de Llobregat (Barcelona) sobre el Manifiesto a mediados de los años setenta. Existe, en cambio, copias de un texto titulado “Para leer el Manifiesto del Partido Comunista. Plan de estudios elemental. Curso primero” (PLMC) atribuido a Sacristán y datado en 1956 o 1957, escrito muy poco después de su vuelta de la Universidad de Münster y de su adhesión al PSUC-PCE en la primavera de 1956, que ahora puede leerse en la red en la dirección indicada al inicio de esta nota.
Dejando aparte octavillas clandestinas o informes partidistas, PLMC fue probablemente el primer material marxista elaborado por Sacristán. Fue discutido con la hispanista Giulia Adinolfi, con la que se casó en el verano de 1957, y con Pilar Fibla, discípula, compañera de lucha en las filas del PSUC y amiga recientemente fallecida [4]. Fue editado posteriormente –sin firma, obviamente- por el comité ejecutivo del PSUC en febrero de 1972. Por las referencias bibliográficas, es casi seguro que Sacristán -o algún miembro del comité ejecutivo del PSUC- corrigiera las erratas y actualizara la bibliografía para esta edición. Se trata de un material pensado, básicamente, para ser discutido entre militantes y simpatizantes del PSUC y entre de círculos próximos al partido, al perseguido y castigado partido de la resistencia antifranquista no silenciada.
El escrito se inicia con una breve reflexión sobre la necesidad que sienten grupos de trabajadores organizados de mejorar su formación teórica con el estudio del pensamiento marxista. En opinión de Sacristán:
Satisfacer esta necesidad exige en primer lugar la práctica, aprender de la lucha. Pero también exige siempre trabajo de estudio. El trabajo de estudio ha de ser primero individual, intentar “ponerse de codos” sobre los libros. El trabajo colectivo en círculos de estudio, que lleva aparejado el estudio individual, puede resultar muy útil al menos por dos razones: 1ª, porque da la costumbre de estudiar a quienes no la tienen, 2ª porque con las opiniones de muchos se precisa y enriquece el pensamiento de cada uno.
El material elaborado está dividido en tres apartados. En el primero de estos, Sacristán da cuenta de las razones por las que no le parecen recomendables manuales de introducción escritos por marxistas para “basar un plan de estudios elemental”. En primer lugar, porque todo manual resulta de “una interpretación, que prescinde de cosas, recoge otras y pone a éstas en un determinado orden”. Los manuales en castellano con que se contaba en aquellos años estaban “concebidos como si no existiera nunca ningún problema de interpretación de los clásicos, ni necesidad de atender a nuevas realidades”. En segundo lugar, en esos mismos manuales se introducían divisiones o clasificaciones que no estaban en los clásicos propiamente y que habían hecho fortuna en la tradición. Por ejemplo, la usual división del marxismo en materialismo dialéctico y materialismo histórico. Esas clasificaciones, en su opinión, convertían “el marxismo en una escolástica catequística”. Por último, Sacristán señalaba que tanto Marx como Engels consideran muerta la filosofía en el sentido de sistema, es decir, como sistema conceptual poseedor de la totalidad de los conocimientos, como teoría que tuviera como objetivo la misma explicación del Todo. Sin embargo, “los manuales existentes son precisamente filosofía en ese sentido escolástico extraño al marxismo...”
El traductor de El Capital señalaba a continuación que entre los escritos de los clásicos, sin adulteraciones, existían dos manuales que “tienen las características que hacen del manual un instrumento útil para aprender a hacer o pensar algo: son breves repasos de muchos temas”. Los textos a los que se refiere Sacristán son el Anti-Dühring [6] y el Manifiesto Comunista. No eran la solución perfecta -el Manifiesto tenía entonces más de un siglo de antigüedad y al primero poco le faltaba- pero éste era, en su opinión, un mal menor.
El segundo apartado del escrito está centrado en el contenido del Manifiesto del Partido Comunista, a cuyo estudio debería dedicarse la primera parte de un curso elemental. Señala Sacristán que, en el prólogo de 1872, Marx y Engels ya sostenían el carácter caduco de algunas de las partes de este manual. Si eso era así en 1872, mucho más lo sería noventa años después, en el momento en el que él escribía este material.
El MC había sido escrito por encargo de la Liga de Comunistas, “una organización clandestina formada sobre todo por emigrados alemanes en Francia”. Dada la influencia que entre los obreros franceses tenía el socialismo utópico, Marx y Engels dedicaron varias páginas a la crítica de diversas tendencias del socialismo. Señala Sacristán a continuación que, por aquel entonces, las ideas de la misma Liga de los Comunistas eran poco precisas, que el propio Marx aún no había elaborado su teoría de la plusvalía y que muchos miembros de la Liga eran, propiamente, de tendencia anarquista [7]. De ahí que en el MC faltaran ideas centrales de Marx y que, por otra parte, contuviera pasajes ambiguos, “tal vez con objeto de que los miembros de tendencias anarquistas aprobaran el escrito”. Además de ello, no es Sacristán quien habla ahora, el MC es un texto de juventud, un texto que Marx escribió cuando apenas tenía 30 años, aproximadamente la misma edad que tenía Sacristán cuando escribió su material.
Por lo tanto, la persona interesada por el marxismo no debía pensar éste como “un dogma que se le presente hecho, concluso, perfecto y detallado”, dado que, en primer lugar, el marxismo no es en absoluto un sistema filosófico que lo explique todo:
[…] el marxismo es, visto como teoría, la toma de conciencia de la actitud científica, no la suma de todos los conocimientos científicos. La conciencia científica es la clave de la ciencia, pero no es la ciencia.
En segundo lugar, esta toma de conciencia ante la realidad era histórica, dependía de nuestro grado de conocimiento alcanzado. De ahí que no fuera inmutable.
Finalizaba Sacristán este segundo apartado con indicaciones pedagógicas. De este modo, la lectura del texto debía ser individual. En la primera fase de estudio colectivo, un miembro del grupo resumiría una parte o la totalidad de un capítulo; los restantes miembros criticarían, completarían o aprobarían la lectura anterior. La finalidad de esta fase era “asegurarse de que se ha llegado a una interpretación textual en la que esté de acuerdo todo el grupo de estudio”. En la última fase se discutirán las cuestiones de fondo; es decir, no “¿qué es lo que dice el texto?”, sino “¿es verdad lo que dice el texto?”.
La sección III de PLMC señala algunos puntos de discusión. Está dividido en tres apartados: 1. Cuestiones teóricas generales; 2. Análisis de la sociedad capitalista y su evolución, y 3. Toma y ejercicio del poder por la clase obrera; sociedad comunista.
En el primero, se discuten temas como los siguientes:
El papel de los factores sobrestructurales.
Sacristán señala que en este punto la cuestión es precisar qué se quiere decir cuando se afirma que ”la vida política y cultural se construye sobre la base económico-social”. Si lo afirmado fuera que todo elemento político-cultural viniera, directa o indirectamente, de la base económico-social, entonces ningún elemento sobreestructural tendría influencia en la base económica. La tesis estaría refutada en el mismo MC. Dos son los hechos citados en el clásico de Marx y Engels de carácter sobreestructural que han influido en la marcha de la economía burguesa: el descubrimiento de América y la circunnavegación de África.
2. El comunismo primitivo.
La tesis de la historia entendida como lucha de clases había sido modificada en uno de los prólogos del Manifiesto: se exceptuaba de esa tesis metahistórica el llamado “comunismo primitivo”. Las cuestiones que sobre este punto valía la pena discutir eran: a) ¿qué validez tenía entonces [1956] la hipótesis del comunismo primitivo en la ciencia prehistórica, la antropología y la etnología?; y b) la introducción de esa nueva hipótesis sólo les había hecho modificar a Marx y Engels su concepción de la prehistoria humana, no, en cambio, su visión global de la historia propiamente dicha. ¿Era correcta esta observación?
3.La falta del concepto de plusvalía en el Manifiesto.
Señala Sacristán que la teoría de la plusvalía, a diferencia de la hipótesis del comunismo primitivo, “acarrea una ampliación esencial y una corrección al marxismo del Manifiesto”: por una parte, permite la comprensión del mecanismo de beneficio capitalista y de la acumulación del capital industrial, y por otra, la rectificación de la tesis de que el obrero vende su trabajo. Vende, como se sabe, su potencial productivo, su fuerza de trabajo.
4. La alienación[8].
En el capítulo III del Manifiesto se rechaza “la consideración filosófica de los problemas sociales o básicos”. De este modo se margina el delicado asunto de la alienación.
El tema había sido ampliamente discutido entre marxistas. Para unos, era un simple resto idealista-hegeliano; para otros, era, es un punto esencial del marxismo. Para Sacristán, la situación del tema en los textos clásicos de la tradición era la siguiente: 1. Antes del MPC: Marx ha hablado de alienación en el siguiente sentido: “el hombre ha estado siempre sometido, como si fueran fuerzas autónomas, a cosas que él mismo crea” De este modo, ideas religiosas, ideales morales, concepciones jurídicas, son producto suyo pero las considera poderes externos a él. 2. En el MPC, Marx se desentiende de este tipo de consideraciones filosóficas generales. 3. Después del MPC, Marx habla de un fenómeno, por él descubierto, “el fetichismo de la mercancía”. Cuando un producto producido por el ser humano pasa al mercado, cobra en él un valor de cambio, que es un valor abstracto. El valor de cambio, llamado mercancía, no es idéntico a su valor de uso. La mercancía a pesar de ser un producto de seres humanos “está regida por leyes que son independientes de la voluntad de sus productores y de sus consumidores, y a menudo contrarias a dicha voluntad”. En la sociedad capitalista, donde todo se mercantiliza, el producto humano, convertido en mercancía, se hace “fetiche”: “como el fetiche, la mercancía está producida por el hombre, pero el hombre se somete a ella como el primitivo al fetiche”. 4. En sus últimos años, Marx y Engels sostuvieron que la sociedad comunista no causará la fetichización de los productos, ni el fetichismo generalizado causado por la economía y la sociedad capitalistas.
La posición de Sacristán en este tema contradice, pues, la opinión de otros marxistas de la época que sostenían que el tema de la alienación era un resto hegeliano-idealista en la obra de Marx, una cuestión no propiamente marxista o, cuanto menos, inexistente en el Marx maduro.
En el apartado B de su escrito, titulado “Análisis de la sociedad capitalista y de su evolución”, Sacristán señala las insuficiencias del MPC respecto a la situación y evolución de la sociedad capitalista a mediados del siglo breve. Discute aquí los siguientes temas:
1. ¿Dos clases únicas? ¿Existe una tercera clase entre la burguesía y el proletariado? Su propia posición la resume del modo siguiente:
[…] una cosa es que con la gran industria capitalista y su evolución sea naturalmente compatible una industria artesana -cuyos miembros forman efectivamente una clase media entre el proletariado y la clase capitalista-; y otra cosa es que con la gran industria capitalista y su evolución sean compatibles industrias pequeñas o menores, pero también capitalistas- en cuyo caso no hay tercera clase...
2. El estado burgués como administrador de los intereses de la burguesía.
Plantea aquí Sacristán cuestiones del siguiente tenor: la lucha de la clase obrera, ¿ha perturbado esa función del estado burgués? ¿Es impedida esa función por la división misma de la burguesía en capas y grupos de interés?
El cambio en la sociedad burguesa.
Clarifica en este punto la tesis del MPC según la cual es característico de la sociedad burguesa un rápido cambio en la producción misma. ¿Es contradictoria esa afirmación con la tesis básica del MPC que supone que un cambio en las relaciones de producción es un cambio de toda la base social? La respuesta de Sacristán es negativa: “cada clase sigue en la misma relación en que estaba con los medios de producción”. Lo característico del capitalismo [9] es que se producen en él muchas más innovaciones técnicas que en otros anteriores modos de producción.
4. La pauperización.
Había que distinguir aquí dos aspectos en opinión de Sacristán: la pauperización absoluta y la relativa, en la que aun ganando cada vez más, el obrero “vea aumentar su salario real menos de lo que aumenta la productividad de su trabajo”. Señala Sacristán que en el MPC hay una interesante presentación de este problema que, apunta, “no parece haber sido estudiado como merece”.
Finaliza este apartado Sacristán con preguntas abiertas del siguiente tenor que fueron atendidas por él mismo en conferencias e intervenciones de años posteriores: “¿podrá el capitalismo cubrir con gastos políticos la probable existencia de grandes masas de fuerza de trabajo liberada por la automatización, convirtiendo a los parados en pobres parásitos?” o “¿no será demasiado antieconómico para ser compatible con el principio del beneficio?”.
Al final de la sección, Sacristán da cuenta de algunas tesis del MPC que han quedado superadas por la propia evolución de la sociedad burguesa. Entre ellas, que la economía capitalista ponga la explotación al descubierto o que el obrero industrial no necesite aprender nada.
La última parte del escrito está dedicada a la cuestión del poder político. Señala aquí Sacristán que en el MPC Marx y Engels no indican nada sobre “la toma del poder por la clase obrera y muy poco acerca del ejercicio del mismo”. Hablarán de un cambio total de la organización del Estado a partir de 1871, en base a la experiencia de la Comuna de París.
Respecto a la familia, la moral y la cultura, Sacristán sostiene que la sociedad comunista debe desfetichizar completamente esas relaciones, liberarlas de todo carácter no-personal y hacerlas libres y puramente humanas. El MPC, advierte, es muy oscuro en este punto. Por dos razones probablemente: para ser aceptado por los miembros anarquistas de la Liga de Comunistas y por falta de elaboración. Así, apunta:
[…] el Manifiesto presenta al proletariado desligado del pasado cultural, como si el proletariado no tuviera nada que ver con las conquistas conseguidas por la humanidad bajo el dominio de otras clases (piénsese, por ejemplo, en la ciencia).
PLMC finaliza con una “bibliografía marxista de la España actual” en la que Sacristán relacionaba las obras de Marx y Engels entonces traducidas al catalán o al castellano, así como antologías sobre economía, filosofía, sociología o arte (indicando, además, el precio exacto o aproximado de todas ellas). Sacristán presenta la bibliografía con las siguientes palabras, que enseñan también sobre sus preocupaciones didácticas y sobre las personas que tuvo en mente al escribir el material
Se ha tratado de reunir la lista de los principales textos de Marx y Engels que pueden adquirirse hoy en las librerías españolas. Resulta conveniente dirigirse a las grandes librerías donde es probable que haya existencias de los mismos o bien encargarlos si no es así, para ello basta indicar al librero el título y la editorial de referencia y acaso para mayor seguridad el lugar de la publicación. En la lista que sigue se indican los precios de las obras (que pueden haber variado levemente), precio que en algunos casos va seguido de la indicación apr. (aproximadamente) cuando no se tiene la absoluta certeza de los mismos.
Probablemente Sacristán no hubiera tenido divergencias con este comentario de Eric Hobsbawm [10] escrito con ocasión del 150 aniversario de la edición del Manifiesto, unos cuarenta años después de que Sacristán escribiera su material de estudio (obsérvese su coincidencia con Hobsbawm en su juicio sobre a la fuera estilística del Manifiesto):
¿Qué efecto tendrá el Manifiesto en el lector que acceda a él por primera vez en 1998? El nuevo lector difícilmente se podrá resistir a ser arrastrado por la convicción apasionada, la brevedad sintética, la fuerza intelectual y estilística, de este sorprendente panfleto... No obstante, lo que también llamará sin duda la atención del lector contemporáneo es el notable diagnóstico del Manifiesto acerca del carácter revolucionario y el impacto de la “sociedad burguesa”... Hoy vivimos en un mundo en el que esta transformación se ha realizado en su mayor parte, aunque los lectores del Manifiesto en el tercer milenio del calendario occidental sin duda observarán que ha avanzado incluso más allá desde 1998. En algunos sentidos, hoy podemos incluso ver de forma más clara la fuerza de las predicciones del Manifiesto que las generaciones situadas entre nosotros y su publicación...P ara acabar, lo que en 1848 pudo sorprender a un lector no comprometido como retórica revolucionaria o, como mucho, como predicción verosímil, hoy se puede leer como una caracterización concisa del capitalismo a finales del siglo XX. ¿De qué otro documento de la década de 1840 se puede decir lo mismo?
No fue esta la última vez en que Sacristán se aproximó a “este sorprendente panfleto” [11]. Lo haría repetidas veces. Dar cuenta de ello exige una nueva aproximación.
http://manuelsacristan.blogspot.com/2009/11/msl-per-llegir-el-manifest-comunista.html
Notas:
[1] Este libro de Sacristán fue reeditado por Público, a finales de noviembre de 2009, en su colección “Pensamiento crítico”. El artículo -“¿Qué Marx se leerá en el siglo XXI?”- se editó con cortes en El País de 16 de marzo de 1983 y posteriormente, en versión completa, la que es recogida en el volumen, en mientras tanto, nº 16-17, octubre de 1983, pp. 127-132, el magnífico monográfico que la revista dedicó a Marx en el primer centenario de su fallecimiento. El número incluyó también el artículo “Karl Marx como sociólogo de la ciencia”, publicado como opúsculo en México, y su conversación con Gabriel Vargas y otros amigos para Dialéctica, una revista de filosofía y ciencias sociales que sigue publicándose en la actualidad.
[2] Sobre el clásico alemán, véase “La veracidad de Goethe”, Lecturas, Barcelona, Icaria, 1985, pp. 94-95. En un paso de esta presentación la edición castellana de las obras en prosa del autor de Fausto traducidas por José Mª Valverde, señalaba Sacristán: “[…] A ese nivel de la metodología general, a propósito de la intrincada conjunción de la teoría con la experiencia, Goethe es mucho más moderno y veraz que sus contemporáneos y hasta que el propio Newton. Goethe sabe que el científico está constantemente “fingiendo hipótesis”: “Curiosísima exigencia ésta, presentada sin duda alguna vez, pero incumplida siempre incluso por los que la esgrimen: que hay que exponer las experiencias sin conexión teorética alguna, dejando que el lector, el discípulo, se formen a su arbitrio la convicción que les plazca. Pero el mudo mirar una cosa no puede hacernos adelantar. Todo mirar se convierte, naturalmente, en un considerar; todo considerar, en un meditar; todo meditar, en un entrelazar; y así puede decirse que ya en la simple mirada atenta que lanzamos al mundo estamos teoretizando.” Y ese principio, básico en la ciencia moderna después de la primera ofuscación empirista-induccionista a lo Bacon, se convierte en motivo central del pensamiento de Goethe: “pues, ¿qué es intuición sin pensamiento?” se pregunta en Poesía y verdad.
[3] Véanse las declaraciones de Jaume Botey en los documentales “Integral Sacristán” de Xavier Juncosa (El Viejo Topo, Barcelona, 2006).
[4] Tomo la información del imprescindible trabajo de Juan-Ramón Capella, “Aproximación a la bibliografía de Manuel Sacristán”, mientras tanto, nº 30-31, 1987, pp. 193-224.
[5] La expresión “materialismo dialéctico” apenas fue usada por Sacristán en sus escritos. Sobre su aproximación a la noción, véase M. Sacristán, Sobre dialéctica, El Viejo Topo, Barcelona, 2009.
[6] Sacristán tradujo el Anti-Dühring engelsiano en 1964. De su prólogo para la edición, uno de sus escritos más influyentes, se dará cuenta en posteriores aportaciones.
[7] En una entrevista con el diario barcelonés La Vanguardia de 5 de abril de 1983 -“Manuel Sacristán, un marxista que se acerca al anarquismo”- señalaba Sacristán: “Antes de entrar en el PSUC, me consideraba un marxista anarquista, un poco al estilo de Rubel (...) Creo que los términos “marxismo”, “comunismo”, “socialismo”, “anarquismo” abarcan ya cada uno de ellos formulaciones con tantos matices diferentes que, en mi opinión, aluden más a tradiciones de pensamiento que a cuerpos doctrinales fijos. Y, además, me parece que eso es un bien, no sólo por lo que tiene de rectificación de posibles esquematismos injustificables, sino porque en esta época de reflujo de las expectativas de cambio social revolucionario esa situación de crisis de estructuras teóricas supuestamente rígidas puede ayudar a remontarse a la fuente común de la que ha salido todas esas tradiciones: socialismo, anarcosindicalismo, marxismo, etcétera (...) En mi concepción, el anarquismo podría identificarse con el principio del placer, del pensamiento revolucionario: el marxismo representaría el principio de realidad. Aunque eso no sea más que una broma didáctica. En cualquier caso, en estos momentos la necesidad de emplear una nueva época del pensamiento revolucionario es tan visible, que lo mejor sería que las disputas de escuela pasaran a último lugar. Y, por otra parte, siempre es bueno hablar sin palabras terminadas en “ismo” enfrentándose directamente con los problemas (...) Ni siquiera se puede olvidar que antes de la revolución rusa a muchas instituciones conservadoras europeas les era sumamente difícil distinguir entre un anarquista y el Lenin de El Estado y la Revolución. Pero no se trata de volver atrás en el tiempo, cosa a la vez ilusoria y poco consistente. Se trata mas bien de proyectar hacia adelante: lo que pasa es que las motivaciones que hay que proyectar tienen esos nombres históricos de socialismo, anarquismo, comunismo...”
[8] Sacristán escribió en 1969 la voz “Alienación” para un diccionario de lógica y filosofía cuya traducción él mismo coordinó. Puede verse ahora en Manuel Sacristán, Papeles de filosofía, Icaria, Barcelona, 1984, pp. 411-413.
[9] En una nota a pie de página de su traducción del primer libro de El Capital -OME-41, p. 262, n. 148- daba Sacristán la siguiente definición “aristotélica” del capitalismo por género y diferencia: “Según la doctrina tradicional desde Aristóteles, la definición de una especie se forma mediante el producto del género más reducido a que pertenece esa cosa y la diferencia que la separa de los demás grupos de cosas que pertenecen al mismo género. En ese caso, la especie capitalismo se define por el producto del género próximo “producción mercantil” y la diferencia específica “llevada a cabo para valorar capital”.
[10] “Introducción al Manifiesto Comunista” (edición de la editorial Crítica, 1998, con ocasión de 150 aniversario de la publicación del MC).
[11] En la nota previa que escribiera Sacristán para el primer volumen de sus Panfletos y Materiales –Sobre Marx y marxismo, Icaria, Barcelona, 1983, p. 7- definía así este denostado género: “(…) aparte de materiales no he hecho más que trabajo académicos, cuando he estado en la universidad, y panfletos. No es difícil distinguir entre un material y un panfleto, aunque traten de lo mismo. El panfleto no se escribe para la gente de uno, a diferencia del material, sino para llamar la atención de otros círculos que se considera interesantes.”

miércoles, 6 de enero de 2010

Yo, comunista

Por: Los abajo firmantes
Fecha de publicación: 04/01/10

Hoy es un lugar común el debate por la recomposición de la izquierda aescala global. Cuando nos aprestamos a esta tarea, especialmente en elEstado español pero no sólo en él, desde distintas ópticas se pone enduda el papel que podemos jugar los comunistas. Con ocasión delCongreso del PCE se desató una clara ofensiva anticomunista, de la queel grupo Prisa fue adalid, escandalizándose de que existan jóvenescomunistas . En pleno siglo XXI, cuando la humanidad se enfrenta a unacrisis global, lo que debería extrañar no es que una joven de 26 añosque vive de su trabajo crea en el comunismo, lo que deberíaescandalizarnos es que haya gente adulta que defienda el mundo tal ycomo es hoy.
¿Qué cómo es hoy el mundo? Basta mirar las primeras páginas de laprensa y ver como el que pomposamente fue llamado "nuevo ordenmundial", deja un rastro de desastres, de inestabilidad, de violacionesmasivas de los derechos humanos: Irak, Afganistán, el muro de lavergüenza en Palestina, África destrozada por el hambre y elsida: ¿dónde está el progreso? ¿Acaso en esta economía que haesquilmado ya los recursos sobre los que se basa no sólo la vida humanasino toda la vida del planeta, que produce el comercio de sereshumanos, la explotación y la prostitución infantil...y todo ello paraque un pequeño puñado viva en la abundancia?
Ese es el único sentido de tantas guerras, tanta hambre y tantasmuertes: mantener los privilegios de una parte ínfima de ricos. Porque,no lo olvidemos, cuando nacieron las ideas emancipadoras de losprimeros comunistas se fundamentaron en la existencia de una claseobrera explotada, fundamentalmente en Europa. Hoy esa clase obrera esmucho más numerosa que en el siglo XIX porque más que nunca vivimos enun mundo sin fronteras para la explotación económica, con la librecirculación del capital para enriquecerse a costa del proletariado másnumeroso que jamás haya existido.
Creo que no es escándalo, sino miedo lo que sienten ante el futuro.Creo que al escuchar que las ideas que han defendido los comunistas alo largo de la historia siguen vivas provoca miedo a quienes sí tienenalgo que perder en un mundo socialista. Pero, pensadlo un momento,mirad más allá de las fronteras de vuestro barrio lujoso, la realidaddel mundo hoy, tomado en su conjunto, es la misma que cuando Marx yEngels dijeron "No tienen nada que perder salvo sus cadenas y todo unmundo que ganar" Y esto sí es el comunismo. Éste representa una meta,una sociedad en la que la propiedad de la riqueza que generamos connuestro trabajo sea propiedad de quienes la crean y no quede en manosde un pequeño puñado de parásitos que limita nuestras vidas y organizaguerras a su antojo.
Es cierto que las experiencias que han tratado de liberar a lahumanidad han tenido siempre sus lados positivos y sus lados negativospero no seré yo quien rechace el avance que supuso la RevoluciónFrancesa para el progreso de la humanidad, a pesar de todos suserrores. No seré yo quien rechace el avance que supuso la contienda queabolió la esclavitud en Norteamérica, a pesar del horror de la guerra.La historia no se desarrolla como en los cuentos infantiles. Lahistoria es violenta, es cruda, pero puede desarrollarse para favorecerlos intereses de una minoría o para avanzar en las conquistas de lainmensa mayoría de la sociedad. Los comunistas siempre estaremos dellado de los avances en la justicia y en la igualdad a pesar de toda suhumana imperfección. Ni somos diletantes intelectuales que criticantodo y no hacen nada ni vamos a tirar por el desagüe al niño al arrojarel agua sucia del baño.
¿Qué significa hoy ese compromiso comunista? El comunismo, podríamosdecir también socialismo, no sólo es un objetivo de sociedad es,fundamentalmente, el programa para conseguir alcanzar esa sociedad. Senos tacha a menudo de utópicos, en el sentido despectivo de la palabra,es decir, pretender algo que no es viable. Lo realmente utópico yreaccionario es pensar que la sociedad actual puede garantizar lasupervivencia de la Humanidad, tanto en lo inmediato como en lo futuro.Los jóvenes en esta sociedad podemos aspirar a contratos temporales,como el mío (de cinco meses de duración con salario de mil euros) acargo no de IU, sino del CJE (Consejo de la Juventud), accediendo aviviendas indignas y ultracompartidas o a una hipoteca de por vida; y,por supuesto, si te atreves a decir lo que otros no se atreven,aspiramos a ser los cabezas de turco del pensamiento único. Y digo, enel mejor de los casos, porque ni siquiera a eso pueden aspirar lamayoría de los jóvenes de la superficie del planeta. ¿Y a largo plazo?Porque claro, si estos sacrificios sirvieran para garantizar el futurode la humanidad, aún podrían justificarse, pero salvo para quienessiguen pensando que el ser humano surge de un acto divino, todo indicaque la evolución de la humanidad es implacable e imparable bajo estesistema capitalista, hacia la destrucción del medio.
¡Qué escándalo! ante esta situación los comunistas proponemos expropiara unos pocos para satisfacer las necesidades del conjunto de lahumanidad. Lo que debería ser un escándalo es lo contrario, porque hoyla mayoría de la población mundial ha sido expropiada. Y, en muchoscasos, literalmente, arrojada de sus viviendas, despedida de suspuestos de trabajo, expulsada de sus tierras, abocada a lanzarse al marjugándose la vida para llegar a las playas europeas para encontrarse alos Berlusconis.
¡Errores! Claro, que se han cometido errores. Errores en la URSS, enCuba, en Nicaragua... pero el mayor error es permanecer impasible. Elmayor error era dejar pasar las tropas fascistas en Madrid, el mayorerror era dejar avanzar a Hitler por Europa, el mayor error era elgobierno colaboracionista de Vichy. Los comunistas estuvimos allí, encada caso, en primera línea.
En definitiva, el error que nunca cometeremos será ser cómplices de lamiseria y la explotación. Y claro que aprendemos de los errores delpasado, considerándolos nuestros, porque tenemos un sentido colectivode la historia, y la mayor lección debe ser que la economía planificadade propiedad social ha demostrado ya que es el único camino paraliberarnos de la esclavitud económica, pero, también que no basta sólocon eso, sino que al eliminar el mercado como medio brutal deregulación de la economía, resulta imprescindible el controldemocrático de la vida política económica y administrativa de lasociedad. Las palabras de Rosa Luxemburgo, fundadora del PartidoComunista Alemán, y asesinada por la socialdemocracia, expresan conrotundidad esta idea:
"…Siempre hemos distinguido el contenido social de la forma política dela democracia burguesa, siempre supimos ver la semilla amarga de ladesigualdad y de la sujeción social que se oculta dentro de la dulcecáscara de la igualdad y la libertad formales, no para rechazarlas,sino para incitar a la clase obrera a no limitarse a la envoltura, aconquistar antes el poder político para llenarlo con un nuevo contenidosocial. La misión histórica del proletariado, una vez llegado al poder,es crear, en lugar de una democracia burguesa, una democraciasocialista y no abolir toda democracia".
Y, que a nadie le quepan dudas, sí que somos persistentes. El optimismohistórico es un rasgo del marxismo porque sabemos que los oprimidos delmundo siempre se levantan de nuevo a pesar de las derrotas, como Anteohijo de la tierra, toman de nuevo fuerza de sus caídas, y la crisisglobal que vive el capitalismo alumbrará un nuevo y vigoroso movimientode la clase trabajadora luchando por alcanzar el socialismo.
Yo, comunista, nosotros, comunistas, siempre estaremos entre los que selevantan contra la miseria para conseguir una sociedad en que lapropiedad sea común y el Estado deje de ser el instrumento de opresiónde una clase social sobre otra y se convierta en la simpleadministración de las cosas.Eso es ser comunista.Firman este artículo, además: Alberto Arregui (integrante de laPresidencia Federal de IU), Víctor Domínguez (miembro del ComitéFederal del PCE y del Consejo Político Federal de IU), Henar Moreno(Coordinadora de IU-La Rioja y del Comité Federal del PCE) y FedericoSabater (Responsable de Organización comarcal del PCPV del Alacantí).

martes, 5 de enero de 2010

El trabajo precario desde un punto de vista feminista

Silvia Federici
Sin Permiso
El trabajo precario es un concepto central en las discusiones del movimiento sobre la reorganización capitalista del trabajo y las relaciones de clase en la economía global actual. Silvia Federici analiza los límites y el potencial del concepto, entendido como una herramienta analítica y organizativa. Sostiene que el trabajo reproductivo es un continente oculto del trabajo y de la lucha que el movimiento tiene que reconocer en su tarea política, si desea enfrentar las cuestiones centrales que nos salen al paso cuando ideamos una alternativa a la sociedad capitalista. ¿Cómo lidiar con el trabajo reproductivo sin destruirnos a nosotros o a nuestras comunidades? ¿Cómo crear un movimiento que se autorreproduzca? ¿Cómo superar las jerarquías raciales, generacionales y sexuales construidas en base al salario? La conferencia –dentro de una serie titulada: “This is Forever: From Inquiry to Refusal Discussion Series”— tuvo lugar el 28 de octubre de 2006 en la librería radical “Bluestockings” de New York (172 Allen Street)Esta noche voy a criticar la teoría del trabajo precario, tal como la vienen desarrollando algunos marxistas autonomistas italianos, particularmente Antonio Negri, Paolo Virno y también Michael Hardt. Hablo de “teoría”, porque las ideas que Negri y otros vienen articulando hace tiempo van más allá de una mera descripción de los cambios en la organización del trabajo que se han sucedido en los 80 y los 90 de la mano de un proceso de globalización que ha traído consigo la “precarización del trabajo”, unas relaciones laborales crecientemente discontinuas, la introducción del “tiempo flexible” y una paulatina fragmentación de la experiencia laboral. La opinión de estos autores sobre el trabajo precario está de todo punto marcada por una determinada perspectiva de conjunto sobre la naturaleza del capitalismo y de los conflictos de nuestros días. Y hay que apresurarse a decir que no se trata aquí de simples ideas que pueblan las cabezas de un puñado de intelectuales, sino de teorías que circulan cumplidamente desde hace unos cuantos años dentro del movimiento italiano, y que recientemente también tienen influencia en los EEUU. Son, así pues, teorías que en nuestra opinión han llegado a cobrar relevancia.Historia y origen del trabajo precario y de la teoría del trabajo inmaterialMi premisa inicial es la siguiente: es indudable que el problema del trabajo precario debe estar en nuestra agenda. Y no se trata simplemente de que nuestras relaciones con el trabajo asalariado sean ahora más discontinuas, sino también de que la discusión sobre el trabajo precario es crucial para entender cómo podemos superar al capitalismo. Las teorías que discuto captan aspectos importantes de los cambios que tuvieron lugar en la organización del trabajo, es cierto; pero también nos retrotraen a una concepción machista del trabajo y de la lucha social. Discutiré ahora los aspectos que para mi crítica de esta teoría resultan más pertinentes.Un supuesto importante de la teoría autonomista italiana sobre el trabajo precario es que la precarización laboral –desde fines de los setenta al presente— fue la respuesta capitalista a las luchas de clase de los sesenta, una lucha centrada en el rechazo del trabajo, tal y como se expresaba en la consigna: “más dinero y menos trabajo”. Fue una réplica a un ciclo de luchas que ponían en jaque al control capitalista del trabajo, un rechazo de la disciplina capitalista laboral por parte de los trabajadores, el repudio de una vida organizada en función de las necesidades de la producción capitalista, de una vida consumida en la fábrica o la oficina.Otro tema importante es que la precarización de las relaciones laborales hunde sus raíces en una permutación del trabajo industrial por un trabajo que Negri y Virno denominan “inmaterial”. Negri y otros cuantos argumentan que la reestructuración de la producción que tuvo lugar entre los ochenta y los noventa, entendida como respuesta a las luchas de los sesenta, produjo un proceso en el que el trabajo industrial fue reemplazado por un tipo diferente de trabajo, tal y como anteriormente el trabajo industrial había reemplazado al trabajo en la agricultura. Y denominan a este nuevo tipo de trabajo “labor inmaterial”, pues argumentan que la computación y la revolución de la información han producido cambios en las formas de trabajo. En el mundo capitalista de hoy, la tendencia principal se orientaría a una forma dominante de trabajo que no produciría objetos físicos, sino información, ideas, estados de cosas, relaciones.En otras palabras: el trabajo industrial –hegemónico en las fases previas del capitalismo— ya no es tan importante, ya no es el motor del desarrollo capitalista. En su lugar encontramos “trabajo inmaterial”, trabajo cultural, cognitivo y trabajo “info”.Los autonomistas italianos creen que la precarización del trabajo y la aparición del trabajo inmaterial han hecho realidad la predicción de Marx en los Grundrisse, en esa famosa sección sobre las máquinas en la que Marx afirma que con el desarrollo del capitalismo, el proceso de producción capitalista depende cada día menos del trabajo vivo y cada día más de la integración de la ciencia, el conocimiento y la tecnología, que se convierten en el motor de la acumulación. Virno y Negri creen que el desplazamiento hacia el trabajo precario hace realidad esa predicción sobre la tendencia histórica del capitalismo. Así, la creciente importancia del trabajo cognitivo y el desarrollo del trabajo computacional en nuestros tiempos se considera como parte de una tendencia histórica del capitalismo hacia la reducción del trabajo.La precarización del trabajo sería consecuencia de las nuevas formas de producción. Es probable que el viraje hacia el trabajo inmaterial genere precarización de las relaciones laborales, porque la estructura del trabajo intelectual es diferente del trabajo industrial, del trabajo físico. El trabajo intelectual y de la información descansa menos en la presencia física continua del trabajador en el tradicional lugar de trabajo. El ritmo del trabajo es mucho más intermitente, fluido y discontinuo.En síntesis, el desarrollo del trabajo precario y el desvío hacia el trabajo intelectual no aparecen –a los ojos de Negri y otros autonomistas marxistas— como un fenómeno completamente negativo. Al contrario, lo ven como expresión de una tendencia hacia la reducción del trabajo y, por eso mismo, de la explotación: como el resultado de un desarrollo capitalista que responde al conflicto de clase.Esto significaría, hoy, que el desarrollo de las fuerzas productivas nos permitiría vislumbrar un mundo capaz de trascender el trabajo; un mundo en el cual nos liberaríamos de la necesidad de trabajar, una vía que conduce al reino de la libertad.Los marxistas autonomistas creen que este desarrollo también está creando una nueva forma de “common” o bienes comunes, pues les parece de todo punto posible que el trabajo inmaterial represente un salto hacia adelante en la socialización y homogeneización del trabajo. La idea es que se habrían borrado las otrora decisivas diferencias entre distintas formas de trabajo (trabajo productivo/reproductivo, trabajo en la industria/agricultura, trabajo de cuidado), porque todas ellas (como tendencia) resultarían asimiladas en la medida en que comienzan a incorporar trabajo cognitivo. Y más aún, todas las actividades que de manera creciente se incorporan al desarrollo capitalista contribuyen al proceso de acumulación, y la sociedad se convierte en una inmensa fábrica. Es así que, por ejemplo, se esfuma la distinción entre trabajo productivo e improductivo.Y esto significa que el capitalismo no sólo nos conduciría más allá del trabajo, sino que estaría sentando las bases mismas para convertir nuestra experiencia de trabajo en algo “común” ahí donde las divisiones comienzan a desmoronarse.Es relativamente simple averiguar por qué esas teorías se han hecho populares. Contienen elementos utópicos especialmente atractivos para los trabajadores cognitivos, el “cognitariado” como lo denominan Negri y otros activistas italianos. Con la nueva teoría aparece un nuevo vocabulario. “Cognitariado”, en vez de proletariado. En vez de clase obrera, “multitud”, probablemente porque el concepto de multitud expresa la unidad creada por la nueva socialización del trabajo, la comunalización del proceso de trabajo, la idea de que dentro del proceso de trabajo los trabajadores son cada día más homogéneos, pues todas las formas de trabajo incorporan trabajo cognitivo, computacional, comunicacional y así sucesivamente.Como he dicho, esta teoría alcanzó un alto grado de popularidad porque hay una generación de activistas jóvenes -con varios años de formación y postgrados- que ahora están empleados en trabajos precarios en las distintas ramas de la industria cultural o en la industria de producción de conocimiento. Y entre ellos esas teorías son muy populares, porque les sugieren que a pesar de la miseria y explotación que experimentan, sin embargo nos movemos hacia un nivel más alto de producción y de relaciones sociales. Es una generación de trabajadores que considera el horario laboral de “nueve a cinco” como una regla carcelaria. Para ellos la precariedad les otorga nuevas posibilidades que sus padres no tuvieron pero soñaron. El varón joven de hoy, por ejemplo, no es tan disciplinado como lo fueron sus padres; y estos padres todavía eran capaces de esperar que su esposa o compañera fuera económicamente dependiente de él. Ahora ellos cuentan con relaciones sociales que suponen menor dependencia financiera. La mayoría de las mujeres tienen acceso autónomo a un ingreso y con frecuencia se niegan a tener niños.Esta teoría apela a una nueva generación de activistas que, a pesar de las dificultades inherentes al trabajo precario, fantasean en este tipo de actividad algunas posibilidades. Y estos teóricos proponen empezar por ahí, sin interesarse por la lucha por el pleno empleo. Pero también hay una diferencia entre Europa y EEUU. Por ejemplo, en Italia, dentro de ese movimiento, hay una demanda por un ingreso garantizado. Lo llaman “seguridad de la flexibilidad”. Lo que dicen es lo siguiente: no tenemos un empleo, somos precarios porque el capitalismo necesita que lo seamos, entonces deben pagar por ello. Hubo movilizaciones que duraron varios días, especialmente el 1 de mayo, y la consigna central era el ingreso garantizado. El 1 de mayo de este año, en Milán, gente del movimiento paseó a “San Precario”, el santo patrono de los trabajadores precarios. Este ícono irónico aparece en concentraciones y demostraciones centradas en la cuestión del trabajo precario.Crítica del trabajo precario y de su apología indirectaA partir de aquí hare una crítica de esas teorías, una crítica desde el punto de vista feminista. No es que al exponer mi crítica quiera minimizar la importancia de las teorías que habré de discutir. Estas teorías se han nutrido de muchas organizaciones y luchas políticas relacionadas con los cambios en la organización del trabajo que afectaron nuestras vidas. Recientemente, en Italia, el trabajo precario ha sido uno de los principales lemas de las movilizaciones, junto con la lucha por los derechos de los inmigrantes.No quiero minimizar el valor del trabajo que se realiza en relación con los temas de la precariedad. Es evidente que en la última década asistimos a un nuevo tipo de lucha. Un nuevo tipo de organización escindida de los confines del puesto de trabajo tradicional. Ahí donde el puesto de trabajo era la fábrica o la oficina, ahora vemos un nuevo tipo de luchas que salen de la fábrica hacia el “territorio”, conectando distintos lugares de trabajo y construyendo movimientos y organizaciones arraigadas a un territorio. Las teorías del trabajo precario intentan dar cuenta de las novedades en la organización del trabajo y de la lucha, y también pretenden entender las formas emergentes de organización.Y esto es muy importante. Al mismo tiempo, pienso que aquello que denomino teoría del trabajo precario tiene defectos serios, que ya he señalado en mi presentación. En lo que sigue resumiré las críticas y luego discutiré las posibles alternativas.Mi primera crítica es que esta teoría se construye sostenida en una concepción completamente equivocada sobre el modo en que opera el capitalismo. Ven al desarrollo capitalista moviéndose hacia formas más altas de producción y de trabajo. En Multitud, Negri y Hardt llegan a decir que el trabajo se está haciendo más “inteligente”. El supuesto es que la organización capitalista del trabajo y el desarrollo capitalista estarían creando ya las condiciones para superar la explotación. Sería incluso posible que el cascarón protector de esta sociedad llegara a colapsar, lo que traería consigo la liberación de las potencialidades urdidas y crecidas en su seno. Se fantasea con que un proceso así está ya en marcha en la actual organización de la producción. Mi punto de vista es que todo eso no es sino un penoso malentendido sobre los efectos de la reestructuración inducida por la globalización capitalista y el giro neoliberal.Lo que Negri y Hardt no advierten es que el tremendo costo del salto tecnológico necesario para la computarización y la integración de la información en el proceso de trabajo se pagó a expensas de un gigantesco crecimiento de la explotación en el otro extremo del proceso. Hay un hilo de continuidad entre el trabajador de la computación y el trabajador del Congo que extrae el coltán con sus propias manos para sobrevivir, antes de ser expropiados y pauperizados por las repetidas rondas de ajustes estructurales o de los constantes robos de tierras y recursos naturales comunitarios. El principio fundamental es que el desarrollo capitalista es, siempre y al mismo tiempo, un proceso de subdesarrollo. María Mies lo describe elocuentemente en sus trabajos: “Lo que en una parte del capitalismo se presenta como desarrollo, en otra lo hace como subdesarrollo.”Estas teorías ignoran por completo ese vínculo crucial, porque están de todo punto penetradas por la ilusión de que el proceso del trabajo nos está uniendo. Cuando Negri y Hardt hablan de que el trabajo se está “volviendo común” y usan el concepto de “multitud” para referirse a esa nueva forma de “común” supuestamente construido por el desarrollo de las fuerzas productivas son ciegos ante lo que ocurre con el proletariado mundial.Ciegos porque no ven la destrucción de vidas y de medio ambiente que produce el capitalismo. No ven que la reestructuración de la producción tiene como objetivo reformar y profundizar las divisiones dentro de la clase trabajadora, en lugar de borrarlas. La idea de que el desarrollo del microchip está creando nuevos bienes comunes y nuevos comunarios o puede ser más desacertada; el comunalismo sólo puede ser el producto de una lucha, nunca de la producción capitalista.Una de mis críticas a Negri y Hardt es que parecen creer que la organización capitalista del trabajo es la expresión de una racionalidad más elevada, y que el desarrollo capitalista es necesario para crear las condiciones materiales para el comunismo. Esta creencia es central en su teoría del trabajo precario. Podemos discutir si esta creencia representa o no el pensamiento de Marx. Es cierto que el Manifiesto habla del capitalismo en estos términos; también algunas secciones de los Grundrisse. Pero no es claro que esto sea un tema dominante en el trabajo de Marx, y desde luego no en El Capital.Trabajo precario y trabajo reproductivoOtra de mis objeciones a la teoría del trabajo precario es que se presenta como neutral ante el tema del género. Asume, sin más, que la reorganización de la producción está eliminando las relaciones de dominación y las jerarquías que existen dentro de la clase trabajadora en función de la raza, sexo y edad y, por tanto, no se ocupa de tratar esas relaciones de poder y carece de las herramientas teóricas y políticas para pensar cómo abordarlas. Negri, Virno y Hardt no discuten cómo ha sido y continúa siendo usado el salario para organizar dichas divisiones y cómo, por tanto, debemos enfocar las luchas por el salario para que no se conviertan en un instrumento para futuras divisiones, sino que, por el contrario, nos ayuden a socavarlas. Es éste, en mi opinión, uno de los temas principales que debemos abordar en el movimiento.El concepto de “multitud” sugiere que todas las divisiones dentro de la clase trabajadora se han borrado o que ya no son políticamente relevantes. Obviamente se trata de una ilusión. Algunas feministas señalan que el trabajo precario no es un fenómeno nuevo. Las mujeres siempre tuvieron una relación precaria con el trabajo asalariado. Pero la crítica va mucho más lejosMe preocupa que la teoría negriana del trabajo precario ignore y pase por alto una de las contribuciones más decisivas de la teoría y de la lucha feministas: la redefinición del trabajo y el reconocimiento de que el trabajo reproductivo impagado femenino es un recurso fundamental de la acumulación capitalista. Al redefinir el trabajo doméstico como trabajo, y no como un servicio personal; al definirlo como un trabajo que produce y reproduce la fuerza de trabajo, las feministas descubrieron un nuevo y profundo modo de explotación que Marx y la teoría marxista pasaron prácticamente por alto. Todas las intuiciones políticamente importantes contenidas en este tipo de análisis se esfuman ahora, al no otorgárseles la menor importancia en la comprensión de la actual organización de la producción.Hay un eco imperceptible de los análisis feministas en la teoría, una especie de apoyo de boquilla, cuando se incluye a la “labor afectiva” dentro de las actividades laborales calificadas como “labor inmaterial”. Sin embargo, lo más que llegan a reconocer es el caso del trabajo de las azafatas o de los servicios de comida en las empresas: las llamadas trabajadoras a las que llaman “afectivas”, porque se supone que deben sonreír a sus clientes.Pero, ¿qué es la labor afectiva? ¿Y por qué incluirla en la categoría de trabajo inmaterial? Imagino que la incluyen –vaya usted a saber— porque no produce productos tangibles, sino “estados afectivos”, esto es, sentimientos. Y nuevamente, para decirlo sin tapujos, pienso que eso es tirarle un huesito al feminismo, que es ahora una perspectiva que goza de cierto apoyo social y ya no puede ser ignorada.Pero el concepto de “labor afectiva” evapora todo el poder desmitificador del análisis feminista del trabajo doméstico. De hecho, vuelve a introducir al trabajo doméstico en el ámbito de la mistificación al sugerir que la labor reproductiva sólo tiene que ver con la producción de “emociones”, “sentimientos”. Solía llamárselo el “trabajo del amor”, y ahora Negri y Hardt, en cambio, han descubierto que se trata de “afecto”.El análisis feminista de la función de la división sexual del trabajo, de la función de las jerarquías de género, el análisis del modo en que el capitalismo ha usado el salario para movilizar el trabajo femenino de reproducción de la fuerza de trabajo, todo ello se evapora bajo la etiqueta de “trabajo afectivo”.Que Negri y Hardt ignoren totalmente este análisis feminista, confirma mis sospechas de partida: esta teoría expresa los intereses de un grupo selecto de trabajadores, juntos y revueltos en la gran olla de la "multitud". En realidad, la teoría del trabajo precario e inmaterial se ocupa de la situación y de los intereses de los trabajadores del nivel más alto de la tecnología capitalista. Su desinterés por el trabajo reproductivo y su presunción de que todo trabajo es común, esconde el hecho de que se ocupan de los sectores más privilegiados de la clase trabajadora. Y esto significa que no es una teoría que podamos usar para construir un movimiento que se autorreproduzca de manera verdadera.Para esta tarea, aún es hoy crucial la lección del movimiento feminista. En los setenta el feminismo intentó entender las raíces de la opresión y explotación de las mujeres y las jerarquías de género. Las feministas describen tales fenómenos como producto de una desigual división del trabajo, que fuerza a las mujeres a trabajar para la reproducción de la clase trabajadora. Esta idea fue decisiva para una crítica social radical, y sus consecuencias aún precisan ser entendidas y desarrolladas en todo su potencial.Cuando nosotras decimos que el trabajo doméstico es verdaderamente trabajo para el capital; que si bien es trabajo impagado aún contribuye a la acumulación del capital, estamos diciendo algo importantísimo sobre la naturaleza del capitalismo como sistema de producción. Afirmamos que el capitalismo se construye sobre una inmensa suma de trabajo impagado, y que no se erige exclusiva o primariamente fundado en relaciones contractuales; también decimos que la relación salarial oculta al trabajo impago, esclavo, tal y como es la naturaleza de gran parte del trabajo que hace posible la acumulación de capital.Además, cuando decimos que el trabajo doméstico no sólo reproduce la “vida”, sino también la “fuerza de trabajo”, comenzamos por separar dos esferas distintas de nuestra vida y trabajo que aparentemente están indisolublemente conectadas. Comenzamos a ser capaces de concebir una lucha en contra del trabajo doméstico entendida ahora como la reproducción de la fuerza de trabajo, que es la reproducción del bien más importante que posee el capital: “ la capacidad de trabajo”, la posibilidad de que los trabajadores resulten explotados. Con otras palabras, reconocer que aquello que denominamos el “trabajo reproductivo” es un ámbito de acumulación y, por tanto, también de explotación, nos permite también ver a la reproducción como un lugar de lucha y, lo que es más importante, concebirla como una lucha anticapitalista en contra del trabajo reproductivo, que no nos destruirá ni a nosotros ni a nuestras comunidades.¿Cómo luchamos en contra del trabajo reproductivo? No es lo mismo que luchar en el puesto de trabajo en la fábrica –por ejemplo, la lucha en contra de la velocidad en la línea de montaje—, porque del otro lado de la lucha hay personas y no cosas. Una vez que hemos dicho que el trabajo reproductivo es un ámbito de lucha, de inmediato debemos preguntarnos cómo luchar en ese terreno sin destruir a las personas que están a nuestro cargo. Ese es el problema que conocen muy bien las madres, maestras y enfermeras.Por eso es tan importante poder trazar una separación entre la creación de seres humanos y la reproducción de los mismos entendidos como fuerza de trabajo, como futuros trabajadores que, por eso mismo, necesitan ser entrenados y no necesariamente en función de sus necesidades y deseos, sino que deben ser disciplinados y sometidos a reglas de un tipo particular.Por ejemplo, fue importante para las feministas advertir que parte del trabajo doméstico y de crianza de los niños es trabajo policial para con ellos, para que se adapten a una disciplina laboral particular. Comenzamos a ver, entonces, que rechazar determinados ámbitos laborales no sólo nos puede liberar a nosotras sino también a nuestros hijos. Pudimos advertir que la lucha no se realiza a expensas de aquellos a quienes cuidamos, aunque pasemos por alto preparar la comida y limpiar los pisos. De hecho nuestra negativa abre un camino para su propia lucha y para el proceso de su liberación.Una vez visto que en lugar de reproducir la vida estamos expandiendo la acumulación capitalista y que comenzamos a definir el trabajo reproductivo como un trabajo para el capital, también abrimos la posibilidad de un proceso de recomposición de las relaciones entre las mujeres.Por ejemplo, pensemos en el movimiento de las prostitutas a quienes ahora llamamos movimiento de las “trabajadoras del sexo”. Los orígenes de este movimiento en Europa se remontan a 1975, cuando un grupo de trabajadoras del sexo en Paris ocupó una iglesia como forma de protesta en contra de una nueva regulación por zonas, que ellas vieron como un ataque a su seguridad. Hubo una clara relación entre lucha -que luego se propagó por toda Europa y en EEUU- y el movimiento feminista que estaba volviendo a pensar y cuestionar el trabajo doméstico. La posibilidad de decir que la sexualidad era un trabajo para las mujeres condujo a una nueva manera de pensar las relaciones sexuales, incluidas las relaciones gay. Debido a los movimientos feministas y gay, comenzamos a pensar en las formas en que el capitalismo ha explotado nuestra sexualidad para hacerla “productiva.”Para concluir, fue un avance importante que las mujeres hayan podido comenzar a entender el trabajo impago y la producción que se realiza dentro y fuera del hogar como la reproducción de la fuerza de trabajo. Esto permitió repensar cada aspecto de la vida cotidiana –crianza de niños, relación entre hombres y mujeres, relaciones homosexuales y la sexualidad en general—, todo ello en función de la explotación y la acumulación capitalista.Para crear un movimiento que se autorreproduzcaEn la medida en que fuimos capaces de pensar que cualquier aspecto de la vida cotidiana es potencialmente liberador o explotador, también pudimos percatarnos de las distintas maneras en que se enlazan las mujeres y las luchas de las mujeres. Descubrimos la posibilidad de “alianzas” que no habíamos imaginado y la posibilidad de superar las divisiones que se habían creado entre las mujeres, también sobre la base de la edad, raza, y preferencia sexual.No podemos construir un movimiento sostenible sin entender esas relaciones de poder. También necesitamos aprender varias cosas de los análisis feministas del trabajo reproductivo, porque ningún movimiento puede sobrevivir a menos que se interese por la reproducción de sus miembros. Esta es una de las debilidades del movimiento por la justicia social de EEUU.Asistimos a las manifestaciones, organizamos actos, y esto es lo máximo que hacemos en nuestra lucha. Pero el análisis sobre cómo es posible reproducir el movimiento y reproducirnos a nosotros mismos no está en el centro de la organización del propio movimiento. Es preciso que volvamos a la tradición histórica de la clase trabajadora y organicemos una “ayuda mutua”, y que volvamos a pensar tal experiencia, no necesariamente para resucitarla, sino para nutrirnos de ella en el presente.Es preciso construir un movimiento que en su agenda incluya las condiciones para su propia reproducción. Es necesario que la lucha anticapitalista invente distintas alternativas y sea capaz de construir sus propias vías de reproducción de manera colectiva.Debemos asegurarnos de que no sólo confrontamos al capital en el momento de las manifestaciones, sino que lo hacemos colectivamente y en todo momento de nuestras vidas. Lo que ocurre internacionalmente es prueba de que sólo cuando contamos con formas colectivas de reproducción, de que sólo cuando tenemos comunidades que se reproducen a sí mismas de manera colectiva, pueden entonces nuestras luchas moverse y orientarse en un sentido radicalmente pugnaz frente al orden establecido: ahí están, por señalado ejemplo, las luchas de los pueblos indígenas contra la privatización del agua o contra las compañías de petróleo que destruyen las tierras de los indígenas en Ecuador.Deseo cerrar esta disertación diciendo lo siguiente: si prestamos atención a los ejemplos de luchas en Oaxaca, Bolivia y Ecuador, veremos que las confrontaciones más radicales no son las que inician los trabajadores “cognitivos”, o las que surgen en virtud de los “bienes comunes” de Internet. La fortaleza del pueblo de Oaxaca, por ejemplo, reside en la profunda solidaridad que une a quienes luchan, una solidaridad que hizo posible el apoyo de otros pueblos indígenas de todo el territorio del Estado mexicano: los llamaron “maestros”, y los vieron como miembros de su propia comunidad. Lo mismo en Bolivia: el pueblo que impidió la privatización del agua tiene una larga tradición de lucha comunal. Este tipo de luchas es lo que debemos incluir en la agenda, construir este modo de solidaridad y entender de qué manera podemos superar lo que nos divide. Y para concluir, el principal problema de la teoría del trabajo precario es que no nos da la menor herramienta para superar el modo en que hemos sido divididos. Y lo cierto es esas divisiones, continuamente recreadas y reproducidas, son nuestra principal debilidad en relación con la capacidad para resistir la explotación y crear una sociedad equitativa.Silvia Federici es una investigadora y activista de origen italiano.Historiadora marxista y feminista, autora del aclamado libro Caliban and the Witch: Women, The Body And Primitive Accumulation (Nueva York, Autonomedia, 2004), ha enseñado en varias universidades norteamericanas, así como en la Universidad de Port Harcourt en Nigeria. Es profesora emérita de la Hofstra University (Long Island, Nueva York). Traducción para www.sinpermiso.info: María Julia BertomeuFuente: http://www.sinpermiso.info/textos/index.php?id=3007