La segunda arista de la concepción marxista del mundo: la dialéctica (séptima aproximación).

Salvador López Arnal
Rebelión

Como se apuntó en la entrega anterior, durante el curso académico 1982-1983 Sacristán impartió en la UNAM mexicana un seminario de postgrado sobre “Inducción y dialéctica” que posteriormente retomaría en la Facultad de Económicas de la UB en 1984-1985, el último curso de Metodología de las Ciencias Sociales que pudo impartir [1].
Después del apartado dedicado a Marx, Engels era el siguiente autor. El apartado, el cuarto del esquema, titulado “La aparente clarificación de Engels”, tenía el Anti-Dühring y la Dialéctica de la Naturaleza como puntos nodales y presentaba el siguiente desarrollo:
“4.1. Su noción general y la codificación de las leyes hegelianas en DN: MEW 20, p. 348 [2].
4.2. Contraposición a la declaración de Hegel acerca de la relación entre método y sistema, en DN [Dialéctica de la Naturaleza] [3].
4.2.1. Pero gran vaguedad de Umstülpung [enderezamiento], DN: MEW 20, p. 335.
4.2.1.1. Puras metáforas impracticables.
4.3. Engels hace la misma filosofía de la naturaleza y de la ciencia Que Hegel, como señaló Colletti.
4.3.1. Lo de menos son los numerosos disparates. Ejs.:
4.3.1.1. La lista de Colletti.
4.3.1.2. El rechazo de Pasteur en DN, MEW 20, 556.
4.3.1.3. Adhesión, contra Coulomb, a lo que dice Hegel sobre electricidad, en DN: MEW 20, p. 548.
4.3.1.4. La negativa puramente ideológica a aceptar el segundo principio de la termodinámica, tan ideológica como su entusiasta aceptación del primero. DN: MEW 20, pp. 544-545.
4.3.1.5. La hinchada perogrullada metafísica sobre el 1, en DN: MEW 20, pp. 523-524.
4.3.1.6. Sobre dx en DN.
4.3.1.7. Los desastrosos ejemplos, en AD [Anti-Dühring] y DN.
4.3.2. Tampoco son lo peor las ignorancias, los prejuicios y los paralogismos:
4.3.2.1. Prejuicio: lo negativo del gusano, en DN: MEW 20, p. 486.
4.3.2.2. Ignorancia: sobre inducción y deducción en DN. MEW 20, pp. 494-495.
4.3.2.2.1. Mucha cita a Aristóteles, pero no lo conoce ni elementalmente.
4.3.2.3. Paralogismos muy groseros: DN: MEW 20, pp. 492-493, pp. 226-228.
4.33. Lo peor es el reaccionarismo contrario a la investigación que se traduce en 4.3.1.6, por ejemplo: la pura paráfrasis del problema como su solución, al modo verbalista de la metafísica tradicional.
4.3.3.1. El núcleo celular; DN: MEW 29, p. 481.
4.3.3.2. Todo está ya siempre sabido en la metafísica, y así se llega a la ilusión de que todo es claro y fácil: MEW 20, p. 348.
4.3.3.3. Ignorancia de lo que es ciencia en sentido moderno, como Hegel, con muchas lecturas.
4.3.3.3.1. Anacronismos: los atomistas griegos, etc. Colletti.
4.3.3.3.2. Apriorismos.
El apartado dedicado a Lenin era breve. Llevaba por título: “Lenin no aporta nada que nos interese sobre dialéctica”. Estos eran los puntos del esquema:
“5.1. Las dos etapas de su concepción de la dialéctica (Colletti).
5.1.1. La dialéctica como resto de época en Marx, en el fin de siglo (Quiénes son los amigos del pueblo, etc.).
5.1.2. Los Cuadernos y el final.
5.2. Subraya el principio de la práctica.
5.2.1. Que también Markovic da como característico de la dialéctica marxiana.
5.2.2. Eso no da nada lógico ni metodológico.
5.2.2.1. Aunque constituye una tesis gnoseológica muy interesante”.
La parte segunda de la sección dedicada a la dialéctica estuvo centrada en “Dialéctica y marxismo en el debate del siglo XX”. El primer apartado tenía a György Lukács como protagonista: “Recuperación del hegelismo: Lukács”. Seguía el siguiente esquema:
“1. Después de un período de alejamiento de la dialéctica hegeliana, se produce un renacimiento.
1.1. Simbolizable con la evolución de Lenin ya estudiada.
2. La recuperación de Hegel es un hecho de época: la observación de Togliatti.
3. La tesis lukácsiana de la "ortodoxia marxista":
3.1. Interesante inversión, respecto del período anterior, de lo que se puede considerar caducado.
3.2. Consiguiente estimación de Marx no como "gran científico"
3.3. Y consiguiente fijación y absolutización del marxismo.
3.4. El equívoco sobre la izquierda y Hegel. Lukács, Lenin, Bogdánov, Pannekoek, Korsch.
4. La dialéctica revolucionaria.
4.1. Es el método de la ortodoxia.
4.2. Retoque revolucionario de las ideas puramente hegelianas de metafísica y dialéctica.
4.3. Transposición de tesis hegelianas.
4.3.1. Un ejemplo muy ilustrativo de esta Umstülpung [enderezamiento, inversión]: la identidad de sujeto y objeto según Lukács.
5. Imprecisión hasta la vaciedad desde el punto de vista metodológico: ¿en qué consiste ese método tan importante? ¿Cómo se usa? Inconsciencia metodológica de los metafísicos y literatos. Método = estilo mental.
5.1. Cuando los científicos se toman en serio la dialéctica herencia-ambiente de Engels: Lysenko”.
Una selección de las anotaciones de Sacristán sobre Historia y consciencia de clase [4], pueden complementar este apartado. El traductor de Lukács cita en sus notas por la edición alemana de Der Malik-Verlag 1, Berlín, 1923; se sigue aquí su propia traducción de 1969 para Ediciones Grijalbo.
I. Prólogo a la primera edición (Navidades 1922, Viena)
1. Sobre Lenin: “Ese efecto se basa en que Lenin ha llevado la naturaleza práctica del marxismo a un grado de claridad y de concreción inalcanzados antes; se basa en que Lenin ha salvado ese momento práctico del olvido casi total en que se encontraba y, mediante ese acto teorético, ha vuelto a librarnos la clave de la comprensión correcta del método marxista (p. XLIV)”.
Manuel Sacristán (MSL): Es la explicación del leninismo de todos ellos, también de Gramsci. Observar que en cualquier frase suelta aparece en el Lukács de entonces la obsesión del “método”. Esto me lo tengo que aclarar sin dilación. “El “metodismo” del Lukács de la época estaba muy probablemente determinado por el hegelianismo: el método estaba en Hegel y era lo “propio de Hegel”, en su “núcleo racional”. Pero había que rechazar el sistema -que no podía ser sino el de Hegel. El que “la sustitución del metodismo” fuera el “sistematismo” tradicional de los posteriores rusos hace aparecer hoy en la práctica la tendencia de Lukács entonces. Pero se basa en la suposición de que todo pensamiento-sustancia es sistema.
II. “¿Qué es el marxismo ortodoxo?”, Marzo 1919
1. La célebre expresión, máximamente cresa, de la reducción a método: “[…] Pues suponiendo, aunque no admitiendo, que la investigación reciente hubiera probado indiscutiblemente la falsedad material de todas las proposiciones sueltas de Marx, todo marxista “ortodoxo” serio podría reconocer sin reservas todos esos nuevos resultados y rechazar sin excepción todas las tesis sueltas de Marx sin tener en cambio que abandonar ni por un minuto su ortodoxia marxista. Así pues, marxismo ortodoxo no significa reconocimiento acrítico de los resultados de la investigación marxiana, ni “fe” en tal o cual tesis, ni interpretación de una escritura “sagrada”. En cuestiones de marxismo la ortodoxia se refiere exclusivamente al método. Esa ortodoxia es la convicción científica de que en el marxismo dialéctico se ha descubierto el método de investigación correcto, que ese método no puede continuarse, ampliarse ni profundizarse más que en el sentido de sus fundadores” (pp. 1-2).
MSL: Lo primero a objetar a este paso célebre es su desastrosa consecuencia respecto de la cientificidad del marxismo, al hacerlo en principio irrefutable por descubrimiento alguno. La segunda objeción debe consistir en reprocharle la completa falta de dialéctica de su epistemología. En efecto, cuando “método” se usa en un sentido con implicaciones filosóficas directas, en un sentido no meramente técnico-instrumental, es imposible trazar una división significativa entre método y doctrina básica, pues casi sin “ampliación“ el “entendimiento especulativo” se hace aquí “práctico” y viceversa, o sea, los teoremas fundamentales acerca de la realidad (y que, de ser de naturaleza científica, han de ser refutables en principio) son, en cuanto al contenido, lo mismo que las reglas generales del método. No tiene sentido separar el “método”, el “marxismo dialéctico”, de tesis como las siguientes: 1º. Los fenómenos sociales no están regidos para ni son explicables por potencias transcendentes. 2º. La categoría “clase” es la abstracción básica para la explicación de los fenómenos histórico-sociales porque las relaciones fundamentales de la sociedad son las de clase (A matizar, por la tesis marxiana del individuo). 3º. La consciencia de clase es un elemento de la situación de clase. Etc.
2. El punto crítico central de este artículo contra Engels es que no es suficientemente dialéctico porque no juega a la jerga hegeliana de la identificación de sujeto y objeto (pp. 3-4). A lo cual se añade la reducción de la dialéctica a la historia: “[…] Esta limitación del método a la realidad histórico-social es muy importante. Los equívocos dimanantes de la exposición engelsiana de la dialéctica se deben esencialmente a que Engels -siguiendo el ejemplo de Hegel- amplía el método dialéctico también al conocimiento de la naturaleza. Pero las determinaciones decisivas de la dialéctica -interacción de sujeto y objeto, unidad de materia y práctica, transformación histórica del sustrato de las categorías como fundamento de su transformación en el pensamiento, etc.- no se dan en el conocimiento de la naturaleza” (p. 5, nota 2).
Si esas “determinaciones decisivas” no están pensadas místicamente, se dan también en el conocimiento de la naturaleza. Negarlo es muy propio de gente diltheyanizada.
3. La concreta unidad del todo “como el tema de la dialéctica” es una expresión peligrosa, por la palabra “todo”. Lukács no tiene la menor sensibilidad para esos peligros (pág. 7): “La totalidad concreta es, pues, la categoría propiamente dicha de la realidad” (p. 11).
4. La interpretación brutalmente ideológica de la ciencia (Ricardo, por ejemplo) hace pensar que Lukács no se da cuenta de que una clase dominante necesita conocer la realidad (pp. 11-12)
5. La peligrosidad de la “totalidad concreta” se manifiesta muy bien en este caso, curiosamente adialéctico: “[…] De este modo se pierde, con la recusación o la debilitación del método dialéctico, la cognoscibilidad de la historia. Con esto no se trata de afirmar la imposibilidad de describir más o menos precisamente y sin ayuda del método dialéctico personalidades, épocas, etc. de la historia. Lo que ocurre es que de ese modo es imposible la captación de la historia como proceso unitario (pp. 13-14).
Por supuesto, la formulación de su concesión está astutamente limitada. Pero la concepción misma es recusable: dialéctico es ante todo el conocimiento asintóticamente pleno de lo individual concreto. El lugar epistemológico de la dialéctica es el viejo tópos del conocimiento de lo singular, porque no hay singularidad concreta histórica que sea simple (histórica: social o natural).
6. La parte de razón del punto de vista de la “totalidad” está espléndidamente formulada: “El conocimiento de la objetividad real de un fenómeno, el conocimiento de su carácter histórico y el de su función real en el todo histórico constituyen así un acto indiviso de conocimiento” (p. 16).
III. “Rosa Luxemburg como marxista”, enero 1921
1. Otro punto de arraigo psicológico real y refutable del punto de vista de la “totalidad”: “[…] Para el marxismo, pues, no hay en última instancia ninguna ciencia jurídica sustantiva, ni ciencia económica sustantiva, ni historia, etc., sino sólo una única ciencia, unitaria e histórico-dialéctica, del desarrollo de la sociedad como totalidad (p. 30). Pero, por respetable que sea la motivación, las consecuencias son fatales. Introducen, en efecto, la equivocidad de “ciencia” a la que parece sucumbir también Althusser. Lo mejor es reservar “ciencia” para las ciencias en sentido moderno y llamar a lo otro conocimiento de lo concreto.
2. En ideologismo desencadenado: “[…] Para el método dialéctico todo -sea lo que sea- gira siempre en torno al mismo problema: el conocimiento de la totalidad del proceso histórico. Por eso para él los problemas “ideológicos” y “económicos” pierden su recíproca extrañeza y fluyen los unos en los otros (pp. 37-38). Tal vez la formulación no sea tan grave como sus consecuencias, hoy conocidas.
IV. “Consciencia de clase”, marzo 1920
1. Un párrafo y medio en los que atiende al problema de lo concreto según su punto de vista, planteándolo correctamente pero con abandonos innecesarios: “[…] Es obvio que también la ciencia histórica burguesa aspira a investigaciones correctas, y hasta que ella reprocha al materialismo histórico una violentación del carácter concreto único de los hechos históricos. Su error consiste en buscar lo concreto en el individuo histórico empírico1 (ya se trate de un hombre, de una clase o de un pueblo) y en su consciencia empíricamente dada (psicología o de psicología de masas). Y así cuando cree haber hallado lo más concreto, ha errado del modo más pleno la concreción, la sociedad como totalidad concreta: el orden de la producción en una determinada altura del desarrollo social y la articulación, por él provocada, de la sociedad de clases. Al ignorar eso, la ciencia burguesa toma como concreto algo plenamente abstracto2 [...] Investigación concreta significa, pues, lo siguiente: referencia a la sociedad como un todo” (pp. 53-54).
MSL: (1) Es la mejor fundamentación del punto de vista de la totalidad, en el supuesto de que haya que llamarla “todo”, y no marco y componente de la concreción. Lukács olvida siempre que también la “concreción” de cada caso es un recorte abstractivo (asíntota). (2) Noción hegeliana destructiva de lo empírico. No es la noción de Marx de La ideología alemana. (3) Justo: pero no porque lo empírico sea abstracto (jerga hegeliana), sino porque lo empírico, como dice Marx, es el arrendatario, no EL HOMBRE.
2. Muy frecuentemente olvida que conoce una distinción concreta entre marxismo y ciencias (ej: p. 60). -y la causa de ese “olvido” es su hegelianismo, el cual le sugiere una epistemología negadora de la ciencia en sentido histórico concreto: “Dicho hegelianamente, la economía no ha alcanzado tampoco objetivamente en estas sociedades el estadio del ser-para-sí…“ (p. 62)
V. “La cosificación y la consciencia del proletariado”
1. De nuevo explícita percepción de que el marxismo no es teoría económica, al decir que el problema de la mercancía no es problema aislado ni siquiera sólo problema central de la economía “entendida como ciencia especial” (p. 123).
2. Practica una distinción tan radical entre cualidad y cantidad que hay que preguntarle de dónde se imagina que procede la primera. Y es natural que esto sea siempre desagradable para los hegelianos, porque, si no se quiere dar en mística, este problema documenta la fundamentalidad del análisis atomístico previo a la consideración estructural (= cualitativa) (p. 124).
3. En la cuestión de división del trabajo, racionalización y circularidad, Gramsci se distingue muy positivamente de Lukács, que llega a defender: “[…] la computabilidad del proceso de trabajo exige una ruptura con la unidad del producto mismo, que es orgánico-irracional y está siempre cualitativamente determinada” (pp. 129 ss).
Todo este asunto merecería estudio -y recusación con ella. Porque la “ruptura” con una unidad es sólo el primer (para Lukács) proceso fruto del principio cosificador de la calculabilidad. Sigue con todos los tópicos universalizantes pasados por Nietzsche-Bergson-Dilthey: “[…] En segundo lugar, esa descomposición del objeto de la producción significa al mismo tiempo, y necesariamente el desgarramiento de su sujeto. A consecuencia de la racionalización del proceso del trabajo, las propiedades y las peculiaridades humanas del trabajador se presentan cada vez más como meras fuentes de error respecto del funcionamiento racional y previamente calculado de esas leyes parciales abstractas (p. 130).
Lo cual es esencialmente falso y, en la medida en que es verdad, reproduce una situación de la ciencia. Luego desarrolla la tesis de que no da lugar a una actitud contemplativa ante el producto y de todo ello pasa a Bergson y Klager: “Con ello pierde el tiempo su carácter cualitativo, mutable, fluyente” (pág. 131).
El punto débil de todas las acusaciones a la moderna división del trabajo consiste en que sus autores no ven al artesano o al campesino precapitalista como productos históricos, como cultura: no ven en su “armoniosa unidad” el fruto de la brutal opresión, de la necesidad y escasez económicas y de la ignorancia no menos brutal -por lo que hace a toda la sociedad, también al noble y al clérigo- acerca de la misma existencia humana. Y así no ven -los críticos reaccionarios- la necesidad histórica de la “fragmentación” del hombre, no absorbido por el “centro” único, y cargo divino de “sentido”, del hambre, la enfermedad, el terror, ni ven -los lukácses- la necesidad intelectual de una fuerte restricción en su faz ideológica, la progresividad de la intuición de la autocomprensión del hombre “centrado” en la ignorancia.
En línea de ese pensamiento, Lukács llega a atribuir al capitalismo, como esenciales, rasgos de toda producción científica, por supuesto (y exacerbadamente) de la socialista y de la comunista. Así lo hace, por ejemplo, al aplaudir estas palabras de Max Weber: “La moderna empresa capitalista se basa internamente ante todo en el cálculo [Escritos políticos, 1921, p. 142] (p. 138), cuando lo menos que Lukács tendría que contraponer a esa apologética disfrazada es que la empresa capitalista descansa ante todo en la explotación.
4. Lukács mismo percibe la relación de su discurso con el problema de la ciencia, y hace de vez en cuando declaraciones plenamente acertadas en su generalidad, pero a las que falta el reconocimiento básico de una dialéctica racional: que no hay más elementos para pensar dialécticamente que los ofrecidos por la ciencia, o los que se consiguen racionalmente con la mayor aproximación posible al modelo de la fundamentación científica.
Un ejemplo de unas formulaciones generales acertadas: “[…] Esa consideración [desde un punto de vista externo, esto es, no desde el punto de vista de la consciencia cosificada1] revelará (sin ser, por ello un reproche) que cuanto más desarrollada está una ciencia moderna, cuanto más plenamente ha conseguido claridad metódica acerca de sí misma, tanto más resueltamente tiene que apartarse de los problemas ontológicos de su esfera, tanto más resueltamente tiene que eliminar esos problemas del campo de la conceptualidad por ella elaborada” (p. 147).
(1) Además de la unilateralidad antes señalada, esta crítica general tiene el defecto de identificar la positividad científica (y no sólo científica) con una forma de cosificación. ¡La metafísica sí que trataba de los problemas del ser! ¡y la “ciencia metafísica”! ¿Hay más clara consideración de los problemas del ser que la doctrina de los medios de producción y el opio?
Por todos esos vicios, también hay declaraciones generales profundamente erróneas, fundamento de la tesis de la ciencia burguesa (ejemplo: pp. 148-149). De ellas hay que recoger, sin embargo, la naturaleza sobreestructural de la ciencia.
5. Tesis increíble: que el nacimiento de la ciencia especializada significa el “reconocimiento de la irresolubilidad” del problema del todo (p. 164). Lukács es declarativo y verbal desde su juventud. Lo que el nacimiento de la ciencia moderna significa es la recusación de la doctrina tradicional del todo.
6. El mismo principio de la práctica queda, en cuanto que aparece, mitificado metafísicamente, porque ha de introducirse y realizarse en la filosofía (declarativismo): “[…] para resolver la irracionalidad de la cuestión de la cosa-en-sí no basta con emprender el intento de rebasar el comportamiento contemplativo, sino que, como planteamiento concreto, resulta que la esencia de lo práctico1 consiste en superar y eliminar la indiferencia de la forma respecto del contenido, indiferencia en la cual se refleja metodológicamente el problema de la cosa-en-sí. Así, pues, lo práctico no se descubre, como principio de la filosofía, más que cuando se muestra un concepto de forma que no presente como fundamento y presupuesto metódico de su vigencia esa pureza horra de toda determinación de contenido, esa pura racionalidad” (pp. 171-172).
(1) La esencia de la práctica es teórica.
Con esto queda inaugurado el carnaval hegeliano de los conceptos fluidos y fluyentes.
7. Más grotesto: “[…] La incomprensión más profunda de Engels estriba empero en que considera práctica en sentido filosófico-dialéctico el comportamiento de la industria y del experimento. Precisamente el experimento es el modo de comportamiento más puramente contemplativo” (pp. 179-180). Con lo cual resulta que Engels ha perdido “por un instante” lo que había dicho “con claridad insuperable en su genial escrito juvenil” (p. 180). Su padre.
8. Otro espléndido planteamiento de la problemática esencial de la dialéctica: “[…] La génesis, la producción del productor del conocimiento, la disolución de la cosa-en-sí irracional, el despertar del hombre sepultado se concentran pues ya concretamente en torno de la cuestión del método dialéctico. La cuestión del entendimiento intuitivo (de la superación metódica del principio gnoseológico racionalista1) cobra con ese planteamiento forma clara, objetiva y científica” (p. 191) [segundo subrayado: MSL]
(1) Para que el planteamiento fuera completamente correcto bastaría con sustituir “principio racionalista del conocimiento” por este concepto: renuncia ideológica conservadora al conocimiento de lo concreto.
Es notable que los mejores planteamientos de Lukács arranquen del estadio en que Kant dejó el problema. Lo que hay que hacer es saltarse a Hegel y volver a empezar (en epistemología, basándose en Marx praxólogo).
Lukács, en cambio, sigue la mística vía hegeliana: “disolución de la rigidez de los conceptos” (p. 191), “la lógica [...] del concepto concreto, la lógica de la totalidad” (p. 191). Pero si el concepto es concepto, es rígido, y la “lógica de la totalidad” está llena de las paradojas -que entonces los lukácses tienen que defender, como Hegel a Zenón.
9. Brutal negación ancientífica: “[…] o sea, como nuestra historia, pues no hay ninguna otra)” (p. 195). Y Darwin, que se muerda un ojo.
10. La nota de la página 198 (nota 2) permite entender el por qué de su reducción de la dialéctica a la historia: “[…] Con esto se problematiza la lógica misma. El postulado de Hegel según el cual el concepto es “el ser restaurado” (Werke [Obras], V, 30) no es posible más que presuponiendo la producción real del sujeto-objeto idéntico. Si falla este punto, el concepto cobra una significación kantiano-idealista que se encuentra en contradicción con su función dialéctica. Pero el mostrar detalladamente esto rebasa con mucho los límites de este trabajo” (p. 198).
Está claro que ni siquiera para el primer pensamiento metafórico de estilo hegeliano que es propio de Lukács puede afirmarse el sujeto-objeto idéntico para la naturaleza sin anular la ciencia y sin caer en un pampsiquismo general, salvo en el hegelianismo.
Por lo que hace al carácter metafórico del pensamiento de Lukács: la abstracción de la teoría del proletariado sujeto-objeto idéntico de la historia a Marx se basa en la célebre frase juvenil: “Wenn das Proletariat [Cuando el proletariado]...”
Si nos tomáramos en serio tal interpretación de Lukács, añadiríamos: 1. El proletariado es el sujeto-objeto idéntico de la historia. 2. Luego: con el proletariado termina la historia, y no se ve por qué ha de disolverse. 3. Dejando eso aparte: no hay más realidad histórica que el proletariado. 4. La disolución del orden capitalista implica la disolución del proletariado. Luego el orden soviético sigue siendo capitalista.
11. Es notable que todo su maquiavelismo no le impida dar un espléndido cuadro de una ganancia decisiva de la “inorganicidad” burguesa: la consciencia de las clases explotadas acerca de su situación (pp. 219s).
Es probable que contenga incluso una exageración -”Desde un punto de vista social objetivo no hay ninguna diferencia decisiva entre un esclavo “pensante” y un esclavo “inconsciente” [...]” (p. 220)- cuya raíz es la vaguedad de este pensamiento “dialéctico”.
Lukács, finalizaba Sacristán, hipostatizaba la contradicción entre la ideología burguesa de la igualdad y la libertad y la opresión económica, y hablaba, en vez de ella, de cosificación: “Como si el esclavo no hubiera estado cosificado por el hecho de que el régimen mercantil no estaba generalizado. ¿Habrá, en realidad, algo más cosificado que un esclavo, jurídicamente (incluso), declarado cosa? Algo falla en esa deducción de la cosificación a partir de la mercancía. La fetichización es quizás, propiamente, cosificación ideológica, destinada a ocultar la básica, que sólo en parte es nueva (burguesa). Pues está claro que también se puede hablar de cosificación (y también ideológica, pero distinta) para la Edad Media. La relación del dominio del señor se cosifica y fetichiza -ya lo creo- en excelencia innata del señor. Por tanto, sería más correcto ver las cosas acercando la sociedad capitalista a las anteriores: en todo hay cosificación de los oprimidos y de la relación de opresión. En la Antigua, mediante el derecho que cosifica explícitamente el esclavo. En la Edad Media, mediante la sacralización fetichista del dominio. En la capitalista, mediante la fetichización pseudo-naturalista de las relaciones mercantiles basadas en la coseidad de la mercancía. La organicidad de la sociedad medieval lejos de ser un bien, fue la cobertura ideológica fetichista de la situación. La ideología burguesa por su abandono del fetichismo sensu stricto, a causa del modelo científico, posibilita, como dice Lukács, la toma de consciencia”. Marx, añadía Sacristán, había descrito sólo “la cosificación y el (metafórico en su propio uso) fetichismo burgueses” porque no estaba estudiando los anteriores sistemas de producción y acaso también “por el peso “romántico” alemán”.
*
Notas:
[1] De una carpeta depositada en Reserva de la Biblioteca Central de la Universidad de Barcelona, fondo Sacristán.
[2] MEW: Marx Engels Werke, las obras de Marx y Engels editadas en la RDA que fueron base para las OME (Obras de Marx y Engels) cuya traducción castellana fue dirigida por Sacristán. Allí se editaron, en traducción suya, los libros I y II de El Capital.
[3] La traducción castellana, editada en OME 36 en 1979, es de Wenceslao Roces. Miguel Candel escribió un prólogo para la edición: páginas ix-xii.
[4] Carpeta depositada en Reserva de la BC de la UB, fondo Sacristán.
Referencia Prólogo:
El prólogo de Sacristán en la red: http://archivo.juventudes.org/node/114

Marx, lector anómalo de Spinoza (II)

Nicolás González Varela
Rebelión

"Incluso en el caso de los filósofos que dan forma sistemática a su trabajo, Spinoza, por ejemplo, la verdadera estructura interna del Sistema es muy diferente de la forma en que fue presentado conscientemente por él." (Carta de Karl Marx a Lasalle, 31 de mayo, 1858)
Marx hacia la izquierda liberal: El inicio de la vida universitaria de Marx no fue muy brillante. En octubre de 1835 un joven Karl abandona su casa paterna en Treveris para dirigirse a Bonn, centro cultural de la Renania burguesa, a estudiar derecho, la profesión que desea para él su padre. [1] La universidad no contaba con más de setecientos estudiantes matriculados y poco antes de la llegada de Marx un pequeño grupo de republicanos y liberales habían intentado disolver, con un putsch mal planificado, la Dieta federal de Bonn y constituir un gobierno provisional republicano. Las persecuciones se desencadenaron, en especial, contra las asociaciones de estudiantes universitarios y secundarios. Justo en el otoño de 1835, cuando Marx llegaba a la ciudad, se encarcelaba a sospechosos de alta traición y subversión contra el estado todos los días. Las mismas autoridades de la universidad, con agentes policiales y soplones en las aulas, denunciaban, apresaban, expulsaban y encarcelaban a docenas de estudiantes y profesores. De manera similar a otro joven estudiante de filología desganado, un tal Friedrich Nietzsche, Marx asiste con fastidio a la currícula académica jurídica e institucional, aunque se anote paralelamente en actividades extracurriculares que nada tienen que ver con la jurisprudencia: un curso de mitología greco-romana, otro sobre arte moderno y a uno sobre Homero, dado nada más ni nada menos que por el famoso poeta schellinguiano August Wilhelm von Schlegel. [2] La poesía, el romanticismo Graecophilie de moda, la vie de bohème ocupan todos sus días. [3] Allí ingresará como miembro activo de un círculo literario en torno a un “socialista verdadero”, el feuerbachiano Karl Grün, traductor al alemán de Proudhon, y futuro objeto de sus crítica mordaces en el capítulo IV de La Ideología Alemana de 1845. [4] Según los documentos de la policía, el Klub no era tan inocente como parecía en apariencia: sus fundadores eran renanos radicalizados, como Ferdinand Fenner von Fenneberg (uno de los revolucionarios más activos en la futura revolución de 1848-1849 en Viena y Baden) y un poeta de Trier, Biermann, que había sido ya culpado de ser autor de “poemas subversivos”. [5] En el mismo círculo conocerá a dos demócratas radicales que tendrán amplia influencia en la futura etapa del Marx liberal, como Oppenheim y Bernays. [6] Parece que Marx era muy activo entre el grupo de poetas, era considerado una de sus figuras, junto al mencionado Grün y al que luego sería un famoso poeta lírico, Emanuel von Geibel. Su padre aprobó el ingreso de su hijo en el Klub literario, escribiéndole que “tu pequeño círculo me gusta más que la taberna. Los jóvenes que gustan de tales reuniones son necesariamente seres cultivados, y comprenden mejor su valor de futuros ciudadanos que aquellos otros que conceden su más alta estimación a la peor brutalidad.” [7] Los informes policiales prusianos sobre el Klub de poetas reconocen su total inocencia política y falta de conexión con grupos o personalidades subversivas.
En 1836 se desata el conflicto con su padre, el motivo es tanto sus desbocadas deudas económicas como su desinterés por la carrera de abogado. [8] A regañadientes sigue cursos de derecho germánico antiguo, pero asiste nuevamente a otro curso de Schlegel sobre Propercio. En julio de 1836 su padre le obliga a pedir el traslado a la Universidad de Berlín, en el interín tiene un duelo de honor con otro estudiante de la corporación de derecha Borussia Korps. [9] En Bonn, consultando el certificado secreto envíado por la universidad a Berlín, es comprobable que el joven Marx no estaba interesado en la política y no había pertenecido ni simpatizado con ninguna organización “peligrosa o prohíbida por las autoridades”. [10] En esta época Marx todavía compartía con su padre las simpatías por una utopía política basada en una monarquía constitucional de corte limitadamente liberal. [11] Como vimos Marx parte de un entorno monárquico-liberal, en su etapa de Bonn y Berlín se desplazará hacia la izquierda con su incorporación al movimiento de los Linkshegelianer, Jóvenes Hegelianos, se hará republicano hacia el fin de sus estudios universitarios, para finalmente transformarse en comunista hacia 1843, cuando tenga veinticinco años. Muchos biógrafos reconocen la complejidad y el carácter tortuoso de la formación y educación política de Marx (por ejemplo en comparación con la más lineal y coherente de Engels), que sufrió el influjo de distintas influencias desde su adolescencia.
El Marx que desembarca en Berlín es un joven aparentemente alejado de cualquier interés por la política y vagamente monárquico constitucional. El clima cultural de la Bildung berlinesa es bien diverso al de Bonn: crítico, anticonformista, serio y severo. Como decía el filósofo Ludwig Feuerbach “aquí no hay francachelas, duelos o alegres salidas en grupo, en ninguna otra universidad puede encontrarse una aficción igual al trabajo… en comparación con este Templo del Trabajo, las otras universidades alemanas parecen tabernas…” El 22 de octubre de 1837 se matriculó en la Facultad de Derecho, alquilando una modesta habitación, no lejos de la sede universitaria. La universidad estatal Friedrich Wilhelm de Berlín, a la que Hegel había llamado en su discurso inaugural de 1818 “centro de toda Cultura y de toda Verdad”, tenía además otra característica político-filosófica: era el centro del Hegelianismus, los discípulos de Hegel ocupaban muchas cátedras, entre ellos se encontraba el más brillante, polémico y radical de todos: Eduard Gans. [12] Gans, a quién el poeta Heine apodaba el Oberhegelianer, [13] de fuerte impronta saintsimonista, enfatiza la crítica social y política de la filosofía de Hegel, incluso la “liberaliza”: “Los saintsimonianos han observado correctamente que la Esclavitud no ha desaparecido y que, no obstante haber sido abolida de un modo formal, continúa existiendo en la realidad de la manera más absoluta. Así como antaño Señor y Esclavo eran condiciones opuestas, y luego le siguieron Patricio y Plebeyo, y más tarde Soberano y Vasallo, actualmente el hombre ocioso se enfrenta al hombre que trabaja. Basta con visitar las fábricas para ver cientos de hombres y mujeres extenuados y miserables, que sacrifican su salud al servicio y provecho de un solo hombre y sustituyen los placeres de la vida por una paupérrima remuneración. ¿No es acaso pura Esclavitud explotar a un hombre como si fuera una bestia concediéndole, únicamente, la libertad de morirse de hambre? ¿No es posible despertar una conciencia moral en estos proletarios desventurados y conducirlos a tomar parte activa en el trabajo que ahora ejecutan de modo automático? El criterio que el Estado se debería ocupar de las clases más pobres y numerosas es uno de los más profundos de nuestro tiempo… la historia futura hablará más de una vez de la lucha de los proletarios contra los estamentos medios. La Edad Media poseía en las Corporaciones una organización social del trabajo. Las Corporaciones han desaparecido, ya no pueden re establecerse. Pero: ¿no ha escapado el trabajador, ahora liberado del despotismo de las Corporaciones y la dominación absoluta del Señor, para caer bajo el dueño de la fábrica? ¿Existe algún medio para evitar esta situación? Sí, lo hay: la libre Corporación (freie Corporation), la Socialización (Vergesellschaftung).” [14] El Marx maduro utilizará la idea de Vergesellschaftung en el mismoDas Kapital, tanto como el proceso esencial de transición al Socialismo y al Comunismo, como para entender los efectos de susbsunción real del trabajo al capital. Además Gans puede considerarse el primer profesor universitario “político” alemán, que, ante la falta de un parlamento y de libertad de expresión, utilizaba la cátedra como forum y tribuna de discusiones político-filosóficas. Fue clave en el proceso de nacimiento desarrollo y de la llamada “Izquierda Hegeliana”, a la que luego pertenecería el propio Marx, aunque su posición debiera ser calificada come centrista dentro del universo del Hegelianismus. La primera apropiación de Hegel (y de ciertas perspectivas del socialismo naciente) por Marx, el transfert inicial de su filosofía y del método dialéctico, fue a través precisamente de las clases de Gans. [15] En sus enseñanzas sobre la criminalidad, Gans, uno de los primeros en plantear el problema de la Soziale Frage (la Cuestión Social), afirmaba por ejemplo que la canaille delictiva, derivada del conflicto de clases y estamentos, es un hecho, no un derecho (como deducía la escuela reaccionaria del derecho), y citando a Saint-Simon positivamente, señalaba que era una situación histórica que podía y debía ser superada por la Humanidad. [16] Gans está considerado hoy como uno de los autores fundamentales en el nacimiento de la moderna filosofía política en Alemania. Además también era partidario de una monarquía constitucional de corte social, estilo inglés, con amplia protección social, una suerte de Ur-Welfare State. Finalmente, la influencia del saintsimonnisme y del protocomunismo de Babeuf también llegaba al joven Marx indirectamente de la mano del último Fichte y su Teoría del Estado. [17]
En Berlín Marx comienza una actividad frenética: lee, estudia, participa en círculos intelectuales y… sigue con su “nebuloso romanticismo” en forma de versos mediocres y novelas a los Tristam Shandy que nunca concluye. Empieza a escribir una ambiciosa obra (jamás concluída e irremediablemente perdida) de teoría filosófica del derecho y el estado cuyo título era Versuch einer Rechtsphilosophie (Ensayo sobre Filosofía del Derecho). Su libro inconcluso se basaba esencialmente en la Filosofía del Derecho de Kant, de Fichte y de Savigny. [18] El eco de estos manuscritos sobre filosofía del derecho y el combate teórico-político entre la Escuela Histórica (Savigny) y la Escuela Reaccionaria (Hugo) enfrentadas a la Escuela Racional (Hegelianismus), se plasmarán más tarde en el artículo Das philosophische Manifest der historische Rechtsschule (“El manifiesto filosófico de la Escuela Histórica del Derecho”), aparecido en 1842 en el diario liberal renano Rheinische Zeitung. [19] Así mismo el contraste entre Gans y Savigny [20] , como entre Savigny y Thibaud, o sea entre dos escuelas de interpretación del derecho opuestas (que mediatizaban una sorda lucha política entre el nacional liberalismo y la izquierda liberal), le permitió comprender las tensiones dentro del mismo pensamiento burgués. Savigny rechazaba la idea de un derecho natural como una abstracción vacía de sentido y consideraba al Derecho como una cosa concreta, nacida del irreducible Volkgeist, del espíritu de un Pueblo y de la historia de una nación en la lucha por su individualidad. A esta reaccionaria escuela se le oponía el saintsimonisme hegeliano del brillante orador Gans, en una sorda discusión que sobrepasaba los límites académicos para hacerse eminentemente política. [21] Es razonable suponer que el joven Marx, a través de la lectura crítica tanto de Fichte, Hegel como de Saint-Simon y Spinoza, haya llegado a los límites de la propia filosofía política del Liberalismo, haciéndola implosionar. Hegel y Spinoza representaban la radicalización, culminación y decadencia de la Weltanschauung liberal más radical, su punto máximo de expansión y legitimación; los puntos ciegos y contradicciones de sus sistemas exigían una Kritik, es decir: novísima conservación y superación, una Aufhebung ya no meramente imaginada. Los progresos y rupturas a nivel teórico en estos años de Marx fueron, simultáneamente, cambios radicales en su propio proyecto ético.
Ya en estos primeros esbozos durante el semestre de invierno 1836-1837 Marx inaugura un curioso estilo de trabajo que jamás abandonará: escribe, con una grafía propia de un “jeroglífico egipcio” (como dirá Engels) [22] , minuciosa e incansablemente transcribe notas de lecturas, extractos y comentarios sobre los libros que lee en profundidad: hasta 1849 escribió treinta y uno de estos cuadernos. En una carta a su padre en 1837, el joven Marx le confiesa que “me había acostumbrado a hacer extractos (Exzerpte) de todos los libros que leía…” Su hija Elanor recuerda la impresionante “capacidad casi sobrehumana de trabajo y aquella laboriosidad que caracterizaron a Marx a lo largo de su vida entera… lo vemos escribir docenas de pliegos y destruir luego sin la menor vacilación todo lo escrito, preocupado tan solo por ‘poder ver claro ante sí mismo’, hasta llegar a esclarecer y dominar por completo los problemas que lo torturaban; lo vemos criticarse y criticar severamente lo que hace. Y encontramos… al lector infatigable que todo lo abarca y todo lo devoraba, sin dar jamás prueba de estrechez o unilateralidad. Todo, Jurisprudencia, Filosofía, Historia, Poesía, Arte, era buena agua para su molino; en nada de lo que emprendía se quedaba nunca a medias.” A lo que hay que sumarle addendas, notas bene y marginalias en los libros personales de su biblioteca, que muchas veces “completaban” sus ideas. 1) lecturas de libros, con marcas de lectura y comentarios; 2) redacción de cuadernos de extractos o Exzerptes; 3) elaboración de cuadernos de notas marginales o memoranda; 4) confección de manuscritos monográficos o monotemáticos; 5) redacción de manuscritos “semi-públicos”, con difusión restringida; 6) confección de borradores y pruebas para la imprenta; 7) finalmente los libros y panfletos que llegaban al público. Esta complicada y meticulosa técnica de trabajo intelectual se agravaba con una extrema escrupulosidad en las fuentes que llega a la exasperación. [23] El trabajo esotérico en los Hefte y Exzerpte, tal como lo hará con los neokantianos, Aristóteles, Hume, Leibniz o en el caso de Spinoza en esta época, será de enorme importancia para la comprensión hermeneútica del itinerario intelectual de Marx. [24]


Notas:
[1] La cronología día a día de la vida de Marx en: Draper, Hal; The Marx-Engels Chronicle, Vol. I, Schocken Books, New York, 1985. Heinrich, su padre, deseaba que su hijo se colocara como funcionario de justicia en los nuevos tribunales que se habían creado en la región de Tréveris.
[2] Los cursos y las asistencias de Marx se encuentran en: MEGA (1), I, Band I, 2, p. 194.
[3] Los poemas fueron compilados en un cuaderno por su hermana Sophie. Sobre Marx como poeta y novelista satírico, una faceta poco conocida en la Marxologie, véase: Johnston, W. M.; Karl “Marx’s verse of 1836-1837 as a Foreshadowing of his Early Philosophy”, en: Journal of the History of Ideas, XXVIII, 1967, pp. 259-268; Reeves, N.; “Heine and the Young Marx”, en: Oxford German Studies, VII, 1973, pp. 47-52. También Rose, Margaret A.; Reading the Young Marx and Engels. Poetry, Parody and the Censor, Croom Helm, London, 1978. También analiza el espesor literario de Marx S. S. Prawer en su bello libro Karl Marx and World Literature, Oxford University Press, London, 1978, capítulo I, “Prometheus”, p. 1. Sobre la vida del joven Marx en Bonn y Berlín, véase: Cornú, Auguste; Carlos Marx/Federico Engels. Del idealismo al materialismo histórico, Platina –Stilcograf, Buenos aires, 1965, Tomo I, “Los años de infancia y de juventud. La izquierda hegeliana. 1818-1820-1844”, p. 61.; es útil su anterior trabajo: Karl Marx. El hombre y la obra. Del hegelianismo al materialismo histórico (1818-1845), Editorial América, México, 1938; también S. Miller y B. Sawadzki, Karl Marx in Berlin. Beiträge zur Biographie von Karl Marx , Das neue Berlin, Berlin, 1956.
[4] Die deutsche Ideologie, Band II, Kritik des deutschen Sozialismus in seinen verschiedenen Pro pheten, Kap. IV. “Karl Grün: ‘Die soziale Bewegung in Frankreich und Belgien’ (Darmstadt 1845) oder Die Geschichtschreibung des wahren Sozialismus”, en: Karl Marx - Friedrich Engels; Werke, Band 3, Dietz Verlag, Berlin DDR, 1969, p. 5–530. A pesar de sus diferencias, Grün, después de muerto el filósofo y por encargo de su familia, fue el editor de las primeras obras escogidas de Marx. Véase: Strassmaier, J.; Karl Grün und die Kommunistische Partei 1845-1848, Karl Marx-Haus, Treveris, 1973.
[5] Véase: Sperber, Jonathan; Rhineland Radicals: The Democratic Movement and the Revolution of 1848-1849, Princenton University Press, Princenton, 1992, p. 197 y 421.
[6] Marx mantendrá con Oppenheim, futuro gerente del diario de la izquierda liberal Rheinische Zeitung, donde Marx será articulista destacado y luego Chef Redakteur, intensa relaciones en la década de 1840. Igualmente con Bernays, animador y alma mater del diario socialista Vorwärts. Véase: Hirsch, H.; Karl Ludwig Bernays und die Revolutionserwartung vor 1848, Karl Marx-Haus, Treveris, 1976. Las relaciones del joven Marx con el milieu liberal radical en: Lacascade, Jean-Louis; Les métamorphoses du jeune Marx, PUF, Paris, 2002, p. 77 y ss.
[7] En: MEGA (1), I, 1 / 2, p. 189.
[8] El intercambio epistolar con su padre por su conducta y bajo rendimiento en: MEGA (1), I, Band I, 1, p. 189 y ss.
[9] Sobre el período berlinés, véase el artículo de Walther G. Oschilewski, “Karl Marx als Student in Berlin”, en: Bär von Berlin, III, 1953, pp. 118-119. El duelo tuvo ligar en algún momento de agosto de 1836. Marx recibió una herida no muy profunda encima del ojo izquierdo.
[10] El expediente académico-político de Marx de la Universidad de Bonn en: MEGA (1), I, Band I, 2, p. 195.
[11] Como lo ha demostrado Richard N. Hunt en su libro The Political Ideas of Marx and Engels. I, Marxism and Totalitarian Democracy, 1818-1850 , University of Pittsburgh Press, Pittsburgh, 1974, Cap. “Marx’s Political Education”, p. 18
[12] Marx asistirá a varios curso de Gans, entre ellos uno sobre Teoría del Derecho Criminal en el semestre de invierno 1836-1837 y otro sobre Landsrecht, el derecho prusiano en 1838. En el certificado de estudios se señala con la máxima calificación el rendimiento de Marx en este curso. Sobre Gans como filósofo del derecho radical y editor de Hegel, véase: Michael H. Hoffheimer; Eduard Gans and the Hegelian philosophy of law, Kluwer Publishing, Dordrecht, 1995. En la pp. 8-9 se discute las posibles influencias de Gans sobre el joven Marx. Sobre Hegel y sus relaciones teórico-prácticas con el Frühsozialismus/Utopischer Sozialismus, las bellas páginas de Jacques D’Hondt en su artículo “Hegel y los socialistas”, en: De Hegel a Marx, Amorrortu, Buenos Aires, 1974, pp. 175-203.
[13] Heinrich Heine; Säkularausgabe, vol. 20: Briefe 1815–1831, ed. Fritz H. Eisner, Akademie Verlag and CNRS, Berlin and Paris, 1970, p. 273. Sobre la relación entre Heine y Gans, cf.: S. S. Prawer, Heine’s Jewish Comedy, Clarendon Press, Oxford, 1983, pp. 10–43; y Norbert Waszek, “Aufklärung, Hegelianismus und Judentum im Lichte der Freundschaft von Heine und Gans”, en: Aufklärung und Skepsis. Internationaler Heine-Kongress 1997, ed. Joseph A. Kruse, Bernd Witte, and Karin Füllner, Metzler, Stuttgart, 1998, pp. 226–41.
[14] Gans, Eduard; Rückblicke auf Personen und Zustände, Verlag von Vait und Comp., Berlin, 1836, pp. 99-101. El libro ha sido re-editado al cuidado del especialista Norbert Waszek por la editorial Fromman-Holzboog de Sttutgart en 1995. La mención de Gans a “libres Corporaciones” se refiere a la libertad sindical, prohíbida en Europa e incluso castigada en lo penal. Entre otras cosas, Gans utiliza, cuando habla del capitalismo actual, el concepto hegeliano de bürgerliche Gesellschaft.
[15] Asi lo ha demostrado Norbert Waszek, véase: “Eduard Gans on Poverty: Between Hegel and Saint-Simon”, en: The Owl of Minerva. Journal of the Hegel Society of America. 18 (1987), pp. 167-178; parcialmente recompuesto como “Eduard Gans on Poverty and on the Constituional Debate”, en: Douglas Moggach (Ed.), The News Hegelians. Politics and Philosophy in the Hegelian School, Cambridge University Press, New York, 2006, pp. 24-49. y también el importante artículo: “Zwischen Hegel und Marx. Eine Würdigung Eduard Gans' anläßlich der 150. Wiederkehr seines Todestages (5. Mai 1839)”, en: Dialektik. 17 (1989), pp. 162-176. Sobre Marx (y Engels) en la universidad de Berlín, véase: Günther Rose; “Karl Marx und Friedrich Engels an der Berliner Universität”, en: Forschen undWirken. Festschrift zur 150-Jahr-Feier der Humboldt-Universit¨at zu Berlin , 2 vols., Deutscher Verlag der Wissenschaften, Berlin, 1960, vol. I, pp. 133–163. Gans además tenía una relación estrecha con Arnold Ruge y el primer órgano de prensa de los Jóvenes Hegelianos, el Halleschen Jahrbücher für deutsche Kunst und Wissenschaft, fundado por él en enero de 1838, quién convocaría al joven Marx para iniciarse en el periodismo político. Gans, además, fue uno de los siete editores de las primeras obras completas de Hegel.
[16] H. Lübbe, Politische Philosophie in Deutschland. Studien zu ihrer Geschichte, DTV, München, 1974, pp. 71 y sig.
[17] Sobre Fichte y la influencia de Saint-Simon y Babeuf en su teoría del estado, véase la “Présentation” de Jean-Christophe Goddard a la traducción al francés de las lecciones de 1813 Die Staatslehre oder über das Verhältniss des Urstaates zum Vernunftreiche (La doctrina del Estado o sobre la relación entre el Estado Originario y el Reino de la Razón). En: Fichte, J. G.; La doctrine de l'Etat 1813, J. Vrin, Paris, 2006, pp. 7-27. El Marx maduro conservará en su biblioteca todos los trabajos de Saint-Simon en francés, adquiridos por esta época. Su biblioteca hacia 1850, poseía los siguientes textos: 1) las Oeuvres, Capelle, libraire-editeur,Paris, 1841, sólo el tomo I, que contenía el famoso Catechisme politique des industriels de 1819; 2) L'Industrie, ou discussions politiques, morales et philosophiques. Dans l'interet de tous les hommes livres a des travaux utiles et independans ; Au bureau de l'administration, Paris, 1817, sólo el tomo I; 3) El artículo “Lettre de M. le comte de Saint-Simon, sur l'établissement du parti de l'opposition”, aparecido en Le Censeur, 3 (1815), pp.334-356, encuadernado; 4) números de la revista Religion saint simonianne. Articles extraits du ‘Le Globe’, journal de la doctrine de Saint-Simon , Paris, 1832; y 5) de Prosper Enfantin su Doctrine de Saint-Simon, Bureau de l'Organisateur, Paris, 1831. cf: Kaiser, Bruno; Das Schicksal der Bibliothek von Marx und Engels; Dietz Verlag, Berlin/DDR, 1967, p. 209 y ss. Por cierto ciertas fórmulas de Saint Simon son de origen spinoziano, como el reemplazo Dios por un principio material, la Loi universelle de la gravitation. Quedan todavía trazas de las simpatías de Marx por Saint Simon en la crítica a Karl Grün, que se vanagloriaba de ser saint-simoniano, en Die Deutsche Ideologie de 1845.
[18] Esbozo de la obra en cartas a su padre, véase: MEGA (2), III, I, pp. 9-18; fuentes sobre este primer tentativo teórico de Marx en: MEGA (2), I, I pp. 1274-1276. Por lo que se deduce, Marx había escrito más de trescientos folios de esta obra perdida.
[19] Originalmente escrito para la revista Anekdota de Arnold Ruge, apareció el número 221, del 9 de agosto de 1842. Marx le había prometido a Ruge una serie de cuatro artículos criticando sucesivamente la Escuela Histórica del Derecho, el arte religioso, el Romanticismo y los “filósofos positivistas”, de los cuales finalmente escribió uno. En: Marx/Engels; Werke, Band I, pp. 78-85. En español: Carlos Marx/Federico Engels, Obras fundamentales. Marx: Escritos de Juventud, FCE, México, 1982, pp. 237-243. El abordaje de Marx oponiendo estos dos autores es curioso, ya que se consideraba a Hugo el maestro de Savigny y el creador de la Escuela Histórica del Derecho.
[20] Marx asistió a cursos del propio Savigny en el semestre de 1836-1837 sobre las Pandectas o Digesta, es decir el Corpus Iuris Civilis (Cuerpo de Derecho Civil, en latín), que es la más importante recopilación de derecho romano existente. De las Pandectas estudió fuentes y comentarios, además tradujo los dos primeros libros del latín “como simple escolar, sin criticarlas en absoluto.”
[21] Gans le dio la más alta nota al alumno Marx en su certificación analítica del curso.
[22] La horrible grafía de Marx era mítica, incluso en cartas a su familia pedía disculpas por die unleserliche Schrift und den schlechten Stil, la letra ilegible y el pobre estilo.
[23] Como recordará en 1904 su yerno Paul Lafargue la impaciencia de Engels por “la excesiva escrupulosidad de Marx, que no quería establecer ninguna afirmación que no pudiera demostrar de diez formas diferentes…”, en: Enzensberger, H. M.; Conversaciones con Marx y Engels, Anagrama, Barcelona, 1974, p. 38.
[24] Como lo reconoce, entre otros, el gran marxólogo Maximilien Rubel; véase: “Les Cahiers d’étude de Marx”, en: Marx critique du Marxisme, Payot, Paris, 1974, pp. 301-359. Rubel insinúa la hipótesis que Marx destruyó estos primeros esbozos y manuscritos ante la angustia de confrontarse con el “Espíritu del Sistema” hegeliano; véase su “Notice”, en: Max, Karl; Oeuvres. III. Philosophie, p. 786. Lamentablemente muchos cuadernos de la época berlinesa del primer período se han perdido, véase: Duichin, Marco; “Les premiers écrits berlinois de Marx, 1836-1837. Hypothése pour une reconstruction”, en: 1883-1983. L’ouvre de Marx un siècle après, G. Labica ( ed.), PUF, Paris, 1985, pp. 71-79. Un útil biorritmo materialista de la obra de Marx, tanto esotérica como exotérica, en el artículo de Raúl Rojas; “Die literatishe Produktion von Marx im Zeintraum 1840-1883 – ein materialistisch fundierter Bio-Rhythmus”, en: PROKLA, 72, 18 Jahrang, 1988, Nº 3, pp. 117-120.

El marxismo humanista de Raya Dunayevskaya

Gilberto López y Rivas
La Jornada

Este año se celebra el centenario del nacimiento de la teórica y revolucionaria marxista Raya Dunayesvskaya (1910- 1987), de quien leí recientemente una de sus obras más importantes: Filosofía y revolución, de Hegel a Sartre y de Marx a Mao (Siglo XXI, 2009), en la cual se expone una perspectiva crítica del marxismo que resulta imprescindible conocer a profundidad, entre otros motivos por su contribución a la comprensión de los procesos trasformadores que actualmente tienen lugar en el mundo, particularmente en América Latina.Ucraniana de nacimiento, Raya se instala con su familia en Estados Unidos en 1922; llega a México en 1937 como secretaria de Trotski en idioma ruso, rompiendo con él por sus divergencias políticas respecto de la caracterización de la Unión Soviética: mientras ella pensaba, sobre todo después del pacto de no agresión Hitler-Stalin de 1939, que Rusia no era más un Estado de trabajadores, el fundador del Ejército Rojo sostuvo siempre que era un Estado obrero, aunque degenerado. En 1938 regresa a Estados Unidos, donde lleva a cabo una intensa actividad política y una prolífera producción intelectual, relacionadas ambas con el periódico News and Letters, expresión de la corriente marxista-humanista que ella fundó en los años 50. Sustenta que originalmente Marx denominó sus nuevas elaboraciones teóricas no materialismo ni idealismo, sino humanismo.Congruente con la idea de que la teoría sólo puede desarrollarse plenamente cuando se asienta en lo que las propias masas hacen o piensan, destaca que para Marx lo fundamental consistía en que el ser humano no era meramente objeto, sino sujeto; que no únicamente estaba determinado por la historia, sino que también la creaba.A partir de estos planteamientos, Raya hace una crítica radical al vanguardismo: ¿las masas campesinas o proletarias son las forjadoras de la historia, o solamente les corresponde someterse a una dirección y recibir órdenes? ¿Deben ser masas pasivas al día siguiente de la revolución? Precisamente, en su condena al estalinismo afirma que este régimen sofocó la espontaneidad de las masas: el Estado absorbió a los sindicatos y a todas las organizaciones obreras de tal manera que la propiedad estatal, el plan estatal, el partido, eran los fetiches por los cuales los trabajadores debían ofrendar su vida.Dunayesvskaya propone, en cambio, una perspectiva que se fundamenta en el sujeto autodesarrollado, y se alinea con Lenin, quien, a su juicio, consideró a las masas, el proletariado, el campesinado, e incluso la nacionalidad oprimida, como sujetos autodesarrollados. Lenin creía que se necesitaba un nuevo impulso teórico porque había nacido un nuevo sujeto: la autodeterminación de las naciones.También discrepa con Trotski en su concepción del campesinado, quien no lo consideraba sujeto autodesarrollado ni tampoco le concedía una conciencia nacional ni mucho menos socialista.Dunayevskaya mantiene, por el contrario, que la iniciativa política no es siempre patrimonio exclusivo de la clase obrera. Cuando las masas son el sujeto no debe analizarse una revolución a partir del liderazgo, sino del sujeto autodesarrollado. Afirma que Trotski siempre se preocupó demasiado del problema de la dirección, subordinando al sujeto autodesarrollado.Aunado a esta perspectiva –muy útil para el análisis de los indígenas como sujetos autodesarrollados–, es sumamente interesante su crítica al estatismo: “el subjetivismo pequeño burgués –sostenía– siempre ha concluido aferrándose a determinado poder estatal, y lo ha hecho sobre todo en esta época de capitalismo de Estado, cuyos intelectuales están impregnados de la mentalidad administrativa del plan, el partido de vanguardia, la revolución cultural, como sustituto de la revolución proletaria”.Considera a Jean-Paul Sartre el extraño que se acerca a mirar, como filósofo de la derrota. Detrás del lenguaje nihilista de Sartre –afirma– acecha… nada; y como no hubo pasado, y el mundo actual es absurdo, no hay futuro.Su crítica a Mao es demoledora: señala que con el propósito de aumentar la producción, el dirigente lleva a China a un proceso de acumulación originaria de capital mediante un capitalismo de Estado, en el que el partido tiene el monopolio del pensamiento correcto, produciéndose un despilfarro humano total, el burocratismo y la ineficiencia. Retrogradación es la palabra que resume realmente el pensamiento de Mao, esto es, lo que no representa una reorganización total de la vida, y relaciones humanas totalmente nuevas. Lo acusa de volver la espalda al aliado y camarada Vietnam, que libraba una lucha de vida o muerte contra el imperialismo estadounidense, presionándolo para firmar la pax americana. En China, la dialéctica de la liberación fue sustituida por un dogmatismo caprichoso y arbitrario, por la fetichización simultánea del marxismo leninismo-pensamiento Mao-Tse-Tung y la propia revolución mundial. La dialéctica reveló que la contrarrevolución está en el seno de la revolución.Ante su pregunta reiterada: ¿qué sucede después de la toma del poder?, Raya responde que la cuestión del carácter imprescindible de la espontaneidad es no sólo inherente a la revolución, sino lo que debe marcar su trayectoria posterior, lo mismo que la diversidad cultural, el autodesarrollo y la instauración de una forma no estatal de colectividad.La reinterpretación de Marx y la teoría de la revolución de Dunayevskaya son de trascendencia estratégica para las luchas por un socialismo humanista, libertario y autodesarrollado.http://www.jornada.unam.mx/2010/04/02/index.php?section=opinion&article=014a2pol

La segunda arista de la conceción marxista del mundo: la dialéctica (sexta aproximación)

Salvador López Arnal
Rebelión

Durante el curso académico 1982-1983, Manuel Sacristán dictó en la UNAM mexicana un seminario de postgrado sobre “Inducción y dialéctica” que posteriormente retomaría en 1984-1985, en la Facultad de Económicas de la UB.
La introducción de la “Parte primera: El término ‘dialéctica”, seguía el siguiente desarrollo:
“1. Como en el caso de la inducción, la falta de doctrina universalmente admitida es característica, y llega desde la declaración de que la dialéctica es el único método científico (Hegel) hasta la negación de que exista algo llamado dialéctica.
2. Hay, además, la circunstancia agravante de un desacuerdo importante acerca de la palabra misma
2.1. Lo que ha sugerido abandonarla, como lo registra Perelman
2.2. Y da pie a intentos de zanjar convencionalmente el problema, como hace López Medina
2.3. La misma extendida etimología es falsa.
2.31. Aunque explicable por el uso del término desde la obra platónica.
3. Todo ello aconseja una exploración semántica que conviene hacer históricamente.
3.1. Para reunir las informaciones acerca de los varios sentidos de dialéctica
3.2. Para averiguar el o los hilos de enlace entre ellos, si los hay.
3.3. Cuando Abbagnano quiere describir los “cuatro sentidos de dialéctica” lo que hace es resumir historia:
3.3.1. Dialéctica como método de división (Platón).
3.3.2. Dialéctica como lógica de lo probable (Aristóteles).
3.3.3. Dialéctica como lógica (Edad Media hasta el siglo XII).
3.3.4. Dialéctica como síntesis de opuestos (Hegel)”.

El segundo apartado –“Nacimiento y vicisitudes del término “dialéctica” hasta la Crítica de la Razón Pura ” - seguía el siguiente guión:
“1. La consideración de los pre-platónicos en el tema de la dialéctica
1.1. Es tradición hegeliana.
1.2. Incluye sobre todo a Heráclito, Zenón de Elea y los sofistas.
1.3. Y revela la concepción no-formal, sino sustantiva, de la dialéctica por Hegel y los hegelianos.
1.3.1. Concepción que los hegelianos no describen así sino como formal y material.
1.3.1.1.Pero el supuesto metafísico de esa versión es tan fuerte que sólo resulta convincente con idealismo, no con "teoría del reflejo'.
2. En cualquier caso, el término 'dialéctica’ cuaja su uso en el área platónica: Viano.
2.1. Pero oscilación de sentido en el mismo Platón y/o en los platonistas.
2.1.1. La tesis de Stenzel de las dos dialécticas.
2.1.1.1. La de los diálogos socráticos típicos.
2.1.1.1.1. Ético-estética: areté.
2.1.1.2. La de la madurez ( Parménides , Sofista ).
2.1.1.2.1. Lógica, ontología, cosmología.
2.1.2. Eso muestra que los platonistas ven materialmente la dialéctica.
2.1.3. Pero es evidente el aspecto lógico: Critón , 46b 47a.
2.1.4. La dialéctica como ciencia y como metaxy: El Banquete , 198 d-e, 203 e-204b, esquema del discurso de Sócrates.
2.2. La técnica es siempre la división.
2.2.1. No deductivamente concluyente.
2.21.1. Crítica de Aristóteles.
2.2.2. Con una finalidad más “inductiva" (Abbagnano).
2.2.3. Cadena inferencial constrictiva por aceptaciones en cada división: Critón 47a-d.
2.3. Y referencia a situación dialógica”.

Con Aristóteles, señalaba Sacristán, irrumpía un sentido del término muy difundido en la plena Edad Media, un sentido inequívocamente formal: dialektiké téchne.
“3.1. Arranca de Platón, como tendencia a formalizar la dicotomía.
3.2. Desemboca en la "escala de los seres".
3.3. Lo que permite el silogismo categórico.
3.31. La teoría lógica formal ha nacido como perfeccionamiento de la primera dialéctica.
3.4. A partir de ahí un Aristóteles ya maduro reconstruye la dialéctica como silogística de premisas sólo probables.
3.4.1. La noción de éndoxa.
3.4.2. Diferencia entre el silogismo dialéctico y el agonístico o erístico”.

Con las escuelas cínica, megárica y estoica, proseguía Sacristán, aparecía en primer plano el aspecto lingüístico de la noción:
“4.1. Dialéctica como fundamento crítico-lingüístico del escepticismo: cínicos y megáricos.
4.2. Dialéctica como análisis de sofismas: estoicos.
4.3. Las paradojas de la implicación material y la lógica proposicional.
4.4. Las demás paradojas megárico-estoicas.
4.5. Son aportaciones a la lógica, no a la "dialéctica”.
4.51. Salvo indirectamente, por las sesgadas interpretaciones de Hegel”.
A los avatares del término en la Edad Media estaba dedicado el siguiente apartado:
“5.1. Dialéctica = lógica, hasta el siglo XII.
5.2. La importancia de la questio, a partir del sic et non de Abelardo.
5.2.1. Comprensible renacer de la noción dialogal de dialéctica.
5.3. La recepción plena del Organon: Las Summulae logicales de Pedro Hispano y la recuperación del sentido aristotélico de 'dialéctica."

La sección de la dialéctica renacentista estaba dividida en cuatro apartados:
“6.1. La reacción anti-medieval.
6.2. El ejemplo de Petrus Ramus.
6.3. El psicologismo de Port-Royal.
6.4. Posible influencia en la dialéctica hegeliana”.

El sentido kantiano de ‘dialéctica’, el siguiente apartado del esquema, presentaba la siguiente división:
“1. Consideración histórica de la dialéctica como lógica falaz de la apariencia B 84-B 85.
2. El uso abusivo de la razón, de la lógica como organon, es la dialéctica.
2.1. Crítica anticipada de Hegel.
2.2. La razón es naturalmente dialéctica.
2.2.1. “Eternidad” de los problemas metafísicos.
2.2.2. Origen de Hegel.
2.3. Pero si se usa así, se violan sus condiciones de validez.
2.3.1. Y se hace falaz como en el argumento ontológico”.

La dialéctica de Hegel y la de Marx eran “el horizonte contemporáneo de la problemática”. El apartado dedicado a Hegel adquiría el siguiente desarrollo:
“1. La visión tradicional de la génesis de la dialéctica hegeliana.
1.1. La tesis kantiana de la dialecticidad de la razón.
1.2. Interpretación antikantiana de la tesis por el idealismo alemán.
1.3. La tríada de Fichte y la totalidad de Schelling.
1.4. Complementos posibles. Markovic:
1.4.1. Idea heracliteana del mundo.
1.4.2. El método de refutación de Zenón de Elea.
1.4.3. El arte de discutir (dialektiké, téchne, sofistas).
1.4.4. Un método de clasificación (Platón).
1.4.5. La anámnesis platónica.
1.4.6. La concepción aristotélica de dialéctica.
1.4.7.1.Aquí ligera confusión de Markovic.
1.4.8. El principio de coincidencia oppositorum (Cusa).
1.4.9. La doctrina epistemológica de los opuestos de Böhme.
1.4.10.Spinoza, la sustancia y la determinación.
1.4.11.El yo de Fichte.
1.4.12.La totalidad de Schelling.
2. La edición de los escritos juveniles teológicos y políticos añade (sin refutar la anterior) otra perspectiva genética [Sacristán seguía en este punto a Rossi y Lukács].
2.1. Trennung, Vereinigung y Positivität en el origen de la dialéctica.
2.1.1. Interpretaciones teológica y política.
2.2. Paso gradual a la formulación filosófica.
2.2.1. La relación de lo finito a lo infinito.
2.2.2. De la religión a la razón.
3. Desde el punto de vista de la filosofía de la ciencia, propia de este curso, lo que más interesa es la consecuencia de la filosofía de la identidad idealista consistente en la indistinción entre lógica y ontología.
3.1. Hegel en la Fenomenología .
3.2. En la Ciencia de la Lógica .
3.3. Consecuencia para la ciencia positiva: apriorismo que ignora la naturaleza de la ciencia moderna. Disparates”.

A la consecuencia “lógico-metodológica importantísima” estaba dedicado el aparado siguiente: la peculiaridad de la "negación" dialéctica hegeliana. Hegel en la Lógica .
“4.1. Comentario Rossi.
4.2. Engels en el Anti-Dühring .
4.3. La sobredeterminación de Althusser.
4.4. Desde un punto de vista lógico, es indeterminación.
4.5. Ella explica la noción hegeliana de "contradicción".
4.5.1. Hegel en la Lógica
4.6. Por otra parte, explica el progresismo idealista. Rossi.
4.6.1. En el que perdura el origen religioso (Rossi 15).
5. La mayor razón de plausibilidad de la dialéctica hegeliana es la tesis idealista de la identidad.
5.1. De la que se desprende para Hegel la identidad de método y sistema.
5.2. Lo que hace dudoso el "enderezamiento" de Hegel por Marx. Comentario Rossi”.

El siguiente apartado versaba sobre Marx y los primeros clásicos marxistas:.
“1. Desde un punto de vista teórico-metodológico y teórico-lógico, Marx y Engels no aportan nada importante a la cuestión de la dialéctica.
1.1. A pesar de la gran importancia material de la obra de Marx,.
1.2. Eso podía desprenderse ya de la misma tesis del “enderezamiento”, de la preservación del método como abandono del sistema.
1.2.1. Discusión de la distinción de Colletti.
1.3. Pero las cosas son mucho más complicadas que eso, porque la noción de Umstülpung [enderezamiento] -que es una metáfora- no resulta suficientemente clara.
1.3.1. De modo que Marx no sólo no aporta gran cosa teóricamente a nuestra cuestión, sino que incluso la confunde.
1.3.1.1. Y eso prescindiendo de su juventud, incluso limitándose a la época de madurez que empieza en 1857, con la recuperación de Hegel. Comentar ‘Bearbeitung’.
1.3.1.2. Si se añade la crítica juvenil, todo es más difícil y plantea problemas serios.
2. Marx en El Capital.
2.1. En el Prólogo a la 1ª ed. hablaba sólo de capacidad de abstracción. OME 40, p.6.
2.2. En el Epílogo a la 2ª ed., habla de dialéctica por contestar a sus críticos.
2.2.1. Al citar - sin duda con aprobación, incluso complacencia,- la reseña de Sieber, ¿se da cuenta Marx de que está admitiendo que no todo su libro es "teoría propiamente dicha”?. Y no niega la deductividad del método.
2.2.2. Afirmación -con pregunta retórica- de que el método dialéctico es como el de la biología evolucionista.
2.2.3. El curioso reconocimiento de la apariencia de a priori.
2.2.3.1. Por algo que es un añadido a la ciencia común.
2.2.4. La comparación con el método de Hegel: dice que su método es lo contrario, no ya el sistema.
2.2.5. La expresión "coquetear’.
2.2.6. Y La metáfora del enderezamiento (Umstülpung), que contradice a 2.2,4.
2.2.7. Uso de "negación”.
2.2.8. Uso de "contradicción”.
2.2.9. Cuadro bastante confuso, en particular a propósito del concepto de método.
2.2.10. Explicable por la noción hegeliana de método, pero no por ello claro.
2.3. La frase de finales del cap. XXIV de KI con negación de la negación. OME 41, p.409.
2.3.1. Es muy categórica.
2.3.2. Pero es la única en todo el Capital (salvo error).
2.3.2.1. Claro que eso es sólo una cuestión de lenguaje.
2.3.2.2. Pero no es despreciable el hecho.
2.3.2.2.1. Sobre todo porque la frase ocurre cuando el fenómeno ya está explicado .
2.4. Tampoco se precisa el concepto de "dialéctica científica" de su crítica a Proudhon. MEW 16, p.31.
2.5. Como es sabido, Marx no llegó a escribir su "Dialéctica”
2.6. Relación con la Introducción de 1857.
2.6.1. Historia y lógica.
2.6.2. Lo concreto.
2.6.3. Relación con mi tesis.
3. En sus últimos años, Marx complica aun más el cuadro.
3.1. Hacerse cargo de lo que representa para "la dialéctica” la repetida afirmación del Marx viejo de que su modelo del Capital sólo es válido para Europa occidental (y lo que se desarrolle como ella).
3.1.1. Hegel no habría podido admitir una relativización análoga de la dialéctica.
3.1.1.1. Que era en el campo social, filosofía de la historia, como acertadamente subrayan Bobbio o Gurvich.
3.2. Pero Marx ha acabado por negar explícitamente toda filosofía de la historia, y precisamente en relación con la limitación de su modelo a Europa Occidental. Carta a O.S. MEW 19, 111.
3.2.1. Con eso se podría sostener que su teoría quedaba reducida a un modelo hipotético normal. Discusión. Carta a V.S. MEW 19, 242, 394”.

A la inversión, “el enderezamiento” de Hegel por Marx, dedicó Sacristán unas palabras años antes. Fue en 1973, en la Facultad de Derecho de la Universidad Autónoma de Barcelona, cuando Sacristán, en sesión organizada por Juan-Ramón Capella, dictó una conferencia “Sobre la dialéctica”, asunto que, como es sabido, le acompañó a lo largo de los años: su último curso de metodología de 1984-1985, como dijimos, estuvo centrado en este polisémico concepto, sobre el que en 1983, en una entrevista para La Vanguardia, comentaba: “Su enfoque totalizador [el de Marx], lo que con léxico hegeliano se llamaría dialéctico , ha hecho época en las ciencias sociales y está tan vivo como el primer día”. Recuérdese, por otra parte, lo que escribía a Adolfo Sánchez Vázquez en una carta de junio de 1985: “Si consigo reunir a tiempo energía suficiente, enviaré un trabajo sobre dialéctica que tenia pensado para tu jubileo”.
En esta intervención en la UAB, después de comentar sucintamente el uso de la noción en Heráclito y Platón y las novedades de la categoría en Hegel, se centró Sacristán en el análisis de la concepción joven-marxiana, advirtiendo que aunque la relación Hegel-Marx no era cuestión simple, no había ninguna duda de que el pensamiento marxiano provenía genéticamente de Hegel; negarlo, como hacían entonces algunas escuelas marxistas, era lo mismo que afirmar que la suma de 2 más 2 fuera 18, 23 o lo que se quisiera: Marx había aprendido del autor de la Fenomenología y usaba su léxico; sostener lo contrario era falsear los hechos por un supuesto cientificismo que, en el fondo, no era tal sino desinformación o, peor aún, puro sectarismo. Ahora bien, aun aceptando, como había que hacer, que la dialéctica marxiana proviniera de la hegeliana no por ello debía inferirse que fueran una y la misma cosa: génesis no es estructura.
Generalmente, proseguía Sacristán, la manera de presentar la relación entre ambos consistía en afirmar que Marx prescindía del sistema hegeliano, pero conservaba su método invirtiéndolo: en el Marx epicúreo el punto de partida no era lo ideal sino lo real-empírico. Ya en 1843 había formulado el joven Marx su primer comentario crítico y en él aparecían afirmaciones que avalaban esa línea interpretativa: “La familia y la sociedad civil son los presupuestos del Estado. Ellas son los elementos propiamente activos, pero en la especulación [es decir, en el sistema de Hegel, aclaraba MSL] sucede a la inversa”. Hegel había sostenido que el Estado era la base de la familia y de la sociedad, mientras que para Marx era el Estado lo fundamentado en aquéllas. Empero, si sólo se destacaba esta inversión, se ignoraba entonces, señalaba inmediatamente Sacristán, otro tipo de crítica que Marx había formulado también muy tempranamente.
Así, en ese mismo texto, podía leerse: ” Lo importante es que Hegel hace en todas partes de la Idea el sujeto y del sujeto real o propio el predicado ” (Curiosamente, Francis Wheen, en un reciente estudio sobre la génesis de El Capital , ha recogido este apunte de Marx que sobrevivió a uno de los cuadernos utilizados por él en Kreuznach: “Nota. Bajo Luis XII; la Constitución por la gracia del rey (Carta magna otorgada por el rey); bajo Luis Felipe, el rey por la gracia de la Constitución (monarquía impuesta). En general, podemos señalar que la conversión del sujeto en predicado y del predicado en sujeto, la sustitución de lo que determina por lo que es determinado, constituye siempre la revolución más inmediata … El rey hace la ley (vieja monarquía), la ley hace al rey (nueva monarquía)” [El énfasis es nuestro]) .
El paso anterior le permitía a Sacristán construir su propia interpretación: ante el hecho de que los griegos habían tenido una cultura muy geométrica, un historiador empirista se limitaría a constatarlo; un historiador de orientación materialista buscaría las causas de ello y, muy probablemente, estudiaría la base agrícola de esa cultura; en cambio, proseguía, Hegel lo que sostiene es que el Espíritu de Geometría se realiza a sí mismo en Grecia. El sujeto ya no es el individuo -los griegos, materialmente viviendo, que son geómetras- sino el predicado. Y a la inversa. Hegel no dirá, pues, que “Los griegos han sido geómetras” sino que “La Geometría es griega”, que “la Edad de la Geometría es la Edad griega”.
Hasta aquí, hasta esta primera parte del enunciado marxiano, seguiríamos en la socorrida idea de que hay que invertir a Hegel para obtener una dialéctica ajustada, materialista. Pero, proseguía Sacristán, Marx añadía a continuación: “ Pero de hecho el proceso va siempre por el lado del predicado ”. Marx estaba señalando, en su opinión, que Hegel sostenía en teoría, sólo en la teoría, la inversión de sujeto y predicado (Grecia-Geometría), pero en su práctica lo que hacía propiamente es historia de los griegos, y el proceso seguía entonces por el lado del predicado. Con ello, el supuesto Hegel-idealista, el autor especulativo por antonomasia, adquiría riqueza y fuerza empíricas porque, a la hora de la verdad, desarrollaba el predicado -los hechos, la vida material griega- aunque, teóricamente, no los considerara propiamente sujetos.
Pero había más. La crítica que Marx formuló a Hegel era una crítica en dos frentes: no sólo le reprochaba su falseamiento de lo real, de lo empírico, convirtiéndolo en ideal, sino que, además, discrepaba de él por transformar frecuentemente lo ideal en empírico. Cuando Hegel sostenía que “la edad de la Geometría es Grecia”, Marx pensaba que no sólo se estaba deformando la realidad griega sino también la idealidad de la propia ciencia geométrica. No se trataba sólo de invertir, de poner la Geometría donde estaban los griegos y viceversa, sino de reconstruir los dos polos, dado que, señalaba, al cambiar sujeto por predicado, observación que solía pasarse por alto, “Hegel ha falseado los dos”, no sólo uno y, además , impedía pensar correctamente el tema si nos limitábamos a la usual metáfora de la inversión. Marx no sólo había dicho, pues, que la dialéctica hegeliana invertía los hechos sino también que falseaba la Geometría misma porque para hacer plausible la afirmación de que “la Geometría es griega” o que “la Idea se hace Geometría en Grecia” no tiene más remedio que forzar la idea de Geometría para “embutirla” en los datos griegos, falseando simultáneamente de este modo la vida griega real y la idea de Geometría. En la lectura de Sacristán, no se trataba sólo de invertir sino de recomponer los dos extremos y “obtener” así la dialéctica marxiana de la hegeliana.
Como nota final de su comentario, Sacristán recordó que muy pronto la dialéctica de Marx aplicaría al pensamiento de Hegel una crítica que normalmente se suponía que había dirigido sólo a la filosofía de Feuerbach: la consideración de que el verdadero conocimiento se consumaba en la práctica, no tan solo en la contemplación teórica. Marx no sólo había sostenido que tenía que invertirse el idealismo hegeliano sino que tenían que recomponerse, además, los dos polos de la relación y, por último, para llegar al punto final, había “que resolver ese conocimiento en la consciencia práctica, en la vida cotidiana y en la práctica revolucionaria, transformadora”.

Anexo:
Sobre la inspiración sacristaniana en su aproximación a la noción de dialéctica en Marx vale la pena recoger esta anotación en una ficha depositada en Reserva de la BC de la UB:

“[...] Cita [Lassalle] una frase de “Heráclito el Oscuro”, en la cual éste, para ilustrar la reversión de todas las cosas en su contrario, dice: “Así, el oro se transforma en todas las cosas, y todas las cosas se transforman en oro”. El oro, dice Lassalle, es dinero aquí ( c´est juste ), y el dinero, valor. Es decir, lo ideal, lo general, la unidad (valor), y las cosas son lo real, lo particular, la pluralidad. Aprovecha esta sorprendente noción para ofrecer, en una extensa nota, an earnest of his discoveries in the science of political economy [un pregusto de sus descubrimientos en la ciencia de la economía política]. Cada palabra es un error, pero expuesto con notable pretensión. De esta nota deduzco que el tipo tiene la intención de exponer hegelianamente la economía política en su segunda gran opus . Con dolor habrá de aprender que una cosa es, mediante la crítica, llevar sólo una ciencia hasta el punto adecuado en que se la pueda exponer dialécticamente, y otra muy distinta es aplicar un sistema abstracto y acabado de la lógica a nociones precisamente de un sistema semejante. Pero, tal como te escribí de inmediato ante su primera carta de entusiasmo para consigo mismo, los hegelianos antiguos y los filólogos han de haber estado, en efecto, pleased de hallar una naturaleza tan antigua en un hombre joven, a quien se considera un gran revolucionario. Además, distribuye sonrisas y reverencias a diestra y siniestra, a fin de asegurarse una acogida favorable. En cuanto haya hojeado esa cosa, te la enviaré también a ti” (Marx a Engels (1/2/1858), MEW 20, 274-275).

MSL: Me parece que tengo un texto definitivo para mi idea del uso correcto de ‘dialéctica’ en MEW 20, 275 (Carta de Marx a Engels, 1/2/1858).
El punto más necesitado de aclaración es la frase del primer paso. Por ahora la interpreto así: hay que criticar los datos y su sistematización estática. El método dialéctico es de exposición. No se puede meramente aplicar. Marx da por supuestos los hechos, el conocimiento. Pero se trata de criticarlo. Es el pésimo lado de la crítica, el resto de hegelismo joven.

También estas anotaciones y observacioes críticas resultan de interés:
1. La lógica formal es además un método que permite descubrir nuevos resultados, permite llegar de lo conocido a lo desconocido; así con mayor razón para la dialéctica que, rompiendo los límites estrechos de la lógica formal, lleva en sí los gérmenes de una concepción del mundo amplia y sintética. La situación es la misma en las matemáticas... No obstante, casi todas las pruebas de las matemáticas superiores son falsas desde el punto de vista de las matemáticas elementales. Y no puede ser de otro modo si se trata de probar los resultados obtenidos por vía dialéctica por medio de la lógica formal. (Paul Sandor, Historia de la dialéctica , pp. 127-128).
Para oscurantismo de la ortodoxia engelsiana.
Esta píldora del AD es una buena muestra condensada del oscurantismo de la concepción.

2. “(...) todo saber digno de ser tal es ciencia y, por lo tanto, no mero saber o contemplación” (G. della Volpe, “Sobre la dialéctica. Una respuesta a los compañeros y a los demás”, pág. 72)
Esta declaración de cientificismo, autocita de Rousseau a Marx , pág. 157, es la raíz de muchos vicios de la escuela. Si no hay más saber que la ciencia, todo lo que dice Marx tiene que ser ciencia; como no es corriente, es superciencia, dialéctica científica.

3. El ejemplo marxiano de las parafinas, desarrollado por Engels:
Si, como es corriente en química, representamos un átomo de carbono por C, un átomo de hidrógeno por H, un átomo de oxígeno por O, y el número de átomos de carbono contenidos en cada combinación por n, podemos expresar del modo siguiente las fórmulas moleculares de algunas de esas series... ( A-D , p. 131).
MSL: Aquí se acerca mucho Engels a lo serio. “Cualidad” es en este caso estructura. Ácido no es un C, dos H y dos O, sino una estructura realizada en los elementos que indica la fórmula meramente cuantitativa. La presencia de algo más en determinadas circunstancias que presuponen una previa estructura (la de ácido acético, la de las relaciones de que son capaces los elementos C, H y O) es incompatible con esa estructura, no permite su formación, sino la de otra. No es que la cantidad se haya transformado en cualidad, sino que una estructura no puede nacer sino en ciertas circunstancias cuantitativas. Esto es lo único serio. Pero las circunstancias cuantitativas no son toda la estructura, como prueban los ejemplos que Engels, naturalmente, pasa por alto. La estructura compleja depende de las circunstancias cuantitativas y de las estructuras previas (de C, H y O).

4. (...) la dialéctica del pensamiento, aquella lógica que continúa siendo invisible para la mirada sin dotación filosófica, para el simple ‘sentido común’ (E. V. Iliénkov, Lógica dialéctica. Ensayos de historia y teoría , 1977, p.182).
Este elitismo antidemocrático, que viene del idealismo romántico, es religión ocultista: no la honrada del evangelio cristiano, sino la esotérica de los Agustines y los Hegel.

5. “ Hay que señalar, por otra parte, que la utilización de tal o cual tipo de paradigma está a veces dictada por las características lógicas de los fenómenos analizados. Por ejemplo, no se ve cómo las teorías hipotético-deductivas del tipo de las que utiliza la física pudieran ser utilizadas -o en todo caso, pudieran ser exclusivamente utilizadas- en el análisis de los fenómenos singulares; por ello el análisis mertoniano de la máquina americana no puede tomar la forma de una teoría hipotético-deductiva” (R. Boudon, La crisis de la sociología, p. 221).
MSL: Este paso tiene dos debilidades fundamentales: la persistencia de la idea de que pueda haber teoría de lo singular, y la persistencia de la idea de que la teoría no sirva para entender lo singular. Toda la tecnología refuta esta idea, y Aristóteles ya refutó la primera.

6. Convenientemente traducidas y dilucidadas, las exigencias relativas a la “totalidad de las situaciones sociales” o a las “estructuras sociales” pueden, en efecto, transponerse en el lenguaje de las variables y de las relaciones entre variables. Basta con mostrar suficiente imaginación metodológica en la elaboración del plan de observación para satisfacerlas (R. Boudon, Ibidem, p. 141).
MSL: Explicable por las muchas arbitrariedades de los de la totalidad, la formulación es excesiva y utópica. Boudon lleva razón en que no hay “lógica” diferente para la totalidad. Se equivoca al creer que la aspiración de totalidad es completamente teorizable en sentido fuerte.

7. “[...] La negación dialéctica no significa que digamos no, o que pretendamos que una cosa no existe, ni siquiera que la destruyamos. No basta negarla, también hay que suprimir la negación. La primera negación debe ser tal que la segunda devenga posible. En cuanto a la manera de hacerla, varía según la naturaleza de cada caso particular. Si el grano de molido o si el insecto es aplastado [MSL: ejemplos de Engels, Anti-Dühring ], se realiza el primer acto, pero se hace el segundo imposible. Cada cosa, cada concepto, cada noción exige una especie particular de negación, permitiéndose devenir el punto de partida de una evolución: la negación en el cálculo infinitesimal será diferente de la que interviene en el establecimiento de la potencia negativa de raíces negativas” (Paul Sandor, Historia de la dialéctica, pp. 128-129).
MSL: Para crítica de los sistemas de lógica dialéctica.
Pese a todos los refinamientos, los Dubarle y Peña, etc., tendrán que mantener esto. Y es bastante para destruir la idea de la dialéctica como lógica o como método. La única escapatoria es una idea muy abstracta de “negación” bajo cuya extensión cupieran infinitas negaciones, una por cada cosa o especie. La abstracción de esa operación es estéril.

8. En cuanto a cuáles son las intuiciones principales de la dialéctica: para él [Lorenzo Peña], la contradictoriedad de lo real; para mí, la interrelación de lo real, el o un holismo de lo inestable. Por eso él va a la lógica de la contradicción y yo a la teoría de sistemas.

Notas:
[1] Reserva de la Biblioteca Central de la UB, fondo Sacristán.
[2] Manuel Sacristán, Sobre dialéctica . El Viejo Topo, Mataró (Barcelona), 2009.

Referencia Prólogo:
El prólogo de Sacristán en la red: http://archivo.juventudes.org/node/114

La izquierda de karaoke trae en su morral a la extrema derecha

El Vaivén
Rafael Cid
Radio Klara

Con su permanente ejercicio de pensamiento único, la izquierda ni-ni, que ni transforma cuando está en el poder ni se opone cuando pasa a la oposición, es el mejor abono para la irrupción de la extrema derecha. Las elecciones como canon democrático en el sistema capitalista de mercado suponen entronizar un péndulo político que siempre vuelve a su estado de reposo. El ciudadano de los países más desarrollados tiene una opinión estomagante de esa democracia-tipo sustentada sobre un insulso e interminable tobogán de comicios. Urna va, urna viene, entre elecciones de todos los pelajes -municipales, regionales, nacionales y supranacionales (caso Unión Europea)-, la democracia se ritualiza como una carrera de desgaste, un viaje a ninguna parte. De la derecha a la izquierda y vuelta de la izquierda a la derecha, las ruedas de molino con que comulga el menos malo de los regímenes posibles giran como un Sísifo redivivo. Y así, cansinamente, con una jibarizada democracia de karaoke, la rutina representacional carcome vidas, proyectos e ilusiones en forma de hastío político e indiferencia ciudadana… hasta que llega el lobo.
Es un disco rayado, un dèjá vu. De esta guisa, todo vuelve donde solía. Cambia algo para que todo siga igual. La derecha y la izquierda se suceden como las estaciones del año sin alternar los principios económicos en que basan su dominio. Los vicios privados, un fecundo tópico con varios siglos de herrumbre, se siguen utilizando para incubar virtudes públicas. El ocio del amo, la opulencia del rico, la explotación de los poderosos y el derroche de los agraciados crean trabajo y riqueza a manos llenas de manera altruista. Así se justifica el sistema circunvalatorio realmente existente. ¡Qué sería de nosotros si los jefes quebraran! O los bancos. O las multinacionales. Por eso hay que rescatarlos con la propia sangre si fuera preciso. A caballo regalado no le mires el diente. Una fábrica de minas antipersonas, una radioactiva central nuclear, el presupuesto para el mortífero ejército, no son armas de destrucción masiva sino oportunidades laborales que no hay que dejar escapar.
Todo este vaivén de máscaras y ventrílocuos pomposamente intercambiadas cada 4 años conduce de la nada a la más absoluta miseria. A veces se ensayan caballos de refresco, que a modo de “terceras vías”, “operaciones reformistas” o “upeydes” buscan dinamizar el mercado político en momentos de agobio y hartazgo con la introducción de esas “marcas blancas”. Pero son ilusiones, espejismos, que no aguantan dos asaltos. Luego, agostado el ciclo y revelado que el rey está desnudo y no tiene nada que ofrecer sino más de lo mismo, surge el tercero en discordia. La extrema derecha siempre vuelve porque huele el barbecho que ni la derecha ni la izquierda cubren. La derecha simple por carecer de prospectiva y la izquierda formal porque en su afán para mantenerse en el pódium promueve una cultura conservadora que acuna su tumba. Así, el único terreno para el cambio y el antagonismo que dejan los vectores hegemónicos es el abonado para los demiurgos de la extrema derecha, como ha sabido ver la politóloga Chantal Mouffe. La extrema derecha es hija de la canonización del consenso y del oportunismo moral.
Los resultados de las regionales francesas cumplen a carta cabal este designio. Una derecha clásica tocada por la crisis, una izquierda nominal parapetada en la política espectáculo que se mira el ombligo por el espejo retrovisor de la historia y una izquierda radical incomprendida por el gran público mediocratizado, han coronado a las huestes xenófobas de Le Pen al tercer puesto de la cosecha electoral. Mientras la izquierda transformadora se hundía y los restos del otrora poderoso Partido Comunista Francés (PCF) consumaban su liquidación, el frente de la exclusión racial y el patrioterismo redentor lograba el 11,42% de los votos (el 22% en sus feudos), paragonándose con aquel sorpasso de las presidenciales del 2002, donde captó el 17,9% de los sufragios.
La extrema derecha nace de las renuncias de la izquierda y de la impotencia de la derecha. Nunca viene sola. Llega a lomos de los fracasos mancomunados de sus mentores en el sistema. La extrema derecha siempre está convocada. Es un eterno déjà vu. Y es así y siempre lo será porque los raíles sobre los que se prospera están en el adn del modelo capitalista y depredador de mercado que dicta la estrategia de los partidos políticos y de las ideologías simulacro que usan para legitimarse. Es la propia axiología del sistema, acatada sin refutación por derecha e izquierda al alimón, la que condiciona de manera inexorable la ley del péndulo de las democracias de karaoke que nos gobiernan.
El populismo fascista es un fenómeno moderno, propio del gregarismo de una sociedad de masas con el individuo en retirada y el declive de lo público-social, lo que Arístóteles llamó zoon politikon, a manos de lo privado competitivo. Un magma que los medios de comunicación de masas, auténticas extensiones del hombre (Mc Luhan) / órganos del hombre (Santiago Alba), ha agigantado hasta proyectar un solipsismo multitudinario que busca su redención en líderes providenciales que eviten el trago de tener que pensar y decidir por sí mismos. Un miedo congénito a la libertad, a la autodeterminación, vitaminado de espíritu competitivo, autoritarismo, materialismo, servilismo voluntario, autismo ético y aldeanismo mental son los parámetros de esa axiología dominante de la clase dominante que arroja todo atisbo democrático del imaginario social. Con esta mutación se propicia la levadura que precisa la deshumanizada masa para asumir el desembarco de los “nuevos bárbaros”, sólos o a la berlusconiana manera.
El ritornello de la extrema derecha no tiene mérito. Está en el ambiente cultural y ético empobrecido que el capitalismo y sus atributos de consumo, insolidaridad, mediación, mediocridad y darwinismo social procuran cíclicamente. Aunque los momentos estelares suelen coincidir con las etapas de reflujo democrático y de Estado de Derecho que el propio sistema impulsa en su fuga hacia delante. Cuando, como ahora, una crisis desatada por el sistema financiero (la metáfora reencarnada de los Protocolos de los sabios de Sión)) saquea el patrimonio cívico y los partidos establecidos pactan todo lo pactable al margen del parlamento (teórica sede de la soberanía) por “interés general”. A nivel político y nivel laboral, donde las cúpulas de patronal y sindicatos suelen alcanzar un “diálogo social” que precariza a los representados a cambio de reforzar las posiciones de las representantes hasta convertirlos en casta., contribuyendo así al descrédito de todo lo que suene a democracia entre la base social.
Quemadas las naves que han servido durante años de arcas de Noé a derecha e izquierda, el camino para la insurgencia ultra está expedito. Aunque hay teóricos, como Carl Amery en Auschwitz, ¿comienza el siglo XXI?, que incluso sostienen que el bacilo totalitario no es una cepa del pasado sino una constante de la civilización occidental. Una extrema derecha, ¡ojo al parche!, con pátina anticapitalista y revolucionaria porque se nutre sobre todo de los estratos proletarios que han desertado del movimiento obrero y las clases damnificadas a las que disciplina en la nueva obediencia debida. Ninguna frase explica mejor el efecto llamada del pensamiento único a favor de la extrema derecha que lo dicho por el numero dos del PSOE orensano al fichar por el Partido Popular: “voy a ser tan fiel al PP como lo fui con el PSOE”.
(A José Vidal-Beneyto, que denunció la “modélica transición” como la causa de nuestro pensamiento único y tuvo la gallardía de proclamar que en España solo un periódico alternativo como Diagonal y el que suscribe habían investigado el “tenebroso pozo” de los fondos financieros del capitalismo criminal).
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