jueves, 22 de abril de 2010

Reflexiones sobre los efectos de la crisis

CLARIDAD
Escrito por Jesús Mª Pérez García, Alberto Arregui y Jordi Escuer* Jueves, 15 de Abril de 2010 12:17
Estado español

La crisis va desvelando cada vez más nítidamente su profundidad. La idea de que más temprano que tarde regresaremos a la “normalidad” cada vez se mostrará más imposible. La recuperación no nos devolverá al punto de partida. No se trata de una mera recesión cíclica sino de la entrada en una nueva época económica con drásticas consecuencias. Las crisis económicas son una manifestación cíclica del carácter convulso del sistema económico capitalista, pero, sin duda alguna, la presente recesión ha sido algo más que un ciclo recesivo, su impacto, su amplitud y su profundidad tomaron por sorpresa a la clase dominante, a los analistas y, por qué no decirlo, a las organizaciones obreras.
Tras una primera fase de desconcierto de la burguesía, la falta de reacción efectiva del movimiento obrero internacional le ha permitido recomponerse y desarrollar las políticas mejor adaptadas a sus intereses, preparándose para la nueva época. En este texto nos vamos a centrar sólo en Europa y particularmente en el Estado español, pero el fenómeno es mundial, empezando por América Latina, donde se está preparando la reacción ante el proceso de auge de la izquierda que se ha vivido estos años.
El cambio de ciclo económico ha revalidado la vigencia del marxismo, imprescindible para una comprensión de la crisis y la elaboración de una alternativa. La izquierda necesita construir sobre unos cimientos teóricos sólidos. En palabras de Rosa Luxemburgo: “No hay calumnia más grosera, ningún insulto más indignante contra los trabajadores que la afirmación de que las discusiones teóricas son solamente cosas de “académicos”. Ya Lassalle dijo en una ocasión que sólo cuando la ciencia y los trabajadores, esos dos polos opuestos de la sociedad, se unan, acabarán con sus brazos de acero con todos los obstáculos culturales. Toda la fuerza del movimiento obrero moderno se basa en el conocimiento teórico. (…) concuerda con el interés de la masa proletaria del partido ocuparse del modo más profundo y activo de la discusión teórica actual con el oportunismo. Mientras el conocimiento teórico siga siendo el privilegio de unos cuantos “académicos” en el partido, seguirá corriendo el riesgo de extraviarse…”.
Hoy, testigos de la profunda bancarrota ideológica de la izquierda y sus consecuencias prácticas, estas palabras cobran especial relevancia. La crisis económica global, ha puesto de relieve que el capitalismo no era tan sólido como parecía tras haberse aposentado en las ruinas de los países del Este y haber atravesado la muralla china. Sus fanfarronadas no se mantienen, la sonrisa se ha helado en sus caras. Pero, y he ahí la paradoja medular de la época que nos ha tocado vivir, también ha puesto de relieve que «la izquierda», todas las izquierdas que en el mundo son movimientos de masas, carecen de alternativa frente a esta crisis.
La contradicción central de este momento es que en medio de la crisis más profunda y global de la historia del capitalismo, éste no es puesto en cuestión por nadie, al menos en los países más desarrollados, ni en el terreno teórico ni en la calle. Probablemente como una consecuencia de la alargada sombra del hundimiento de la URSS, nadie se atreve a cuestionar la economía de mercado. Eso estimula que se busquen todo tipo de explicaciones a la crisis y salidas a la misma, que no van al fondo del problema y que buscan más paliar los efectos del capitalismo que a superarlo.
El problema es el capitalismo
La idea, generalizada en la izquierda, de que la crisis española responde al fracaso de un “modelo productivo” se da de bruces contra el carácter global de la crisis, y revela hasta que punto las tesis de la burguesía penetran en sus filas. La propia terminología, tomada del lenguaje de la economía política burguesa, lleva a manejar conceptos poco precisos; ¿qué es un “modelo productivo”? Sabemos qué es un “sistema productivo”: El que está definido por unas determinadas relaciones de producción, o si en lugar del término económico utilizamos el jurídico, el que se fundamenta en unas determinadas relaciones de propiedad. La producción se basa en un trabajo social, el de la clase obrera, pero la apropiación del producto de su trabajo es individual, de una minoría, la de los propietarios de los medios de producción. Todo ello tiene su fundamento en la propiedad privada de los medios de producción, lo que lleva a la anarquía en la producción, a que la producción de bienes y servicios no esté guiada por las necesidades de la población y el respeto al medio, sino por el enriquecimiento sin límite, causando daños irreparables al planeta, hambre, guerras, y crisis cíclicas de sobreproducción que agudizan aún más los problemas de la población. Apres moi le deluge, como decía Carlos Marx, al referirse a la actitud de los burgueses.
Cualquier cambio del “modelo productivo”, de la base técnica productiva, irá condicionado por el “sistema productivo”, pues es la burguesía la dueña de los medios de producción. La única forma de que haya un cambio de “modelo productivo” en beneficio de la mayoría de la sociedad y de la naturaleza es con un cambio en las relaciones de propiedad. El gran mérito de Marx y Engels fue levantar una alternativa completa, explicar que el único sistema de producción que puede superar las trágicas consecuencias del capitalismo es el socialismo, cortando el nudo gordiano: acabando con la propiedad privada de las grandes empresas, la tierra y la banca.
El retroceso de todas las economías europeas, empezando por la alemana, desmienten la teoría del “modelo productivo” como problema de fondo de la crisis en el Estado español. El PIB alemán ha caído más, el danés, el finlandés, el irlandés, el sueco, y el del conjunto de la UE. También el PIB japonés. Y mirando a nuestro país, si el problema principal es el “modelo productivo” ¿cómo encaja eso con el hecho de que Catalunya retroceda más que Madrid en el terreno económico? La crisis del “ladrillo” sólo es una parte de una clásica crisis de sobreproducción del sistema. Ha sido tradicional que la burguesía enmascarara el carácter orgánico de sus crisis presentándolas como algo coyuntural: crisis del “petróleo”, “financiera”, etcétera. Ahora sería del “ladrillo”, pero con esas caracterizaciones perdemos de vista lo principal y nos fijamos en lo accesorio. Sea cual sea el “modelo productivo” de un país capitalista, está condenado a sufrir crisis periódicas. Tras una etapa de crecimiento —en unos sitios más centrado en el ladrillo y en otros en la industria—, ha llegado un momento en que ya no se podía seguir creciendo a ese ritmo y mantener las ganancias de estos años pasados. No se puede seguir haciendo viviendas al mismo ritmo de años pasados, pero tampoco móviles, ordenadores, coches, etc.
Restaurar la tasa de ganancias con más explotación
Entrando en el terreno europeo, las agresiones lanzadas no son una vuelta de tuerca en las condiciones de los trabajadores, sino varias a la vez. Grecia es uno de los eslabones más débiles de la cadena y sólo el principal ejemplo de esta política. Pero lo cierto es que la receta es la misma en todos los países de la Unión Europea. Atraso de la edad de jubilación, recortes del gasto social, empeoramiento de las condiciones laborales…
El objetivo es restaurar la tasa de ganancia de las empresas para provocar una nueva oleada de inversión. Es la reacción natural del sistema ante una clásica crisis de sobreproducción de capital, real y financiero (son inseparables en una sociedad capitalista). Basta ver como la inversión se desmorona en cifras muy superiores a las caídas del consumo. Ahí está la base de la crisis. Irlanda nos da un buen ejemplo de ello. Todos tenemos presentes el plan de ajuste griego y las luchas que ha desatado, pero en el antiguo “dragón celta” ha precedido al país heleno en la política de recortes, con una reducción del 18% de los salarios de los trabajadores públicos. A pesar de estos ajustes, el déficit público en 2009 fue del 7% (lejos del 3% que se exige en la UE), y la producción irlandesa ha caído un 7,5% en 2009 y se espera que caiga un 2,3 en 2010. Para 2011 tendría ya un crecimiento positivo del 1%. La formación bruta de capital ha caído entre 2008 y 2010 un 20%, mucho más que el consumo (El País Negocios, 21 de marzo de 2010).
Tras los millonarios rescates al sector financiero, este mismo sector impone a los Estados una drástica política de ajuste, no del gasto público –error común al hablar de este tema— sino del gasto social. La finalidad es garantizar el pago de la deuda pública (los bancos reciben créditos al 1% de los bancos centrales y los invierten en deuda de los estados al 3%), las nuevas ayudas que seguirán necesitando, y asegurar nuevas esferas de negocio para la inversión a través de nuevas privatizaciones de servicios públicos esenciales (privatizar es caro).
Pero el problema no es el “capital financiero” frente a un supuesto capitalismo “productivo” —las entidades financieras son los principales accionistas de las grandes empresas— sino el capitalismo, del que el sector financiero sólo es su expresión más depurada, su cúspide. El capital actúa como un ente global, desplazándose en función de la rentabilidad por todo el planeta, y las masas de capital superan ampliamente las capacidades financieras de cualquier estado, siendo éstas las que determinan la política de los mismos. Basta ver la incapacidad efectiva de “regular” al sector que está produciéndose en todas partes. Es al revés, los Estados están al servicio del capital y, en particular, del sector decisivo que es el financiero. El Estado es un instrumento al servicio de la clase dominante.
La crisis en el Estado español
Hoy más que nunca, hemos de tratar el capitalismo contemporáneo como un hecho planetario e integral, y estamos ante la mayor crisis de la historia humana por su extensión y carácter global. Estamos ante el agotamiento de una etapa del capitalismo a escala internacional. Sólo así podremos comprender la situación económica del propio Estado español, cuya burguesía está más integrada que nunca en la economía internacional. No es posible entender lo que está pasando aquí si se pierde de vista que el capitalismo español actúa dentro de un mundo capitalista global. En el ataque a Grecia, el capital financiero hizo una demostración de lo que le esperaba a los demás países si no aceptaban sus condiciones y le faltó tiempo al gobierno socialista para olvidar sus pequeñas veleidades sobre la defensa de los derechos de los trabajadores, y agachar la cabeza ante el amo.
A corto plazo, muchas de las medidas que se están tomando perjudican de hecho a la pequeña y mediana, e incluso alguna gran empresa. Ninguna de ellas gana nada con el retraso de la edad de jubilación, ni siquiera con el recorte del gasto público pues reduce el consumo. Pero quien determina las políticas económicas son las grandes, que son las principales beneficiarias del gasto público a través de la deuda pública, contratos, inversiones…
Una de las funciones de la crisis es destruir parte del capital existente para favorecer la fusión del mismo en unidades más grandes y más fuertes. Es el proceso de concentración de capital que es propiciado por las crisis. Eso se realiza a través del cierre de parte de las empresas, sobretodo de pequeñas y medianas. La otra consecuencia de la crisis es la imposición de unas condiciones de explotación más intensas, reduciendo el salario directo y el indirecto (el gasto social), aumentando el tiempo de trabajo y todas aquellas medidas que permitan incrementar la producción de plusvalía. La finalidad es la recuperación de la tasa de ganancia a medio plazo.
La idea de que estamos ante una crisis de “demanda” es asumir que la salida está en una reedición del keynesianismo y no en una alternativa socialista. En todo caso, sería mucho más preciso hablar de una crisis de inversión. La inversión empezó a perder fuelle antes y más intensamente que el consumo, como podemos ver en los informes del INE.


Marx lo explicó muchas veces, pero especialmente en la Intoducción General a la Crítica de la Economía Política: «La producción precede a la demanda». Es la inversión la que tira de la creación de empleo y del consumo en una sociedad capitalista, pero los capitalistas no invierten por filantropía sino para obtener ganancias y, si es más rentable especular con el oro que edificar hospitales, no se levantará ni un solo centro hospitalario.
Claro que hay un problema de demanda, pero si ese fuera el problema de fondo, los estados tienen capacidad sobrada de resolverlo. El Estado español podría abonar a todos los parados un salario equivalente al SMI que reivindica IU, de 1.100 euros mensuales. ¿Qué costaría? Aproximadamente 70.000 millones de euros anuales—la mitad de lo invertido en respaldar a los bancos— que, si tenemos en cuenta que eso ya englobaría el gasto en desempleo (algo más de 30.000 millones en 2009), supondría un desembolso extra de 40.000 millones de euros. El Estado puede soportar ese gasto sin ningún problema y no hay ninguna duda de que tiraría de la demanda hacia arriba mucho más que las trasferencias hechas a los bancos. Es menos de lo que ganan las empresas del Ibex 35 y, desde luego, mucho menos de los 460.000 millones de euros que se llevaron las rentas empresariales en 2009, en plena crisis.
¿Por qué no se hace? Pues porque el problema no es ese para el capitalismo, sino restaurar la tasa de ganancia. Los recursos públicos se están dedicando —en continuidad con la política de todos estos años— a contribuir a recuperar esa tasa de beneficio garantizando a las empresas más ayudas públicas, nuevas bonificaciones fiscales, nuevos negocios mediante contratos y privatizaciones de servicios públicos, reducciones de los derechos de los trabajadores…
La políticas keynesianas no pueden evitar la crisis del capitalismo. Se aplicaron masivamente en los años posteriores a la Segunda Guerra Mundial y terminaron en la gran crisis de los años 70 con la estangflación (estancamiento económico e inflación simultáneos). Si el Estado inyecta liquidez a la economía pero no crece proporcionalmente la producción, y eso implica un aumento de la inversión, el resultado será inflación. Hoy se volvería a repetir una situación similar si se tratará de volver a aplicar el keynesianismo, y lo saben. El problema es que la economía capitalista se mueve en función de la tasa de ganancia y si ésta no es suficiente, no invertirán. Sustituir el “neoliberalismo” por un “neokeynesianismo” no resolvería nada, basta recordar las tasas de inflación (y la hiperinflación) de los años 70 y 80. La única alternativa real es vincular la defensa de los derechos de los trabajadores a la abolición del sistema de trabajo asalariado, es decir, del capitalismo, explicando pacientemente la necesidad de esa política.
La economía española depende de las inversiones de capital propias y foráneas. En este caso, su dependencia del capital exterior es mayor que otras economías, pero, en última instancia, todas dependen de un mercado mundial. El capital se mueve por todo el planeta buscando la mejor rentabilidad sin preocupaciones patrióticas, también el español. El 52’8% de la facturación de las empresas del Ibex 35 en 2009 se generó fuera del país (EP Negocios, 14 de marzo de 2010). Por eso, la burguesía española está presionando al Gobierno para que tome las medidas de ajuste.
Hay que rechazar los argumentos de la competitividad en el sentido que nos los plantean habitualmente, como una necesidad para el “progreso”, cuando se trata de garantizar una tasa de rentabilidad que haga “atractivas” las inversiones en el Estado español. Pero, al rechazar dicho argumento no debemos ignorar que la “competencia” capitalista existe y que es una ley coactiva de la que no puede sustraerse ninguna empresa. Ese mecanismo es consustancial a una economía de mercado.
Grecia sólo nos avisa de nuestro futuro
Por tanto, Grecia o Irlanda sólo anticipan la terapia que se nos va a aplicar, ya se está haciendo, a los trabajadores de toda la Unión Europea. Las consecuencias para el Estado español son muy serias: una caída general del nivel salarial y de derechos, y una reducción del gasto social. Si ya partimos de un 19% de gasto social, el recorte del gasto de 50.000 millones que pretende el Ejecutivo nos podría dejar en pocos años en el nivel del 15% de gasto social, el que había al final de la dictadura.
Reducir el déficit público de aquí a finales de 2012 del 11,5% actual al 3%, es decir, 8,5 puntos del PIB, equivale a 85.000 millones de euros. O bien se ingresa más o bien se gasta menos, o ambas cosas. Del crecimiento del PIB no va a venir, pues las previsiones son de un estancamiento para los próximos años. El servicio de Estudios de las Cajas de Ahorros (FUNCAS) prevé una caída del 0,7% en 2010 y un crecimiento del 0,8% en 2011. Las cifras del Gobierno son mejores, pero no suponen un cambio sustancial, pues todas hablan de cifras de crecimiento por debajo del 2%. Así pues, tendrán que recortar el gasto y no va a bastar con los gastos corrientes. La reducción de la oferta de empleo público en un 87% en 2010 sólo supondrá un “ahorro” de 280 millones de euros.
En definitiva, estamos ante la amenaza de la destrucción efectiva de las conquistas del movimiento obrero durante la etapa anterior. Esto amenaza definitivamente a los sistemas educativos y sanitario públicos, pues el resto ya estaban absolutamente mal (sociales, dependencia…). No es ninguna exageración, sino la descripción de lo que nos aguarda si el movimiento obrero no es capaz de evitarlo.
Las distintas posiciones ante la crisis
La postura del Gobierno socialista se caracteriza por ceder paso a paso ante las presiones de la burguesía. Es un Gobierno arrastrado por los acontecimientos. No cabía esperar otra cosa dadas las ideas de las que partía. Al final, se impone la política de Solbes sin él. Lo único que podría variar esa situación es una reanimación de las luchas obreras.
Las direcciones sindicales basaban toda su actuación en contar con el respaldo del Gobierno, y han renunciado a plantear una movilización seria y continuada en el tiempo. Pero lo cierto, es que el Gobierno se lo está poniendo muy difícil pues están pesando más las presiones del sector financiero que las de las cúpulas sindicales. La reforma de las pensiones les ha puesto en un serio aprieto, y la reforma laboral tampoco se lo va a poner fácil.
Están empleando un juego muy peligroso, la negociación y una movilización con cuentagotas. Tratan la movilización como a un grifo que creen poder abrir o cerrar a su conveniencia y no es así. También ellos van a remolque de los hechos, incapaces de anticiparse. Su problema es que carecen de alternativa al capitalismo y eso les pone en desventaja frente a la patronal.
La cúpula empresarial da vaivenes. Rompió el “diálogo social” en verano, y luego firmó el acuerdo de la negociación colectiva, y ellos mismos ya anuncian que no habrá acuerdo en la futura “reforma laboral”. Uno de sus representantes decía hace unos días: “no se va a firmar nada; es una repetición del proceso de julio, que cuando llegó la hora de la verdad se disolvió” (EP Negocios, 21 marzo 2010). Pero, a pesar del desastre empresarial de Díaz Ferrán, la patronal mantiene una posición ventajosa. En el acuerdo de negociación colectiva, no hace ninguna concesión sustancial, da poco y tiene garantizadas cláusulas de descuelgue. Su propuesta de un contrato “para jóvenes” sin cotizaciones sociales, ni indemnización por despido, ni derecho al desempleo y por menos del salario mínimo, da una idea rotunda de qué quiere la patronal. Y el que lo propuso, José de la Cavada, sigue en la mesa de negociación del diálogo social. No tienen ningún motivo para hacer concesiones sustanciales, pues, en el peor de los casos, el Gobierno está dispuesto a aplicar las medidas que ya ha expuesto (pensionazo, reforma laboral y reducción del gasto público) que ya van en la dirección adecuada para sus intereses. Por tanto, sólo pueden ganar con la negociación y, si la rompen, también ganan.
¿Hasta dónde van a poder llegar las direcciones sindicales? Lo único que podemos decir es que su política de conciliación no tiene futuro, la burguesía ha tomado la senda del ajuste drástico y no tiene intención de dar nada efectivo. A pesar de su equivocada política, el hecho objetivo es que la existencia de los sindicatos depende del apoyo de los trabajadores. Y la agresión de esta etapa va a ir directo al corazón de su militancia: las grandes empresas y el sector público. ¿Van a poder seguir jugando a la política de hoy movilizo y mañana pacto a la baja? Esa práctica estará cada vez más en contradicción con los intereses de los trabajadores, que van a necesitar a los sindicatos más que nunca, pero con otra política.
Las medidas que tenemos por delante pueden llevar a los trabajadores del sector público a una movilización a gran escala, pues son sus barbas las que se disponen a pelar. En la Sanidad, en la Educación y en el conjunto de las administraciones, la situación ya es muy mala. Los Ayuntamientos están sufriendo una crisis profundísima, fruto de la caída de la recaudación vinculada al “ladrillo”. En las Comunidades ya han pactado una reducción de 10.000 millones de euros, que aprovecharán para justificar nuevas privatizaciones en todos los terrenos. Por cierto, que privatizar es carísimo y aún forzará mayores recortes del gasto social (un buen ejemplo es la Comunidad de Madrid).
En la empresa privada, la discusión es qué pasará tras más de un año de ajustes. Éstos no terminan, al contrario, y cualquier inicio de recuperación no traerá aparejado la restauración de los niveles salariales y demás derechos recortados. Es muy posible que la recuperación de las luchas en este ámbito vaya aparejada a esa reanimación económica, que dé ocasión a los trabajadores para tratar de recuperar lo perdido.
Pero el principal problema de la economía española lo constituye el enorme “ejército de reserva” de mano de obra, el desempleo. Con casi 4,5 millones de parados, y sigue aumentando, es muy posible que alcancemos los 5 millones. La cronificación del desempleo en esas cifras va a convertirse en el gran problema social del Estado español, y va a convivir con un proceso de desmantelamiento del gasto social. Es un cóctel explosivo, para lo malo (situaciones como la de Vic nos avisan del riesgo potencial, igual que la experiencia de otros países europeos) pero también es una receta para la lucha de clases. Pues esos serán los problemas prácticos que tendrá que resolver el proletariado en los próximos años: el derecho a un empleo, a un salario suficiente, y a unos servicios sociales dignos (sanidad, educación, vivienda…).
Por tanto, la reanimación del movimiento obrero está básicamente condicionada a la reacción ante los golpes de la patronal, dada la carencia de alternativas de las direcciones de la izquierda sindical y política que puedan ir estimulando y encauzando dicha reanimación. El conflicto más inesperado puede actuar de catalizador del enorme malestar acumulado en nuestra sociedad al que, hoy por hoy, nadie está siendo capaz de dar salida. Será en el transcurso de la lucha por resolver estas necesidades básicas, donde se fraguará una nueva generación de militantes de la izquierda, que se unirá a la veterana.
La alternativa de IU
La dirección de IU, que no había previsto ni la profundidad ni el carácter de la crisis económica, está viéndose presionada por su profundización. Las circunstancias objetivas son favorables para la recuperación de IU, empezando por los pasos a la derecha dados por el Gobierno ante la crisis. El rechazo al “pensionazo” o a la reforma laboral abren un terreno de trabajo en la calle decisivo para la revitalización de IU.
Sin embargo, la incomprensión de las raíces de la crisis económica, y el planteamiento mayoritario de que estamos ante una crisis de “demanda” y de “modelo productivo”, lleva a defender una suerte de neokeynesianismo y a la “inversión productiva” frente a la “especulativa”. Ahora parece que toda la solución está en promover la plusvalía relativa frente a la absoluta, cuando aumentar la productividad del trabajo ni garantiza más empleo —en realidad, actualmente es al contrario— ni una menor explotación de los trabajadores. El análisis de la dirección de IU entroncan con la idea de que el problema es el “neoliberalismo” y que, necesariamente, es posible otro modelo capitalista mejor. Viene a decirnos que primero hay que luchar por ser como Suecia y después, una vez alcanzada esa situación, lucharemos por el socialismo. La idea es que necesitamos otro sistema capitalista que nos coloque en condiciones más favorables para la lucha por el socialismo. Son las viejas ideas del reformismo con nuevos ropajes. Se empeñan en “arreglar” el capitalismo, pero nadie defiende el socialismo.
Las alternativas económicas planteadas en el ámbito federal equivocan el énfasis y el fondo de sus propuestas. Las más positivas aparecen diluidas mientras se hace hincapié en propuestas menores o, incluso incorrectas. El documento llamado de “Cien medidas para una salida social a la crisis”, que se ha convertido en la exposición de la alternativa económica de IU, empieza resaltando el hecho determinante de la economía capitalista, y por tanto de la crisis: “El Consejo Científico de ATTAC estima que 1.400 personas controlan y gestionan actualmente en España un capital equivalente al 80% de su PIB”. Pero uno par de párrafos más abajo mete esta idea, y las consecuencias que de ella se derivan, en un cajón y nos dice que “sólo se puede adelantar la salida de la crisis si se la considera como una crisis de demanda”, y basa su propuesta de “salida de la crisis” en:
-La creación de 1.100.000 empleos.
-Combatir el fraude fiscal y la economía sumergida.
-Apoyar a la pequeña empresa.
Son aspirinas para combatir una neumonía. Si entramos en detalle sólo con la propuesta de empleo veremos que 700.000 dependen de la rehabilitación de vivienda (seguimos dependiendo del “ladrillo”), que son un brindis al sol, pues se fundamenta en subvencionar el 25% del coste de la rehabilitación. Y de los 400.000 empleos públicos, 300.000 son empleos basura con salarios de 700 euros brutos por un año. Sólo 100.000 corresponden a empleos públicos dignos. Así pues, con esta propuesta IU le dice a los trabajadores en paro que sólo se puede crear, en el mejor de los casos, empleo para uno de cada cuatro y, encima, la mayoría con salarios míseros. En otras palabras, se renuncia a exigir el pleno empleo que queda relegado a un nebuloso futuro.
Una alternativa socialista para defender hoy
La única solución efectiva para reducir el desempleo es el reparto del empleo y el aumento drástico del sector público en todos los ámbitos. Lo que IU debería colocar en el frontispicio de sus propuestas —y no dejarlas de actores de reparto en los textos para atraer público— es la exigencia de un trabajo digno para todos a partir de las siguientes medidas:
a) Reparto del empleo para que todo el mundo tenga trabajo con la reducción de la jornada laboral a 35 horas laborales (en cómputo semanal, eliminación de horas extras…). Sobre 15,5 millones de asalariados con trabajo, una reducción proporcional del 12,5% de la jornada laboral (de 40 a 35 horas)= 1.937.000 empleos. Obviamente, esta medida debería ir unida a la dignificación de los salarios, pues no se trata de repartir la miseria, pues eso no tendría apoyo entre los trabajadores, como es lógico.
b) Reducción de la edad de jubilación a 60 años. En 2009 se jubilaron 271.580 trabajadores, lo que multiplicado por cinco y en números redondos = 1.350.000 empleos.
b) Ampliando la plantilla de trabajadores públicos del 9,5% actual al 16% de media de la UE (ese es el porcentaje de empleados en el sector público sobre el total de personas adultas, datos de Navarro), lo que implica un aumento del 60%. Los trabajadores públicos son unos tres millones (algo más), lo que implica=1.800.000 empleos.
Así pues, estas medidas sí nos permitirían resolver de verdad el problema del desempleo (5.087.000 empleos). Obviamente, las cuentas reales no se pueden hacer tan mecánicamente, pero sí da un idea de que ahí está la base para una lucha seria contra el paro.
Obviamente, estas medidas, aisladas de una propuesta de cambio en las relaciones de propiedad no tendrían ningún futuro. Tendrían que ir unidas a la propuesta de nacionalización de la banca, y de los sectores clave de la economía, única forma real de dar una salida a esta situación. Si ahora no hay condiciones para plantear la nacionalización de la banca ¿cuándo las habrá? De hecho, es signo de la madurez de las condiciones objetivas para el socialismo lo evidente que resulta esa medida en el momento presente, incluso para la pequeña burguesía. Esta política es la que necesitará el movimiento obrero si quiere resolver los problemas que plantea el capitalismo contemporáneo. Por eso, defenderlas es una de las tareas centrales del rearme ideológico de la izquierda pues acabarán ganando la audiencia que merecen. Los acontecimientos irán poniendo a prueba las distintas políticas que surgen ahora.
Por supuesto, hay que exigir una fiscalidad progresista y rechazar la economía sumergida, pero ninguna de esas dos medidas puede resolver los problemas que tenemos planteados. La atención hay que ponerla en el control de los grandes medios de producción y de cambio y eso implica proponer una política de nacionalizaciones y socialización de los mismos, que permita una planificación democrática de la economía en función de los intereses sociales y en equilibrio con los recursos naturales. Y eso es lo que hay que defender desde ahora mismo para que vaya ganando apoyo, no en el futuro.
IU necesita esa política para romper el círculo vicioso en el que vive la política del Estado español desde la llamada “Transición”: El PSOE gana las elecciones aupado por el movimiento obrero, pero como carece de política alternativa, acaba decepcionando y abre la puerta a la victoria de la derecha. Luego ésta lleva a cabo ataques aún más duros contra el movimiento obrero hasta que provoca una reacción de apoyo al PSOE para que vuelva a ganar, y otra vez a decepcionar. IU no puede limitarse a existir a remolque del desgaste socialista, para volver a perder apoyo cuando este último vuelve a quedar en la oposición. Para romper ese círculo debe se capaz de conectar con las aspiraciones de los sectores más avanzados del movimiento y consolidarlos. Y para eso es imprescindible tener una alternativa socialista coherente, que impregne su actuación cotidiana de un carácter de clase, que ilusione a su militancia. Y, por supuesto, democracia interna.
La recuperación del movimiento obrero
La experiencia de Francia —y la de Portugal— nos vuelve a señalar que la recuperación de la izquierda pasa por la de las organizaciones tradicionales del movimiento obrero. En Francia son el Partido Socialista y el Frente de Izquierdas los que crecen en las últimas elecciones. Donde el Frente de Izquierdas se presenta con el rechazo del Partido Socialista a la unidad de la izquierda, y aglutinando a la mayoría del resto de la izquierda, gana mucho apoyo. El espacio existe.
Por supuesto, esa recuperación electoral en Francia o Portugal va unida a la movilización social. Esa es la principal diferencia respecto a la situación en el Estado español, que viene de una larga etapa de desmovilización y, las propuestas de las principales direcciones de la izquierda sindical y política, abogan por el “pacto social” en lugar de explicar que es imprescindible volver a luchar para salir de ésta. Propuestas como la de la Huelga General, que sólo defiende una minoría de la dirección federal IU, irán abriéndose camino. Sin duda, no es fácil sacar adelante una convocatoria de esas características, pero eso es más motivo para que se trabaje y se explique su necesidad, pues es la única forma de lucha capaz de superar el aislamiento empresa a empresa. La propia mayoría de la dirección de IU se equivoca al no hacer de la huelga general una propuesta central en su acción política. Pero, cada vez resultará más difícil justificar esa actitud y la idea de la lucha irá ganando más audiencia.
La crisis económica ha tenido efectos distintos en cada país. Mientras en Francia o Grecia parece haber actuado de espuela de las luchas, en nuestro país —y en otros— ha agravado la parálisis del movimiento. La consecuencia inmediata de una crisis no es, necesariamente, la movilización, pues dicho contexto —con alto desempleo y miedo a perder el puesto de trabajo— es el más desfavorable para los trabajadores, salvo que la crisis encuentre a un movimiento obrero que venga de una etapa previa de luchas. Ese parece haber sido el caso de Francia, Grecia o Portugal. Además, la experiencia de Francia y la de Grecia muestran que los Gobiernos de derechas han provocado la reacción del movimiento obrero con sus políticas. En el caso español, la existencia de un Gobierno socialista ha contribuido a frenar la movilización por falta de alternativa desde la izquierda y por temor a beneficiar a la derecha.
Así pues, quizás tengamos que valorar qué efectos políticos tendrá la recuperación económica cuando empiece, puesto que será raquítica e insuficiente para reparar el daño hecho, ya que dicha reactivación podría estimular conflictos de sectores de los trabajadores que tratasen de recuperar el terreno perdido o, simplemente, provocar el estallido de raudales de indignación contenida cuando se compruebe que la reactivación no resuelve los problemas existentes.
Y, para trazar una perspectiva más completa, otro factor importante a tener en cuenta, sería el regreso del PP a La Moncloa, un riesgo real fruto del desencanto del voto de izquierdas ante la falta de alternativa del Gobierno socialista. Un ejecutivo de derechas será muy agresivo con los trabajadores —con los derechos sociales y democráticos— y, como ya ha sucedido en el pasado, podría actuar de látigo azuzando la movilización.
Desde luego, no será un camino de rosas, pero una recuperación de la movilización social traerá aparejada una reanimación de la militancia, empezando por la de IU que, conforme vaya adquiriendo experiencia, desarrollará un espíritu crítico y buscará una política que responda realmente a sus necesidades. Eso abrirá las puertas a una transformación del conjunto de la izquierda sindical y política, también de IU, que no se ha librado de su cupo de los males que aquejan al conjunto de la izquierda.
Obviamente, el ritmo vital de una persona y el de los acontecimientos sociales son muy distintos. La inmensa mayoría de los activistas de la izquierda cree —como lo creerían tantos otros en épocas pasadas— que la clase obrera ya no va a volver a protagonizar grandes luchas, pero se equivocan. Son las condiciones objetivas las que van a empujar a la clase trabajadora —lo están haciendo ya en países determinados como Grecia o Francia, en el caso de la UE— y, de forma adaptada a la realidad de cada país, los trabajadores de los distintos Estados europeos irán entrando en lucha espoleados, no por los discursos ni los programas, si no por la más poderosa fuerza histórica que existe: la necesidad.
15 de abril de 2010
*Jesús es miembro del Consejo Político Regional de IUCM, Alberto de la Presidencia Federal de IU y Jordi de la Presidencia regional de IUCM.
Los gráficos recogidos son todos del Instituto Nacional de Estadística (INE).

miércoles, 21 de abril de 2010

Marx, lector anómalo de Spinoza (III)

Nicolás González Varela
Rebelión

Grenzmark marxiana o la crisis de 1837:
Sabemos que alrededor de abril de 1837 Marx comienza a estudiar seria, intensa y directamente a Hegel, posiblemente acicateado por el impacto de las clases del hegeliano liberal Eduard Gans. Y que ha llegado, como lo confiesa, a un punto de no-retorno (Grenzmark), una metamorfosis, una encrucijada límite en su desarrollo intelectual, y que muchos consideran el momento más decisivo en la vida de Marx. Había garabateado antes un extraño texto filosófico en forma de diálogo platónico titulado Kleanthes oder Ausgangspunkt und notwendigen Fortgang der Philosophie (Cleantes o el punto de partida y del progreso necesario en filosofía), [1] texto con colores spinozianos evidentes. Marx confiesa que “terminaba yo por donde comenzaba el sistema hegeliano, y este trabajo, para el que hube de familiarizarme hasta cierto punto con las Ciencias Naturales, con Schelling y con la Historia, me causó infinitos quebraderos de cabeza…”
Ese verano cayó enfermo, bajo un intenso estrés, y se le recomienda un descanso alejado de Berlín. Elige mudarse temporalmente a una localidad de la periferia. Allí, en el pueblo de Stralow, Marx se sumergirá en las profundidades de “Hegel El Oscuro” [2] y cuando termine el verano se habrá transformado en un hegeliano de ley. Es de hacer notar que el Hegelianismus que adopta el joven Marx no es el oficial, ni el ortodoxo, sino que era “ya” un hegelianismo modificado, un idealismo objetivo radicalizado hacia la praxis y la cuestión social. Es decir: el joven Marx evoluciona entre 1835 y 1838 del tardoromanticismo al idealismo subjetivo y del idealismo objetivo al hegelianismo de izquierda. Algunos biógrafos señalan que la propia evolución intelectual de Marx (Spinoza-Leibniz-Aufklärung-Kant-Fichte-Schelling-Hegel) recorre la misma parábola que la propia historia de la filosofía clásica alemana. [3] Durante un tiempo, Marx mantendrá, contra su anterior credo idealista subjetivo, los principios del idealismo objetivo de Hegel. Como le afirma a su padre, él concibe a “la Vida en general…como la expresión de una actividad del Espíritu (den Ausdruck eines geistigen Tuns) que cobra forma en todas las direcciones, en el Saber, en el Arte, en la condición privada de cada uno.” [4] Muchos comentaristas señalan que aquí Marx rechaza, como los jóvenes hegelianos en general, el rol determinante del elemento material, los intereses prosaicos que se entrelazan en el desarrollo histórico, es decir: las relaciones económico-sociales. [5] Pero ya hemos visto que el excesivo acento sobre la autoconciencia al mejor estilo de Fichte, era puesto por el joven Marx entre paréntesis y matizado, como por ejemplo en su escrito sobre la elección de una profesión. Si Marx era un Junghegelianer, lo era de una manera muy peculiar. Si existe un antimaterialismo en el joven Marx, es decir: un principio en que la Idea es la organizadora efectiva de la realidad y su centralidad ontológica, no se asemeja al de la corriente principal de la izquierda hegeliana. Hay un antimaterialismo abierto basado en la Formmbestimmung, en las deternminaciones de las formas, como señala el joven Marx en la carta a su padre: Der Begriff ist ja das Vermittelnde zwischen Form und Inhalt (El Concepto es propiamente la unión entre Forma y Contenido) [6] , un principio receptivo a tímidas determinaciones materiales de las Verhältnisse in der Gesellschaft, que pueden incluso estructurar y unificar la realidad empírica o la misma voluntad subjetiva. En esta única carta conservada a su padre, Karl Marx se refiere por primera vez a la Dialéctica [7] , en términos que seguramente nos hacen sospechar de una lectura profunda del Vorrede, el prólogo de la Fenomenología del Espíritu de Hegel. Cuando le comente a su padre sobre su tratado fallido de Filosofía del Derecho, su autocrítica se basará, sin nombrarlo o citarlo, en una transcripción literal de Hegel: “Se manifestaba aquí, ante todo de un modo muy perturbador, el contrastre entre la Realidad (Wirklichkeit) y el Deber-Ser (Sollenden) peculiar del Idealismo y que era la madre de la siguiente clasificación, torpe, falsa. Primero fue lo que yo de manera benévola llamaba ‘Metafísica del Derecho’ (Metaphysik des Rechts), es decir: principios, reflexiones, definiciones de conceptos, separados del Derecho real y de cualquier forma real de la Ley, como vemos en Fichte, sólo que en mi caso de un modo más moderno e insustancial. (En mi estudio) Todo adoptaba la forma acientífica del dogmatismo matemático (unwissenschaftliche Form des mathematischen Dogmatismus) , donde el Sujeto se mueve en torno a la Cosa, sin que llegue a que la Cosa en sí se despliegue como un hecho rico y vivo, sino como un obstáculo a priori para la verdadera compresión. El triángulo deja libre al matemático para construir y demostrar a sus anchas; es sencillamente una representación en el espacio, y no es suceptible de ningún desarrollo. En efecto, para que por su medio aparezcan nuevas relaciones y nuevas verdades es preciso colocarlo al lado de otro, y entonces veremos como esto nos da distintos resultados y asume verdades diferentes. En la expresión concreta (konkreten Ausdruck) en el mundo del pensamiento vivo, como son el Derecho, el Estado, la Naturaleza, la Filosofía entera, es necesario escuchar al Objeto en su propio desarrollo, sin esforzarse en adjudicarle clasificaciones arbitrarias, sino dejando a la razón misma de las cosas (Vernunft des Dinges selbst) siga su curso contradictorio y encuentre la unidad en sí misma.” [8] Marx está parafraseando la sección III “El Conocimiento Filosófico”, donde Hegel distingue la naturaleza de las verdades filosóficas de otros tipos de conocimiento, como el histórico y el matemático. [9]
La verdad filosófica, dirá Hegel, debe exponerse de un modo y manera (Art und Weise) distinta a la de las otras ciencias, y la causa es la naturaleza misma de su objeto, y por ello exige un peculiar y necesario método. Las ciencias difieren entre sí por la manera (Art) en que los objetos con que tratan de manera esencial e íntima se relacionan con la verdad. Ser es igual, en este caso, a Conocimiento. La Filosofía debe, so pena de dejar de ser filosófica, considerar en todo momento la unidad orgánica (organischen Einheit) de su objeto, e intentar aprehenderlo en su propio fluir para luego exponerlo de tal manera que pueda reconstruirse, en la propia exposición, la Vida del Todo (Leben des Ganzen). Lo más difícil, en el caso de la Filosofía y su método especulativo (dialéctico), será para Hegel no tanto enjuiciar el contenido y la consistencia de los argumentos sobre una Cosa, no tanto captar la lógica de la propia Cosa sino la combinación de uno y de lo otro: lograr la exposición (Darstellung) de la Cosa misma. El Marx maduro jamás olvidará esta lección metodológica juvenil: en el epílogo a la segunda edición alemana de Das Kapital subrayará el papel estratégico de la distinción entre el modo de investigación (Forschungsweise) y el modo de exposición (Darstellungsweise), delimitando en forma rigurosa el papel de la Dialéctica en la Kritik de la Economía Política burguesa. [10] Marx avisa metodológicamente a sus lectores que “el Modo de Exposición (Darstellungsweise) debe distinguirse, en lo formal, del Modo de Investigación (Forschungsweise). La investigación debe apropiarse pormenorizadamente de su objeto, analizar sus distintas formas de desarrollo (Entwicklungsformen) y rastrear su nexo interno (inneres Band). Tan sólo después de consumado este trabajo, puede exponerse adecuadamente el movimiento real (wirkliche Bewegung). Si esto se logra y se llega a reflejar idealmente la vida de ese objeto, es posible que al observador le parezca estar ante una construcción a priori (Konstruktion a priori). Mi Método Dialéctico (dialektische Methode) no sólo difiere del de Hegel en cuanto a sus fundamentos, sino que es su antítesis directa (direktes Gegenteil). Para Hegel el proceso del pensar, al que convierte en un sujeto autónomo bajo el mombre de ‘Idea’, es el Demiurgo de lo real; lo real no es más que su manifestación externa. Para mi, a la inversa, lo Ideal no es sino lo Material (Materielle) trapuesto y traducido en la cabeza del hombre.” Para el joven como para el tardío Marx materialista y comunista la función estratégica de la distinción Forschungsweise-Darstellungsweise es determinante para los fines de la instauración de una relación correcta entre teoría (morfológica) de la Historia, tal como emerge de la Kritik de la Economía Política, y teoría (científica, no-ideológica) de la Política. Es la Dialéctica la que permite captar la lógica de la Cosa, el wirkliche Bewegung, el significado profundo del “automovimiento del Capital”, interpretar el widerspruchsvolle Bewegung de la sociedad burguesa, en que se basa, en última instancia, la teoría de la crisis marxiana.
Hegel crítica al mismo tiempo al conocimiento inmediato, intuitivo (que pretende que “lo absoluto sea, ya no concebido, sino sentido e intuido”) como al idealismo subjetivo (y su conciencia moral cuya “mirada se deslizaba hacia un más allá, hacia la esencia divina, hacia una presencia situada en lo ultraterrenal”). Hegel critica al Dogmatismo (Dogmatismus) que es “un modo de pensar (Denkungsart) en el saber y en el estudio de la Filosofía… que cree que lo verdadero consiste en una proposición (Satze), que es un resultado fijo o que es sabida de un modo inmediato” A continuación diferenciará el movimiento dialéctico del conocimiento filosófico, el philosophisches Erkennen, de las verdades históricas y las matemáticas. Hablando del teorema de Euclides, Hegel dirá que “sin embargo, la esencialidad (Wesentlichkeit) de la demostración no tiene tampoco en el conocimiento matemático el significado ni la naturaleza de ser un momento del resultado mismo, sino que es un momento que se abandona y desaparece en este resultado… el movimiento de la demostración matemática no forma parte de lo que es el Objeto, sino que es una operación exterior (äusserliches Tun) a la Cosa. Asi vemos, que la naturaleza del triángulo rectángulo no se desdobla de por sí tal y como se expone en la construcción necesaria para probar la proposición que se expresa en sus proporciones… el conocimiento matemático sólo representa el devenir del Ser-ahí (Daseins) , es decir, del Ser de la Naturaleza de la Cosa (Seins der Natur der Sache) en el Conocimiento en cuanto tal… la intelección es exterior a la Cosa, de donde se sigue que con ello se altera la Cosa verdadera.”
Marx adopta la ideología del Hegelianismo de izquierdas (que puede definirse filosóficamente como un racionalismo especulativo) cuando ya ha empezado su propia descomposición. Debemos aclara que la distinción “izquierda” y “derecha” en el Hegelianismo sólo puede comprenderse en el interior de la propia escuela, pues ésta como totalidad se sitúa por completo a la izquierda tanto respecto a la ortodoxia religiosa, al absolutismo monárquico como a la tradición reaccionaria de Prusia. La reflexión filosófica del DoktorKlub puede entenderse como un conato de respuesta a la crisis de un Ancien Régime con un estado teocrático, de una sociedad dividida en obsoletos estamentos (Stände) y el esfuerzo por reconstruir racionalmente una nueva relación entre individuo y estado. En este aspecto Hook señala que los jóvenes hegelianos intentaban “actualizar las formas políticas del estado prusiano de acuerdo con las relaciones sociales alteradas del período post-napoleónico… los primeros tiros entre la burguesía liberal y su propio proletariado por un lado, contra el ejército tremendo de señores semifeudales, monarcas absolutos de Alemania y Austria, contra la oficialidad burocrática y una iglesia reaccionaria, por el otro, se cruzaron en el campo de la filosofía y la religión.” [11] En el aspecto más interno de los Junghegelianer, como comunidad intelectual o escuela de pensamiento, también había comenzado su propia descomposición interna, es decir: ya está en proceso la consolidación del terreno que hará posible la creación de una izquierda filosófica, esencialmente antihegeliana, antecedente del Marxismo. De tal manera que Krisis/Kritik en el post-Hegelianismo son no opuestos sino momentos indisolubles en la misma reflexión político-filosófica. La crítica será una práctica de la crisis.
Como dijimos Junghegelianer, el ala liberal, enfrentados a los “Viejohegelianos”, el ala conservadora, una distinción que se definía no tanto por el dato generacional, sino en su relación con la cuestión religiosa, ya sea crítica o dogmática, y todo el Hegelianismo utilizará esta distinción político-filosófica para diferenciarse en su lectura e interpretación de las Sagradas Escrituras. La definición generacional dio paso a una más filosófico-política, la misma que se derivó del Parlamento francés: una Derecha (que aplicaba la historia evangélica como auténtica: Göschel, Gabler y durante un tiempo el mismo Bruno Bauer); un Centro que intentaba compatibilizar las posiciones de los extremos (Rosenkranz, Schaller, Conradi, Michelet); finalmente la izquierda (Strauss, más tarde Bruno Bauer, Ruge y el propio Marx). El propio David Friedrich Strauss fue quién por primera vez describió esta división interna del Hegelianismus: “A la pregunta de si la historia evangélica está contenida , y con qué amplitud, como Historia en la Idea de la Naturaleza Divina y Humana, pueden darse tres respuestas: a saber, que, a aprtir de este concepto, puede deducirse de la Idea, como Historia, el conjunto narrativo evangélico, o sólo una parte de él, o, po ultimo, ni el conjunto ni siquiera una parte. Si estas tres respuestas o direcciones estuvieran representadas cada una de ellas por una rama de la Escuela Hegeliana, podríamos seguir el ejemplo tradicional y denominar a la primera dirección la ‘Derecha’, como la más próxima al antiguo sistema, a la tercera la ‘Izquierda’, y a la segunda el ‘Centro’” [12] La existencia misma de un vago Zentrum en la ideología neohegeliana demostraba que las divisiones no estaban muy claras, por ejemplo, el teólogo Bruno Bauer (de gran influencia en Marx durante un tiempo), que había sido designado para escribir la crítica “oficial” de los hegelianos de derecha contra Strauss, era al mismo tiempo el líder de los ataques a la ortodoxia desde la izquierda. [13] O el mismo Eduard Gans, a quién Strauss consideraba perteneciente a la derecha, era un liberal radical y saintsimonista declarado. El mismo Strauss, que se autoincluía en el ala izquierda, se transformó, en la revolución de 1848, en un perfecto conservador. Lo cierto es que hasta el momento anterior a la publicación del libro de Strauss, filosofía hegeliana y religión habían convivido en un armonioso matrimonio en Prusia.
Como Spinoza, Strauss exhibía crudamente y con gran erudicción que las narraciones evangélicas eran tan contradictorias en sí mismas, que no existían los menores motivos lógicos o racionales para considerarlas historias verídicas: los Evangelios son el resultado de la conciencia mitificadora del Geist des Volkes de la primitiva comunidad cristiana. Con una extraordinaria simplificación radical del método, Strauss anunciaba que toda verdadera Kritik de los Dogmas “consiste en su historia”. Precisamente los Jóvenes Hegelianos tenían partida de nacimiento en un texto seminal del propio Strauss: la aparición en 1835 del primer volumen del influyente libro sobre la vida del Jesús histórico, Das Leben Jesu kritisch bearbeitet. [14] La cuestión de una nueva hermeneútica cristológica (Christologie), otro tema muy spinoziano, que Strauss afirmaba que debía desarrollarse con una filología científica y materialista, desembocaba en demostrar la presencia de mitos (Mythus) en el alma misma de la dogmática de los Evangelios. Strauss además afirmaba que el contenido de verdad de la Religión y de la Filosofía eran idénticos pero se diferenciaban en la forma: para la Filosofía es concepto; para la Religión es la representación sensible y sentimental. Hegel, en sus Vorselungen über die Philosophie der Religion, para justificar el Cristianismo desde una perspectiva filosófica, había otorgado a los Dogmas un sentido metafísico y transformado a Cristo en un Dios impersonal (encarnación del WeltGeist). [15] Se identificaba sin más, descuidando el contenido positivo (era banal la realidad histórica-textual de los Evangelios), el pensamiento con la fe. Éste punto de vista fundamental es el que critica Strauss: no se puede metamorfosear los Dogmas en conceptos filosóficos sin alterar a su vez el contenido mismo de la fe. Los relatos bíblicos no eran símbolos filosóficos (Hegel) sino meros mitos que traducían, las pulsiones históricas de un pueblo determinado: el judío. Además recogiendo la idea hegeliana de un Dios impersonal, Strauss demostraba que Cristo no tenía, como individualidad, ninguna realidad histórica y que lejos de ser una revelación total de la Idea divina, no constituía más que un momento, ya que no un hombre sino tan sólo la Humanidad entera puede dar, en el curso de su desarrollo y progreso, una imagen completa de Dios. La Verdad, entonces, puede unificarse en una “Substancia” como unidad y logro de la sintesis necesaria entre la Naturaleza Humana y la Divina. Strauss, como Spinoza, negaba los milagros o el mandato divino de cualquier iglesia organizada afirmando que “mi tarea es investigar las razones internas de la veracidad, en relación con cada pormenor narrado en los ‘Evangelios’ y probar la probabilidad e improbabilidad de que fueran producto de testigos oculares o de escritores informados de manera competente.” Los Evangelios son meros philosophische Mythen y las conclusiones que se derivaban de ello eran radicales, convincentes y claras. Strauss comienza hablando del Génesis para concluir en Hegel.
Otro colorario importante de la crítica de Strauss era la Filosofía de la Historia que emanaba como residuo final del trabajo de zapa exegético: básicamente era una variante idealista del optimismo evolucionista del Geist hegeliano. El significado de la Historia se revela en la sucesión de acontecimientos empíricos que, a lo largo de acumulaciones, produce un salto cualitativo hacia la meta final de la Humanidad: la Auto-Conciencia (Selbstbewusstsein), como decía Hegel el punto más alto que puede alcanzar la propia filosofía especulativa. Aunque muy cercano a Hegel, Strauss dejará como conclusión que la Historia es una crónica de la conquista por el Geist humano de un material inerte y que se resiste a ser trabajado (la idea hegeliana de trabajo), humanizando cada vez más niveles extensos de la vida social; la única explicación valedera y adecuada en la que este proceso se lleva a cabo en un momento particular, sólo puede ser comprendido dentro del Sistema como un todo, en la Sustancia universal. La otra radical conclusión era que si existe un agente efectivo sobre el desarrollo de la Historia, no es otro que la Comunidad (Gemeinschaft). Los individuos, sin ser plenamente conscientes, son meros portadores de las ideas históricas y sus intereses egoístas y subjetivos se anulan en una suma cero en las armonías sucesivas del desarrollo de la sociedad. [16]
Bauer, llevando las conclusiones de Strauss más lejos todavía, escribiría una Kritik der Geschichte der Offenbarung (Crítica de la Historia de la Revelación) en 1838 donde hablando del Antiguo Testamento hacía notar que ya que los momentos de la Revelación se habían seguido en una secuencia de tiempo, entonces cada uno de ellos era limitado y particular, por tanto, carecían de valor absoluto con relación a los otros. La conclusión plenamente hegeliana era que dicha limitación y relativización de cada momento, al ser en realidad una Negation, Bauer habla explícitamente de una dialéctica negativa, impregnaba de un sesgo contradictorio toda la Revelación en su totalidad. [17] El cambio de estafeta en la dilatada parábola de los Linkshegelianer pasará de la critica todavía limitada y vergonzosa de Strauss a el terrorismo crítico de Bruno Bauer. Bauer será entre 1835 y 1841 el líder natural de la vanguardia política y filosófica en Alemania. [18] Pero no nos adelantemos a los acontecimientos. (Continuará) Nicolás González Varela
Notas:

[1] Texto desaparecido. En carta a su padre habla de Ich schrieb einen Dialog von ungefähr 24 Bogen (“un diálogo de 24 páginas”) basado en el desarrollo “dialéctico-filosófico de la Divinidad, y sus manifestaciones como Potencia, como Religión, como Naturaleza y como Historia.” En la misma carta sigue dudando de aceptar in toto a la filosofía hegeliana. Algunas fuentes y posible especulación sobre su contenido en: MEGA (2), I, 1, p. 1276. Véase también el trabajo de Henry Packwood Adams; Karl Marx in his earlier writings, Routledge&Keegan, London, 1965, p. 24 y ss.
[2] Al joven Marx el estilo de Hegel le parecía una groteske Felsenmelodie (“grotesca melodía rocosa”) que no le agradaba.
[3] Por ejemplo David McLellan; Karl Marx. Su vida y sus ideas, Grijalbo, México, 1983, p. 40.
[4] Karl Marx/ Friedrich Engels; Werke, Band 40, Dietz Verlag, Berlin, 1973, p. 4. En español: Carlos Marx/Federico Engels, Obras fundamentales. Marx: Escritos de Juventud, FCE, México, 1982, p. 5.
[5] Como lo hace Walter Tuchscheerer en su, por otro lado, valioso libro Prima del ‘Capitale’. La formazione del pensiero economico di Marx (1843-1858), La Nuova Italia, 1980, p. 23.
[6] En la carta a su padre de noviembre de 1837. Véase: Karl Marx/ Friedrich Engels; Werke, Band 40, Dietz Verlag, Berlin, 1973, p. 6. En español: Carlos Marx/Federico Engels, Obras fundamentales. Marx: Escritos de Juventud, FCE, México, 1982, p. 7.
[7] La obra biográfica de Auguste Cornu es el único estudio que tiene en cuenta esta carta y su contenido filosófico, aunque Cornu no se centra en la temática de la Dialektik, ni en la lectura de Hegel. También la analiza, sin entrar en el tema dialéctico, Montserrat Galceran Huguet, en: “Una carta de Marx a su padre del año 1837”, en: Anales del seminario de historia de la filosofía, Nº 3, 1982 -1983 , pp. 141-15 8.
[8] Véase: Karl Marx/ Friedrich Engels; Werke, Band 40, Dietz Verlag, Berlin, 1973, p. 5. En español: Carlos Marx/Federico Engels, Obras fundamentales. Marx: Escritos de Juventud, FCE, México, 1982, pp. 6-7. Traducción propia.
[9] Hegel, G. F. W.; Phänomenologie des Geistes, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1952, pp. 35-36. En español: Fenomenología del Espíritu, Fondo de Cultura Económica, México, 1981, pp. 28-29.
[10] Marx, Karl; Das Kapital, Ullstein Verlag, berlin, 1983, “Nachwort zur zweiten Auflage, 1873”, p. 12. En español: El Capital, Tomo I, Volumen I, Siglo XXI Eidores, México, 1983, “Epílogo a la segunda edición”, pp. 19-20.
[11] Cf.: Sidney Hook, La génesis del pensamiento filosófico de Marx. De Hegel a Feuerbach; Barral Editores, Barcelona, 1974, pp. 101-102.
[12] Strauss, David, Friedrich; Streitschriften zur Vertheidigung meiner Schrift über das Leben Jesu, Osiander, Tübingen, 1838, I II, p. 95 y ss. En este libro se compilan tres fascículos con los que Strauss respondió a sus críticos.
[13] Los ataques más furibundos contra el libro de Strauss fueron los ensayos que Bauer publicó en el órgano de la derecha hegeliana, el Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik entre 1835 y 1836. Sobre el ateísmo humanista y el compromiso social de Bruno Bauer, además del rol central en su filosofía de la crítica, véase: Koch, Lothar; Humanistischer Atheismus und gesellschaftliches Engagemente. Bruno Bauers ‘Kritische Kritik’; W. Kohlhammer, Stuttgart, 1971. Específicamente sobre la Strausskritik de Bauer inspirada en Schelling; cf.; pp. 98-101.
[14] Strauss, David Friedrich; Das Leben Jesu kritisch bearbeitet, Osiender, Tübingen, 1835/1836. Existe una nueva edición crític a: Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet, In Ausw. hrsg. und eingeleitet von Werner Zager, Waltrop, Spenner, 2003. A modo de ejemplo, Nietzsche fue un gran lector del libro y Strauss será uno de los objetos preferenciales de la crítica al Hegelianismus en la segunda de sus Consideraciones Intempestivas de 1873: “David Strauß, der Bekenner und der Schriftsteller”.
[15] Hegel, G. W. F.; Lecciones sobre Filosofía de la Religión, Alianza Editorial, Madrid, 1984-1987, volumen 3, p, 78 y 232. Estas lecciones fueron presenciadas por el mismo Strauss.
[16] Strauss, David Friedrich; Streitschriften zur Vertheidigung meiner Schrift über das Leben Jesu, Osiander, Tübingen, 1838, III, p. 202.
[17] Bauer, Bruno; Kritik der Geschichte der Offenbarung, Dummler, Berlin, 1838. En la primera parte, “Der Religion den alten Testamentes in der geschichtlichen Entwicklung ihrer Principien”.
[18] En una biografía de Marx puede leerse que Bauer con “su vasta cultura, su capacidad de fórmulas sorprendentes, su ironía y la audacia de su pensamiento, lo convirtieron en el jefe electo del movimiento joven-hegeliano. Sólo después se mostró menos dotado, cuando hubo que establecer datos positivos, pasar del análisis a la síntesis.”, en: Nikolaïevski, Boris/ Manchen-Helfen, Otto; La Vida de Carlos Marx, Ayuso, Madrid, 1973, p. 58.

viernes, 16 de abril de 2010

La segunda arista de la concepción marxista del mundo: la dialéctica (octava aproximación).

Salvador López Arnal
Rebelión

Como se apuntó en anteriores entregas, durante el curso académico 1982-1983 Sacristán impartió en la UNAM mexicana un seminario de postgrado sobre “Inducción y dialéctica” que posteriormente retomaría en la Facultad de Económicas de la UB en 1984-1985, el último curso de Metodología de las Ciencias Sociales que pudo impartir [1].
Tras el apartado dedicado a Marx y Engels, el siguiente punto, “La cristalización de la concepción de origen engelsiano”, presentaba el siguiente desarrollo:
“1. Precedida por Plejánov y Kautsky (Diferencias: Spinoza y Darwin).
1.1. Es codificada bajo el estalinismo.
1.2. Se ve obligada a sucesivas concesiones cuando quiere salir de la vaguedad, obligada por la práctica.
2. La Academia rusa.
2.1. Fidelidad al pre-criticismo de Hegel.
2.2. Inconsecuentes intentos de armonización con la lógica.
2.21. Admisión enfática del principio de no-contradicción.
2.22. La distinción entre la lógica formal y la dialéctica.
2.2.2.1. Observar que rebaja mucho (llevándolo al plano del conocimiento) la tesis de Engels al respecto.
2.3. Restos de idealismo objetivo incluso cuando hacen descripciones interesantes de procesos de trabajo- intelectual.
3. Aprovechamientos de la ciencia, al modo de la apologética católica del siglo XIX: Omelyanovski.
4. Iliénkov.
4.1. Tradición de Engels, con cierta agravación.
4.2. Consiguiente (Colletti) recuperación del hegelismo, y de toda la metafísica pre-crítica.
4.2.1. Hegelismo explícito.
4.2.1.1. Con adaptaciones mínimas: p.e., en vez de "Idea", “pensamiento universal”, contrapuesto al subjetivo.
4.2.1.2. El falseamiento hegeliano de Kant.
4.2.2. Anacronismo de las "leyes del pensamiento" como objeto de la lógica.
4.2.2.1. Por la honrada inflexibilidad con que se toma en serio la tradición.
4.2.3. Spinozismo.
4.2.3.1. Teología disfrazada, idealismo.
4.2.3.2. Panteísmo logicista.
4.2.4. Inversión de la historia de la lógica.
4.2.5. Completa omisión de desarrollos modernos de la lógica.
4.3. Dos consecuencias epistemológicas y metodológicas de importancia.
4.3.1. Acrítica ignorancia del principio de la práctica.
4.3.1.1. Con espíritu ajeno al de Marx.
4.3.1.2. Y tradicionalismo.
4.3.2. Elitismo romántico-idealista.
4.4. Tesis sobre la dialéctica.
4.4.1. Unidad de objeto de la lógica (confundida con la teoría del conocimiento) y la dialéctica.
4.4.2. Sobre contradicción lógica y contradicción dialéctica. Comentario y análisis:
4.4.2.1. Admisión del principio de no-contradicción pero sólo para los términos (lógica.)
4.4.2.2. Afirmación de la contradictoriedad de los conceptos (dialéctica).
4.4.3. Consecuencias.
4.4.3.1. Los términos no expresan conceptos.
4.4.3.2. Las construcciones formales son puros juegos de palabras.
4.4.3.3. La dialéctica es inefable, puesto que en lo verbal hay que seguir la lógica formal.
4.4.3.3.1. Consecuencia muy significativa: eso era la dialéctica de Böhme.
4.4.4. Crítica de la idea de mutación del concepto, de que la división divide y la definición corta”.
Sobre la existencia de una supuesta lógica dialéctica, se manifestaba así Sacristán en sus entrevista de 1983 con la revista mexicana Dialéctica [2]: “[…] La tesis negativa dice que la dialéctica no es lógica. Hay que rechazar la confusión hegeliana entre empiria y lógica. La dialéctica hegeliana es mala lógica (porque exige que la lógica dé de sí contenidos reales) y mala empiria (porque fuerza a la empiria a someterse a un esquema lógico desde dentro, por así decirlo). Reúne lo peor de ambos mundos, el formal y el empírico (...) La dialéctica no es lógica y cuando se presenta como lógica, cuando alguien intenta demostrar algo a base, por ejemplo, de la “ley de la negación de la negación”, da entre vergüenza y risa, empezando por Engels. Eso no quiere decir que yo desprecie semejante oscura idea de dialéctica ni sus vagas y trivialísimas “leyes”. En mi opinión, esas ideas pertenecen a un género de producto mental fecundo e importante, que sería malo perder. Se trata del vago pensamiento cuasi-poético con el que los filósofos han descrito, en sus circunloquios, la experiencia cotidiana pre-científica”.
Complementariamente, en el fichero “Dialéctica” depositado en Reserva de la Biblioteca Central de la UB, pueden verse anotaciones de lectura en torno a E. V. Iliénkov, Lógica dialéctica. Ensayos de historia y teoría , Moscú, Editorial Progreso, 1977.
Sin ánimo alguno de abrumar al lector y abonar su razonable huída de estas páginas, una breve antología de estas interesantes observaciones críticas de Sacristán adquiriría la siguiente forma:
1. E. V. Ilienkov: “A grandes rasgos, nuestro “objeto” es el pensamiento, y la lógica dialéctica tiene como fin desarrollar su reflejo científico en aquellos momentos necesarios y en aquella sucesión necesaria que en nada dependen de nuestra voluntad ni de la conciencia” (p. 5).
MSL: Claro que hay aquí una cuestión de palabras, y que decidir acerca de ella tiene una connotación política. Pero esta manera de decir es mala, porque su resultado, la lamentable manera de decir de que el pensamiento no depende de la consciencia, es un tributo obligado a la mejor manera de decir, al sentido común, para no confundir la lógica con la psicología, pero mantener la arcaica frase de que la lógica estudia el pensamiento.
2. “Tal enfoque [el suyo] conserva, como una de las definiciones de la dialéctica, la definición que dio Engels de la dialéctica como ciencia de las formas y leyes generales de todo desarrollo, comunes al pensamiento y al “ser”, o sea, con un desarrollo histórico-social y natural, y no de las formas y leyes del pensamiento ‘específicamente subjetivas’” (p. 6)
MSL: Si la dialéctica tiene más de una definición, no es un método en sentido corriente. Cosa que no ve.
Además de la observación anterior: en Engels no está esa eliminación del pensamiento subjetivo (¿cuál es el otro?), porque no pensó en el problema de la psicología.
¿Qué son leyes no subjetivas del pensamiento? Tradicionalismo, mal análisis.
3. “La concretización de la definición general de la Lógica, arriba expuesta, debe, evidentemente, consistir en el descubrimiento de los conceptos que entran en ella, ante todo del concepto ‘pensamiento’ “ (p. 7).
MSL: Que, por lo que se verá, es el atributo spinoziano de la substancia.
4. “La cosa es que ahora se denominan con el nombre de lógica doctrinas que se distancian considerablemente en la comprensión de los límites del objeto de esa ciencia” (p.9).
MSL: Hace de la definición de la lógica una cuestión de esencia, independiente de lo que piensan los lógicos.
5. p. 22 [Desde “¿Cómo ocurre que la trayectoria estructurada por el “pensamiento” en el plano de la imaginación, por ejemplo, la curva...” hasta “...a la curva trazada sobre un papel, en el espacio fuera de la cabeza. Esto es, pues, una y la misma curva , sólo que una vez está en el pensamiento y otra en el espacio real”].
MSL: Esta es su presentación del problema por el cual, según él, surgió la lógica (en realidad, la gnoseología; la lógica del Organon no nació por eso). Se tiene: a) grosería: la ecuación es una relación compleja, representable por la curva y de otros modos; b) está preparando a Spinoza, al decir que la curva es una: es la substancia, con dos atributos, la ecuación (pensamiento) y la gráfica (extensión).
6. “En la actualidad este problema está no menos agudamente planteado en la llamada “filosofía de la matemática” [MSL: Desprecio por grandes obras modernas]. Si las especulaciones matemáticas se interpretan como construcciones del intelecto creador de los matemáticos [MSL: práctica], “libres” de toda determinación exterior [MSL: falso: la determinación lógica], que trabaja exclusivamente con reglas “lógicas” -y los mismos matemáticos, siguiendo a Descartes [MSL: sin conocer a Descartes], se inclinan muy a menudo a interpretarlas precisamente así-, se hace... con los resultados obtenidos mediante cálculos puramente lógicos, mediante acciones “puras” del intelecto” (pp. 25-26).
MSL: Así planteado el problema, él lo va a “solucionar” con Spinoza. No podrá decir que interpreta a Marx, el cual a) se había apartado del planteamiento metafísico de estos problemas, de la metafísica en general, y b) tenía una tesis precisa sobre éste: sobre el problema particular había escrito en la segunda tesis sobre Feuerbach (MEW 3, 533):
“La cuestión de si corresponde al pensamiento humano verdad material no es ninguna cuestión de teoría, sino una cuestión práctica... La disputa acerca de la realidad o falta de realidad de un pensamiento que se aisla de la práctica es una cuestión puramente escolástica ”.
Iliénkov no tiene realmente el espíritu de Marx. Es un filósofo tradicional, como la mayoría de los diamáticos, como la mayoría de los rusos, pero competente, a diferencia de esa mayoría. Y llega a decir su tradicionalismo:
7. “(...) La cuestión de la comprensión teórica del pensamiento (de la lógica) y no en manera alguna de operar con signos verbales u otros, se apoya en la solución de los problemas cardinales de la filosofía, de la metafísica, expresándonos un poco al modo antiguo, esto presupone dominar la erudición del pensamiento teórico verdadero, representado por los clásicos de la filosofía, que sabían no sólo plantear los problemas con extremada exactitud sino también resolverlos” (p. 27)
MSL: Impone respeto la sincera afirmación de su tradicionalismo. Es un reaccionario sincero, mientras que los demás diamáticos son sólo reaccionarios hipócritas.
8. p. 33 [Desde “Piensa no un “espíritu” especial, domiciliado por Dios en el cuerpo humano...” hasta “...La Naturaleza real, infinita, responde Spinoza. Ella se extiende, precisamente, en el espacio y piensa”].
MSL: Esta adaptación de Spinoza tiene mucho interés. Primero, la preferencia por la peor metafísica, frente a la que aún se parece a la ciencia y al sentido común y tiene aspecto falsable. Segundo, la preferencia, paralela, por las soluciones inmediatas verbales, por disolución de los problemas. Tercero, la ocultación que la Naturaleza es Dios. [Plejánov]. No dice que la Natura es Deus.
9. “Más bien es necesario que el hombre se esfuerce por construir su pensamiento finito a imagen y semejanza del pensamiento en general” (p. 65).
MSL: La imitación no ya de Cristo, sino del Padre.
10. “Kant es el primero que empieza a ver las formas lógicas principales del pensamiento en las categorías, incluyendo de ese modo en la composición del objeto de la lógica lo que toda la tradición precedente consideraba de competencia de la ontología y de la metafísica, pero en ningún caso de la lógica” (p. 103).
MSL: Su lectura es muy poco kantiana, en la medida en que no añade que eso va junto con una disolución de la metafísica. Lo que Kant apunta es lo contrario de lo que va a hacer Hegel y aplaude IIiénkov: mostrar que la supuesta ontología era “lógica”.
11. “(...) la dialéctica del pensamiento, aquella lógica que continúa siendo invisible para la mirada sin dotación filosófica, para el simple “sentido común” ” (p. 182).
MSL: Este elitismo antidemocrático, que viene del idealismo romántico, es religión ocultista: no la honrada del evangelio cristiano, sino la esotérica de los Agustines y los Hegel.
12. pp. 220-221 [Desde “En otras palabras, Hegel quiere hacer la conciencia subjetiva del pensamiento...” hasta “...ahora con una falsa consciencia de sus aciones propias”].
MSL: Demasiado original. Por otra parte, revela este trozo muy bien las consecuencias de las dos arbitrariedades: a) la concepción de la lógica como ciencia del pensamiento, y b) la concepción del pensamiento como cualquier práctica.
13. “Su objeto [MSL: de la lógica] son las leyes objetivas de la actividad subjetiva [MSL: Galimatías obligado por la concepción tradicional de “leyes del pensamiento” no ayudada por la distinción, que ignora, entre lógica docens y lógica utens]. Semejante comprensión es completamente inadmisible para la lógica tradicional [MSL: nada de eso, es la distinción dicha], por cuanto en ella se une -desde su punto de vista [MSL: la caricatura engelsiana]- lo inunible: la afirmación y su negación, A y no-A, predicados opuestos. Porque lo subjetivo es lo no objetivo y viceversa. Pero para la lógica tradicional [MSL: ahora resulta que la lógica del siglo XX es la tradicional, y la suya del XIX la nueva] resulta inadmisible la situación de las cosas en el mundo real y en la ciencia que lo estudia, pues aquí, muy a menudo, la transición, el devenir, la transformación de las cosas y de los procesos (incluso en el propio contrario) resulta ser la esencia del asunto . Por consiguiente, la lógica tradicional no es adecuada para la práctica real del pensamiento científico, y por eso hay que poner a la primera en correspondencia con la segunda” (p. 320).
14. pp. 345-346 [Desde “De modo que la lógica (la teoría del conocimiento) y la dialéctica se hallan según Lenin en una relación de perfecta identidad...” hasta “...leyes lógicas del pensamiento a través de las determinaciones de las categorías”].
MSL: Lo que está proponiendo, con Lenin, es suprimir la lógica y la gnoseología. Misoneísmo. ¿Qué hace de la lógica formal?
El siguiente apartado del esquema, el quinto, estaba dedicado a L. Althusser. Tres puntos lo componían:
“1. Línea de conciliación-superación de la tensión lógica formal-lógica dialéctica.
2. La negación sobredeterminada.
3. El conjunto, incluso la armonización última, es de sabor engelsiano”.
En “El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia”, uno de sus grandes trabajos de filología y filosofía marxista [3]. Sacristán reflexionaba sobre la categoría “contradicción dialéctica”, con referencias a Althusser, en los términos siguientes:
“[…] Otras muchas veces, confusos desarrollos que parecen ambiciosamente “profundos” (ya se sabe que ése es el atributo de la “ciencia alemana”) se pueden reducir a elementales cuestiones de lógica. Un ejemplo destacado de ellos es la larga historia de la especificidad o determinación o sobredeterminación de la contradicción dialéctica, historia que ha consumido con poca utilidad el trabajo de gente tan valiosa como el mismo Engels, Lukács, Gramsci y Althusser. Ocurre que no existe en la dialéctica hegeliana ningún canon exacto y reproducible -ningún “truco aprendible”- para hallar cuál es la noción contradictoria de una noción dada, a diferencia de lo que piensa la lógica común, en la que está claro que lo contradictorio de “Todo A es B” dice “Algún A no es B”. Lo contradictorio dialéctico hegeliano sería específico (Engels), determinado (Gramsci), sobredeterminado (Althusser). Lo mismo ocurre con otras relaciones de oposición que, por lo demás, Hegel no tiene ningún interés por distinguir claramente de la contradicción. Muy a menudo Marx añade a una determinación la indicación de la oposición en la cual la toma; por ejemplo, añade a “capital-mercancía” la indicación “en oposición al capital productivo”. Esa manera de hablar -característica de la “oposición determinada”, “específica” o “sobredeterminada” de la dialéctica hegeliana- implica falta de formalización suficiente, falta de teoría y hasta falta de definición. (De Hegel a Lukács se mantiene el principio metodológico romántico de que no hay que definir, sino sólo “determinar”.) El valioso objetivo dialéctico de no perder el flujo del ser se realiza falsamente renunciando a los conceptos precisos, que son inevitablemente fijos”.
E l siguiente artículo, redactado probablemente por Sacristán a finales de noviembre de 1980 como colaboración periodística para el diario AVUI, tescrito que finalmente no llegó a publicarse, llevaba por título “Althusser sin eufemismos” y contenía una ajustada y crítica aproximación a la noción de “contradicción dialéctica” en la obra del autor de Pour Marx :
“Para uno que ha pensado siempre, desde la época de mayor influencia del filósofo, que el pensamiento de Louis Althusser es en sustancia una confusión lamentable, peligrosamente disfrazada de claridad y precisión, resulta mucho más desagradable opinar sobre él ahora de lo que lo era hace diez o quince años. Pero, si hay que hacerlo, más vale que sea sin eufemismos.
La verdad es que el historiador E. P. Thompson ha sido demasiado generoso con Althusser al titular su ensayo crítico contra el filósofo Miseria de la teoría , porque la debilidad principal del pensamiento de Althusser no consiste en que atribuye demasiada importancia a lo teórico -cosa que efectivamente hace-, sino, sobre todo, en que sus nociones de teoría y ciencia son malas. Su intento de reconstruir el pensamiento de Marx como un producto puramente científico no es sólo un falseamiento de Marx, sino también una manipulación disparatada de las ideas de ciencia y teoría.
Sus intentos de exactificar ciertas intuiciones filosóficas tradicionales presentes en el marxismo por herencia hegeliana desembocan, desde un punto de vista lógico, en fracasos obvios y tienen además, ideológicamente considerados, un sentido apologético desagradablemente beato y escolástico. (Un aspecto muy principal de toda mentalidad escolástica, igual en Santo Tomás que en Stalin, consiste en pretender que lo vago es exacto, lo aleatorio determinado, lo empírico lógicamente necesario). Sea, por ejemplo, la interpretación por Althusser de la "contradicción dialéctica". En la lógica de verdad y en el uso normal del lenguaje, la negación contradictoria de una proposición está siempre unívocamente determinada: la contradictoria de "Todos los A son B" es "Algún A no es B", y la de 'Algún A es B" es "Ningún A es B". Pero la vaga contradictoriedad dialéctica es un concepto intuitivo, precientífico, carente de esa determinación: sólo si se lo dicen a uno, y con la sabiduría del después, se entera de que la "negación dialéctica" de un grano de cebada es ese mismo grano de cebada una vez sembrado, y que la negación de la negación de ese grano de cebada es la espiga que brotó de él. Pues bien: en vez de reconocer el carácter vago y altamente metafórico de semejante uso del lenguaje, pre-analítico e indeterminado, por más que acaso sugeridor poéticamente, Althusser sostiene que se trata de un modo de pensar ultra-exacto, "sobredeterminado". Así falsea las cosas con una intención claramente apologética y con un efecto destructor de la capacidad de rigor analítico y científico en sus discípulos”.
Lo peor de la influencia de Althusser, concluía Sacristán, es que enseñabaa gustar gato por liebre, “logomaquia exactista por ciencia, verborrea cargada de términos pseudo-técnicos por teoría”.
El siguiente y último apartado del esquema del curso sobre “Inducción y dialéctica” llevaba por título “ Crítica de la dialéctica en la tradición marxista o socialista”. A él nos referiremos en la próxima entrega.
Notas:
[1] Carpeta depositada en Reserva de la Biblioteca Central de la Universidad de Barcelona, fondo Sacristán.
[2] “Entrevista con Manuel Sacristán”, Pacifismo, ecologismo y política altermativa, Icaria, Barcelona, 1987, pp. 113-115.
[3] M. Sacristán, Sobre Marx y marxismo , Icaria, Barcelona, 1983, pp. 356-358.
Referencia Prólogo:
El prólogo de Sacristán en la red: http://archivo.juventudes.org/node/114

jueves, 15 de abril de 2010

Un filósofo existencialista y comprometido que visitó la cárcel de Stammheim [1]

Jean-Paul Sartre (1905-1980), 30 años después. Una necrológica de Manuel Sacristán
Salvador López Arnal
Rebelión

Tras su vuelta del Instituto de lógica y fundamentos de la ciencia de Müntser, en Westfalia, Sacristán escribió un largo artículo sobre “La filosofía desde la terminación de la Segunda Guerra Mundial hasta 1958” [2] que fue publicado en el suplemento de 1957-58 de la Enciclopedia Espasa-Calpe que apareció en 1961.
El escrito estaba dividido en seis apartados. El primero, “Existencialismo y corrientes afines”, presentaba la obra de Jaspers, Heidegger, Marcel, Mounier, Abbagnano, Ortega y Sartre. Sobre este último, sobre su ateísmo y anticientificismo, señalaba Sacristán:
“[…] Harán falta dos siglos de crisis -crisis de la fe, crisis de la ciencia- para que el hombre recupere aquella libertad creadora que Descartes puso en Dios y para que se sospeche por fin esta verdad, base esencial del humanismo: el hombre es el ser cuya aparición hace que exista el mundo”.“Mundo” es para Sartre, como para Heidegger, el haz de significaciones proyectado por el hombre. En esta concreta alusión a las raíces históricas de su filosofar se transparenta dos posiciones que en el Heidegger de la analítica están asumidas mucho menos categóricamente: el ateísmo y el anticientificismo. Comentando la frase de Dostoyevski según la cual si Dios no existiera todo estaría permitido, Sartre que ha definido su filosofía como un “ateísmo consecuente” escribe: “Este es el punto de partida del existencialismo”. Ese punto de partida es la conciencia de soledad del hombre, el sentido de falta de cobijo en un orden externo. Por eso, en realidad, el punto de partida del existencialismo de Sartre debe incluir, además del abandono del orden teológico de una Creación, también la renuncia al orden científico de una evolución, supuesto tan falso como el primero. Así se descubre el “ser del conocedor y se encuentra lo absoluto, un absoluto de existencia y no de conocimiento”. La recusación del valor propio del conocimiento científico -paralela de la crítica del “conocer” de Heidegger- no se detiene en el capítulo generalmente clásico en estos pensadores -la ciencia de la naturaleza- sino que se refiere también a la historia. Como “el historiador es histórico él mismo” no puede encontrar lo histórico más que en función de su actual proyecto existencial, no le es dable hacer ciencia histórica, entendiendo “ciencia” en el sentido clásico, esto es, con pretensiones de afectar a la concepción filosófica del mundo”.
Sobre la ética existencialista sartriana apuntaba Sacristán en este mismo artículo:
“[…] Aunque también epistemológico -puesto que significa creación de significatividad- y ontológico -puesto que significa ser del hombre- el concepto de libertad es básico en ética. La concepción de la libertad como anonadamiento, separación del ser y deficiencia de ser, hace del principio de Píndaro -”llega a ser lo que eres”- el primer postulado ético del existencialismo de Sartre y de todos los demás filósofos de la existencia. En Sartre ese dinamismo moral y ontológico llega a ser muy radical: la libertad es hasta tal punto futurición, que puede describirse como “el ser humano al poner su pasado fuera del juego y segregar su propia nada”. La libertad sigue siendo elección, como lo es en la tradición filosófica y para el sentido común. Pero puesto que no hay ser que preexista a la libertad -ella, como nada que es, pone la posibilidad de ser y el ser mismo proyectado-, la elección no puede ser auténticamente tranquila adhesión a nada, ya fuera esa adhesión a algo justo y fundamental, ya lo fuera a algo torcido e inconsistente: “La libertad es elección de su ser. Esa elección es absurda” en el sentido de que no hay fundamento sobre el cual hacerla. Pues la elección misma es posición de fundamento, dación de significatividad. Intentar escapar a este absurdo, fingiendo un fundamento previo a la elección es lo que constituye la “mala conciencia” que quiere eludir “la responsabilidad del ser”. Sobre la base de esa total arbitrariedad se hace difícil entender la postulación sartriana de elecciones concretas. ¿Por qué una elección, y no otra? ¿Por que practicarla de tal modo que “comprometa” al hombre en la realidad en vez de elegir en forma artístico-poética o fabuladora?”.
Unos años más tarde, el sábado 13 de marzo de 1965, Sacristán impartió una conferencia en la Facultad de Medicina de la Universidad de Barcelona con el título: “La noción de proyecto existencial en la obra reciente de Sartre” [3]. Sólo se conserva el esquema de su intervención y las fichas de textos por él elaboradas. El quinto y último apartado, el balance de su intervención, desarrollaba los puntos siguientes:
“1. Inutilidad de la intervención de Sartre para la teoría general:
1.1. Porque comprensión no es conocimiento científico.
1.2. Porque la teoría general no es ni puede ser conocimiento total de lo concreto. Idealismo.
2. Enorme utilidad para recordar la tarea del conocimiento de lo singular, tan importante para una dialéctica histórica. Pero:
2.1. Si proyecto no es plan consciente entonces es mucho menos revelador subjetivamente de lo que creen los existencialistas: es el resultado de moción viva más situación. Aquí hay que ser más subjetivistas y recoger el valor de las ideas.
2.2. No todo singular concreto que hay que entender es personal.
3. Utilidad general de la actitud, porque lo general se descubre en lo singular.
4. Final: comentario al texto. “El método dialéctico... se niega a reducir; sigue la marcha inversa: rebasa conservando, pero los términos de la contradicción no pueden dar cuenta ni del rebasamiento mismo ni de la síntesis posterior [MSL: Por tanto, cuando la síntesis sea el mundo, hace falta Dios o el Weltgeist [Espíritu del mundo]. Pero es que para Sartre no hay mundo objetivo]... Hay que interrogar a la elección si se quiere explicar [los posibles] en su detalle, despertar su singularidad y comprender cómo han sido vividos [MSL: magnifico para esto]. La obra o el acto del individuo es lo que nos revela el secreto de su condicionamiento” [MSL: esto último, magnífico para todo] (95-96).
Entre las anotaciones de lecturas fechadas el 24 de marzo de 1965 [4], Sacristán comentaba un paso del Sartre de Cuestión de Método (pp. 76-77) a propósito de la categoría alienación en los términos siguientes:
“Este paso, característico del uso contemporáneo de ‘alienación’, puede leerse de dos modos. 1º) En uno de ellos, es de lo más recusable y típicamente metafísico, porque supone una esencia humana individual dada con anterioridad a la objetivación -es decir, a la vida-. Frente a esta concepción, es clara la confusión positiva marxiana inmediata: alienación del producto económico, que no presupone al “Hombre” más que como productor físico, aunque consciente y en sociedad. 2ª) La otra lectura es de más interés: alienación sería la idea confusa porque el sujeto no podría dominarla. El sabría “más que su idea expresión”, por así decirlo. Esto es posible a cierto nivel histórico de la consciencia de clase, del lenguaje y de la cultura. ¿Es esto, empero, alienación? Quizás en parte -hay que verlo en cada caso concreto, especialmente en la militancia. Pero quizás es ante todo insuficiencia del conocimiento y del dominio de la naturaleza”.
Tres años más tarde, en 1968, Sacristán escribía un nuevo artículo, “Corrientes principales del pensamiento filosófico”, para la Enciclopedia Labor, volumen X [5]. Así presentaba el existencialismo filosófico: “(...) En un sentido técnico filosófico, la acepción que más plausiblemente podría darse al término existencialismo sería: afirmación de la preeminencia y prioridad de la existencia sobre la esencia. Es muy fácil comprobar que ese sentido técnico no responde a la significación social de la corriente de cultura filosófica que hoy se suele llamar existencialismo. En efecto, en el sentido técnico indicado habría que llamar existencialistas, por ejemplo, a los filósofos que han considerado la existencia como el factor real de la inteligibilidad de las cosas: así quedarían clasificados como existencialistas la filosofía de Suárez, y las de todos los filósofos empiristas, que se niegan a reconocer que el peso del ser está en esencias universales. Es obvio que ése no es el sentido cultural de existencialismo. Pese a la resuelta resistencia de algunos de los afectados por esa clasificación, el término se aplica en la práctica a filosofías contemporáneas -con alguna excepción, señaladamente la de Kierkegaard-, como las de Gabriel Marcel, Karl Jaspers, Martin Heidegger y J.-P. Sartre. En los últimos años son sobre todo influyentes las tres últimas, y sus obras recientes manifiestan cambios de mayor o menor importancia respecto de sus primitivos planteamientos.”
Sobre el Sartre de esos últimos años, señalaba Sacristán en este mismo escrito:
“[…] Jean-Paul Sartre es un pensador convencido de que el único filosofar fecundo es el inspirado por los problemas reales del día y tendente a resolverlos. Esa orientación de su esfuerzo filosófico tiene en los últimos años una nueva manifestación en la Cuestión del método y la Crítica de la razón dialéctica. Esos dos escritos tratan aspectos de una nueva hipótesis de Sartre acerca del existencialismo que él profesa y de las relaciones de éste con el marxismo.
El Sartre de estos últimos años ha llegado a la convicción de que el marxismo es el saber concreto del hombre contemporáneo acerca de sí mismo. Pero el saber de una época no puede ser la motivación espiritual directa de todo los sujetos que viven en ella. El saber de la época no puede evitar la presencia de ideologías, para-saberes, por así decirlo, que median entre el saber y la motivación individual. El existencialismo habría sido -o sería aún- una privilegiada ideología (en ese sentido) de la época cuyo saber real es el marxismo. Todo esto constituye el tema principal e inicial de la Cuestión del método.
Por otra parte, Sartre piensa que el enquistamiento de tesis cientificistas o positivistas en el marxismo -señaladamente la tesis de que la naturaleza es tan cognoscible como el hombre- deteriora la relación entre el saber marxista y su aplicación, complicando también las relaciones entre saber e ideología. Ese cienticificismo, o positivismo, o naturalismo que Sartre ve y critica en el marxismo de tradición clásica ha producido, según el filósofo, una pobreza del marxismo en cuanto a la comprensión del individuo y no individual o singular. La corrección de esa pobreza es el segundo tema principal de las obras aludidas.
No se conocen más textos de Sacristán sobre Sartre hasta el año del fallecimiento de este último. Fue entonces cuando Sacristán intervino en dos meses redondas y cuando escribió una nota necrológica que apareció en el número 3 de la revista mientras tanto.
El primero de estos encuentros fue organizado por el ICE de la UB y de la Universidad Autónoma de Barcelona. Participaron en él Luis Cuellar, Gabriel Oliver, J. Alsina y el propio Sacristán. Francisco Tauste y Maria Rosa Borràs, su recientemente fallecida amiga, compañera de lucha y discípula, fueron dos de los organizadores. Sacristán centró su intervención en la amplia entrevista concedida por Sartre a su secretario “Pierre Victor” (Benny Lévy) un mes ante de su muerte. En su opinión, la conversación era, en gran parte, una revisión del pensamiento sartriano y, al mismo tiempo, de su práctica, “aunque con conciencia de su continuidad”. El profesor Cuellar había explicado que en la “distribución de papeles” a Sacristán se le había encargado la explicación del pensamiento filosófico del último Sartre, años sesenta y setenta.
En la producción filosófica de Sartre, “dicho sea muy brevemente y sin mayor justificación”, comentó Sacristán, podían distinguirse, además de los años de aprendizaje, tres grandes épocas: la que propiamente podría llamarse existencialista (pura), y que duraría hasta los años cuarenta; una segunda etapa existencialista teñida de marxismo (“o marxismo existencialista”), que duraría desde finales de la II Guerra hasta alrededor de los años 70, y una tercera fase, la de la década de los setenta, que era el punto de vista desde el que Sartre hacía esta revisión, época en la que rompía abierta, clara y explícitamente con el marxismo al que Sartre entendería desde entonces no como lo había interpretado en su etapa anterior sino de modo hegeliano y determinista, como “una filosofía de la historia economicista y determinista”.
Revisión, en primer lugar, del modo de hacer del filósofo joven, muy influido por las categorías en las que se ha educado que “repite en forma extremada, a veces muy dogmática”, incluso sin creer en ellas. Sacristán ilustraba este último punto de la forma siguiente: su secretario hacía alusión en un momento de la entrevista a la importancia del concepto de “desesperación” en el existencialismo y Sartre contesta que nunca lo estuvo, que lo que ocurrió fue que, como estaba de moda por aquellos años el pensamiento de Kierkegaard, en cuyas reflexiones sí que era central este concepto, él había escrito páginas y páginas sobre este tema sin que supiera vitalmente lo que era.
Sacristán apuntó inmediatamente que se trataba de un fenómeno común “y no necesariamente malo”. Era frecuente encontrar en filósofos, en grandes filósofos, en algunas de sus etapas, una afirmación de sus ideas-base, de sus ideas-fuerza, mucho más categórica que la podía encontrarse en textos de su madurez intelectual. A lo que añadía: “Esto se puede encontrar no sólo en filósofos con un filosofar tirando a romántico, como el de los existencialistas, sino incluso en filósofos logicistas, del tipo de Popper, cuyas formulaciones de juventud, incluso conservadas en sus libros maduros, están contradichas a pie de página diez años después, o, por lo menos, limitadas”.
La segunda característica revisada afectaba a su trayectoria inicial de filósofo constructor de sistemas, de filósofo especulativo (Crítica de la razón dialéctica, El Ser y la Nada). Este modo de hacer del filósofo clásico, “que construye una gran obra sistemática, está ausente en la tercera fase”. No hay en el tercer estadio de la evolución filosófica de Sartre un intento de visión sistemática general, “sino penetraciones”, por profundas y centrales que se quieran.
Después de estas dos revisiones generales -mayor autenticidad, ausencia de sistematicidad-, existían revisiones de puntos o de temas concretos. Sacristán señaló que él creía que “la más importante es la revisión del tema de la esperanza”. Ni en la primera ni en la segunda fase de su obra había usado Sartre este concepto, le había parecido pura ilusión ideológica. Por el contrario, el pensamiento que emerge en la entrevista estaba basado en esa noción, “cosa muy peculiar precisamente en la última vejez y a un mes de la muerte”.
La idea de que la esperanza era un factor muy importante para la comprensión de la vida humana, prosigue Sacristán, había surgido en Sartre en el año 1945. Era, lo seguía siendo, una fecha decisiva: el final de la II Guerra, el año de la derrota del nazismo.“Y aunque algunas inteligencias muy previsoras sintieron oscurecerse su alegría por el final de la guerra por la explosión de las dos primeras bombas atómicas, sin embargo es un hecho que la mayoría de los europeos vivieron un momento de intensa esperanza y hasta de euforia en la tristeza”.
En todo caso, la noción de esperanza defendida por Sartre en la tercera fase, de la que habla como concepto central, “no es la misma esperanza que él dice que le nació en 1945 o en la resistencia”. La primera era una esperanza en la transformación política, “confianza en factores sociales identificados en mayor o menor medida como agentes posibles de ese cambio revolucionario, señaladamente el movimiento obrero” con el que Sartre mantuvo una relación de amor-odio. En cambio, su concepto último no era la esperanza en una transformación revolucionaria sino una esperanza compatible con una “tranquila desesperación”, con lo que aquel sentimiento de desesperación, del que carecía realmente en su juventud, aparece al final de su vida, “acompañado además, contradictoriamente, en una contradicción y una tensión muy interesantes” con el sentimiento de esperanza. En opinión de Sacristán, “la clave de esta contradictoria esperanza en la desesperación tranquila o serena es la revisión que hace [Sartre] de su anterior moral”, de su moral implícita aunque no explicitada, nunca publicada de forma sistemática.
Por ejemplo, en la entrevista comentada, Sartre respeta como factor positivo decisivo, como el más esencial y destacado de la conciencia humana, el concepto de seriedad, cuando, por el contrario, en El Ser y la Nada, se afirmaba “que el espíritu de seriedad era el origen” de la falsa y mala conciencia, de la mala fe”. El Sartre último sostiene que la seriedad puede fundamentar la moral “en la consciencia de la obligación”. La revisión llevaba a Sartre a situar la conciencia de la obligación, y con ella la moral, “en el centro de su nuevo pensamiento”, era la clave de la contradictoria esperanza desesperada: era desesperada por la situación del mundo, pero seguía siendo esperanza porque la moral era obligación, “porque hay obligación de esperar”. Puesto que los seres humanos obraban, en ello iba implícito una esperanza objetiva, “aunque no se vaya a cumplir la finalidad de la acción”.
Sin embargo, esta esperanza, que es desesperada, no es una esperanza práctica, revolucionaria, sino escatológica, mesiánica. De ahí que los judíos, o, si se quiere, la cultura judía -la idea del Mesías, la idea del Juicio Final por ejemplo- se convierta para el último Sartre en “una instancia de mucho interés” y ahí hay también un cambio, una alteración de importancia: hasta entonces el problema judío era para Sartre el problema del antisemitismo, el problema de explicar el misterio por el que “unos europeos cultivados habían sido capaces de asesinar a seis millones de seres sólo -al menos en su consciencia, en el plano consciente- por su inspiración antisemita”. Ahora, el tema judío se convertía en el sustituto de “la anterior motivación revolucionaria”. Esta era la nueva esperanza sartriana: no la esperanza de un revolucionario, sino de un rebelde, de uno que está disconforme, que está en contra, “pero no piensa que haya ninguna posibilidad de cambio sustantivo, de cambio cualitativo”.
Con eso se llegaba al segundo momento de la reflexión sartriana, el análisis de la situación, análisis en el que “lo que él identifica con la moralidad, que es la izquierda, no sólo está en crisis sino que ha desaparecido”. El uso de términos tan vagos como “izquierda” y “derecha” le parecía a Sacristán indicativo de uso no ya político sino estrictamente moral, en un plano “tan de final de los tiempos, tan sin esperanza práctica”, que conllevaba un rechazo no sólo de los programas, sino de las mismas intenciones políticas al igual que de los mismos partidos. Por ello, “todo termina con una visión de extremado pesimismo con la que termina la entrevista y su pensamiento social”.
Sacristán comentaba críticamente un cierto particularismo -“rasgo muy característico de la cultura filosófica francesa de siempre”- en este último Sartre: afirmaciones como las relativas a la muerte de la izquierda, podían tener sentido, si era el caso, en la Francia de finales de los setenta; no lo tenían si uno miraba el mundo de entonces con una dimensión más planetaria, menos francesa, menos eurocéntrica.
El particularismo no era sólo geográfico y cultural sino también temático. El Sartre último hace filosofía general y social, pero apenas aparecen problemas acaso no teóricos, pero “sí de acuciante presencia empírica” como los de la problemática ecológica o los relativos a la vida cotidiana, aunque Sacristán admitía una cierta aunque limitada presencia de estas últimas cuestiones por la sensibilidad de siempre del existencialismo ante problemáticas análogas.
En el coloquio que siguió a su intervención, pueden verse algunas precisiones de interés sobre su lectura de la idea sartriana de la esperanza desesperada:
De su análisis, señaló Sacristán, no debía inferirse que él pensara que Sartre había renunciado a la práctica, ya que la práctica del rebelde era también, sin duda, una práctica. A lo que añadía: “Y precisamente pocas cosas se pueden agradecer más al viejo Sartre como aquella visita a Stammheim, a la cárcel donde estaban todavía vivos los últimos [miembros] del grupo dirigente del Ejército Rojo. Yo no me olvido”. Con todo, insistía Sacristán, la práctica adyacente a la esperanza desesperada era más bien una práctica rebelde que una práctica revolucionaria en sentido clásico, inserta en un plan de transformación, inserta en una intención, en palabras del propio Sartre.
Por otra parte, el contexto del último Sartre es un contexto contradictorio. Si se quería hablar sólo de Sartre, había que quedarse en ese punto, pero sí se hablaba de él para seguir adelante, para aprender de él, entonces Sartre ofrecía una interpretación plausible centrada en el paso de la práctica revolucionaria a la práctica rebelde, que era la clave de que esa esperanza fuese desesperada. “No es esperanza en la propia acción, ni en la acción de los semejantes, sino si acaso una esperanza sin nombre, una esperanza escatológica, en un más allá de la historia sobre el cual no sea puede actuar con intenciones”.
Sacristán se refirió también a las relaciones entre Sartre y el marxismo. En su opinión, el autor de la Crítica de la razón dialéctica tuvo que encontrarse inevitablemente con el marxismo cuanto menos por un par de razones. Una era de historia externa, de historia política y social y tenía mucha importancia para entender todo el desarrollo del pensamiento sartriano. “En esa constelación histórica y en un país como Francia, con una tradición marxista práctica muy fuerte, con un partido socialista que todavía se llamaba entonces Sección Francesa de la Internacional Obrera (SFIO) y con un partido comunista que era en aquel momento, seguramente, el mayor y más fuerte de Occidente, las condiciones externas preparaban el encuentro de Sartre con la tradición marxista o con algunas de las tradiciones marxistas”. Existían, además, razones filosóficas. Todo existencialismo, en sentido estricto, “no el de Heidegger pero sí el de los filósofos a los que llamamos existencialistas con menos discusión, principalmente, Jaspers y Sartre”, cultivan filosofías centradas en el interés -más o menos antropológico, o psicológico, o más o menos explícitamente humanista- por el ser humano. “En este sentido, siempre se ha esperado de los filósofos existencialistas, en sentido propio, y, sobre todo, de Sartre, que su filosofía desembocara en algún gran tratado de antropología o en algún gran tratado de ética”.
¿Cómo se había producido el encuentro entre Sartre y el marxismo, como ha desembocado en él, se preguntaba Sacristán? Cuando lo que se esperaba, después de la publicación de El Ser y la Nada era un libro de ética, que Sartre además había anunciado en las páginas finales del libro, se encontraba uno con un intelectual muy combativo, que funda una revista (Les Temps Modernes), que deja la enseñanza para centrarse en esta publicación de la que no hay duda que era una revista de intervención cultural, pero que “en gran parte, también es de intervención política y, a veces, muy directa. Por ejemplo, por citar un caso que hacía mucho honor a la memoria de Sartre, la guerra de Argelia. En la guerra de Argelia, que ha sido un momento de extremado nacionalismo en ambientes culturales y de poder franceses, Sartre, en cambio, ha tenido la dignidad y el coraje de aguantar todo su movimiento, y en cabeza su revista, en posiciones antifrancesas, en posiciones proargelinas, por razones morales y políticas obvias, por adoptar una posición anticolonialista y antiimperialista”. Así pues, proseguía Sacristán, en esa fase en la que no apareció nunca la ética que de él se esperaba, lo que sí podía verse era un constante forcejeo con el marxismo teórico y, “sobre todo y al principio, con el marxismo práctico, es decir, con los partidos marxistas. Principalmente, cosa muy natural dada la situación política francesa, con el partido comunista francés”.
Señalaba Sacristán a continuación que bastante antes de que se publicaran los primeros escritos de Sartre que eran importantes para la historia del marxismo, entendido éste como tradición cultural y política amplia, “hay un largo camino de encuentros, choques, alianzas, coincidencias, discrepancias, polémicas, con la práctica marxista y también con los representantes teóricos de esa práctica (...) con Kanapa, con Garaudy, o, en algunos momentos, con Aragon, el poeta. Es una historia muy complicada que no se puede resumir aquí, en los pocos momentos de que disponemos. Baste definirla diciendo que es una historia difícil, de alianzas y de choques, de momentos en los cuales Sartre está convencido de que su posición moral, su práctica, su conducta, tiene que ser la definida políticamente por el partido comunista francés y otras ocasiones en las cuales piensa, por el contrario, que su sentido moral le obliga a oponerse a lo que está haciendo el PCF, algunas veces de un modo muy tajante, otras veces, a través de matices más delicados”.
La hipótesis que Sacristán sugirió era que la función que parecía que iba a tener en el desarrollo del pensamiento de Sartre un tratado de ética, lo había ocupado en este largo período, los años cincuenta, unas relaciones “de roce, de choque y de discusión con el marxismo, menos en la teoría que en la práctica”. En el plano teórico, el momento en el que el marxismo se presenta a Sartre como el horizonte en el que tiene que ordenar o reordenar sus ideas, era el final de la década de los cincuenta y, si se quería fechar en alguna obra ese comienzo, habría que recordar principalmente la Crítica de la Razón Dialéctica, y, “también, más manejable y, tal vez, más logrado literariamente como texto, una conferencia que pronunció en Polonia y que luego puso como una especie de introducción a la Crítica de la Razón Dialéctica y que se llama Cuestión de método. Así como la Crítica de la Razón Dialéctica es una especie de esos libros monstruos que a veces escriben los filósofos de cierto estilo romántico -son 800 y pico de páginas, y eso era sólo la mitad de la obra, aún tenía que haber otra mitad de la misma extensión, en mi opinión bastante mal escrito, bastante precipitado, yo siempre he sospechado que es un borrador, que es un borrador que no llegó a corregir-, en cambio, el pequeño texto que le puso al final delante, la Cuestión de método, es un texto filosófico muy bonito, muy completo, muy redondo”.
Esta desembocadura de Sartre en el marxismo teórico se produjo de un modo que no implicó un abandono de su existencialismo anterior, sino, más bien, señalaba Sacristán, un replanteamiento de esas mismas ideas marxistas. En esquema, se podía decir que el punto de vista sartriano, a partir de 1960 0 1961, era que el marxismo sería el horizonte del saber de la época. “Con eso quiere decir Sartre que, en el marxismo, incluso en sus partes más pasadas de moda o más características de la revolución industrial inglesa, incluso en ellas, está expuesto como se ha engendrado la época moderna. El marxismo contiene, para él, la explicación de cómo ha sido posible la cultura y la sociedad en la cual vivimos todavía y, por consiguiente, él ve en esta fase en el marxismo un marco intelectual que sólo puede ser rebasado en el momento en que esta misma sociedad sea rebasada. Pero ese marco es, precisamente, un marco. En su opinión, el marxismo adolece de muchas lagunas. La principal, piensa Sartre, es una laguna muy adecuada para que la rellene su existencialismo. Él piensa que el principal hueco intelectual del marxismo consiste en que habiendo construido y desarrollado de un modo no superable en esta época histórica el marco objetivo en el que vivimos, los hechos, las instituciones, el conjunto de relaciones interhumanas que en el marxismo se llama “el modo de producción” -la manera de producir y reproducir la vida social-, sin embargo, no hay en la tradición marxista, piensa Sartre, una atención análogamente lograda a cómo ese marco repercute en la vida individual. Dicho con sus palabras, la dialéctica marxista no ha llegado a subjetivizarse suficientemente, no ha llegado a recoger suficientemente el desarrollo de los sujetos que viven dentro de ese marco objetivo que el marxismo ha trazado, descubierto y reconstruido de forma no superable. Entonces la misión de su nuevo pensamiento va a ser asumir ese saber que él considera insuperable, en lo objetivo, y completarlo mediante una dialéctica de la subjetividad, por hablar con sus palabras, rellenando lo que en su opinión falta en el marxismo de atención a la individualidad humana”.
Señala Sacristán que Sartre exponía esta idea adoptando el mismo léxico marxista: “el existencialismo es la ideología que articula o que organiza para esta época el Saber”. El saber sería el marxismo, pero este saber era un horizonte objetivo que el sujeto humano no podía vivir directamente en su vida. Por ello necesitaba que una instancia intermedia, entre aquel marco y su práctica cotidiana, le organice, le oriente, y eso era el existencialismo en opinión de Sartre.
El último Sartre, señalaba finalmente Sacristán, revisó no sólo algunos conceptos fundamentales de su primera fase, como el de desesperación o el de angustia, introduciendo incluso conceptos contrapuestos como el de esperanza desesperada o el de una serena desesperación, “para calificar o describir su posición de vejez, sino que revisa también su fase marxista”. Era una revisión que más bien era una pérdida de esperanza en las perspectivas de la izquierda marxista tal como entonces existía. Por lo que hacía a su pensamiento ético y social, Sartre se refugió, “en estos últimos meses de su vida, en una idea muy genérica de la izquierda y se propone entonces la tarea, para rehacer su pensamiento social y ético, que es la base de todo de su pensamiento siempre, (...) de empezar a buscar de nuevo el principio de la izquierda, qué es el principio de la izquierda, por lo que debe entenderse, sin duda, un principio moral”.
Consiguientemente, concluía Sacristán, Sartre había muerto “en una forma filosóficamente muy joven, planteándose una nueva tarea en el mes de enero de este año y muriendo en febrero, o a principios de marzo, lo que quiere decir que yo mismo al hacer el resumen de su último pensamiento filosófico y social no tengo más remedio que acabar también como el romance del conde Arnaldos, en suspensión, sin decir adónde iba” [7].
Sacristán intervino igualmente en un segundo encuentro que se celebró el 29 de abril de 1980 en la Facultad de Derecho de la Universidad de Barcelona. El acto estuvo organizado por la “Comisión de la Cultura” de la citada facultad y en él también intervino el malogrado Ricard Salvat [8].
El esquema de la intervención de Sacristán, que ha sido trascrita por Juan-Ramón Capella, lleva por título “Sartre desde el final”. Como no se trata de agotar la paciencia del lector o lectora, vale aquí reproducir las palabras con las que Sacristán cerraba su intervención. La reflexión no tiene desperdicio incuso ahora, treinta años después:
“[…] Hay, quizá como precio de la extremada honradez y autonomía de su pensamiento, un particularismo que llega a aislarse, en este último Sartre. Es verdad que el aislarse puede ser fácilmente tentación, palabra que él mismo usa, para una consciencia que vive la esperanza como obligación ontológica y en cambio vive la empiria con desesperación. Es verdad que el aislarse puede ser una respuesta a esto, el aislarse incluso intelectualmente, pero tengo la impresión de que eso se enmarca en un fenómeno bastante más general que estamos viviendo. A saber, el desligarse muy visible, y ya ni siquiera paulatino sino acelerado, de grandes grupos de intelectuales respecto de otras capas de población y clases sociales, entender las cuales y comunicarse con ellas había sido precisamente una motivación muy importante en el mundo intelectual en la época de mayor predicamento de Sartre. Lo que él llamó engagement, compromiso. Hay en toda Europa por lo menos, y también en América, una cierta tendencia del intelectual de estos últimos cinco o seis años a considerarse decepcionado por su intento de entrar en comunicación y hasta insertarse en las actividades de otras clases sociales, generalmente la obrera entre los intelectuales de izquierda, que se traduce por una reafirmación que unos, en los intelectuales más jóvenes que Sartre, en algunos de ellos, toma la apariencia ya abierta de una afirmación del intelectual incluso a veces como clase -en la obra de Gouldner, por ejemplo-, y sino como clase, otras veces como instancia juez. Entre nosotros Aranguren está diciendo eso todos los días. En Sartre no se llega a tanto. A él, que ha protagonizado la idea de que el intelectual tenía que comprometerse entre las clases en pugna, le era difícil llegar a tanto, pero me parece que en ese camino a lo que él llega es a un aislamiento bastante trágico al final, éste de la esperanza serenamente desesperada”.
En el coloquio se le preguntó a Ricard Salvat por qué había dejado Sartre de escribir teatro a partir de finales de los cincuenta. Salvat concluyó su respuesta apuntando que el lenguaje teatral sartriano era todavía del siglo XIX aunque sus contenidos intelectuales fueran altamente representativos del siglo XX. Sacristán intervino a continuación:
“A mí me gustaría también decir algo a propósito de esta intervención, sin que con esto quiera decir que esto sea una réplica. No estoy seguro de que pensaras eso. Pero lo que quiero decir es lo siguiente: aquí nos hemos reunido para reflexionar sobre una persona recién muerta, muerta hace poco. Deberíamos desprendernos de la actitud de jueces. Dicho sea de paso, la idea de que la vida de Sartre y su obra es un fracaso a él le parecería naturalísima, porque desde joven está sosteniendo que toda vida humana es un fracaso. Le parecería una confirmación espléndida de su pensamiento. Y en una versión de sentido común de su frase, todas las personas razonables tenemos que estar de acuerdo. Eso primero, pero, sobre todo, lo más decente que se puede hacer sobre un autor recientemente muerto, cuando la que se le considera es en su muerte, es meditar sobre él, no juzgarle. Aprender de él, no ponerse a juzgar.
Una última observación. En el supuesto de que uno no crea que toda vida humana es un fracaso, como Sartre, tal como está las cosas en nuestra cultura, el de éxito no es precisamente un concepto que me parezca de mucho interés ni nada entusiasmante para seguir adelante. Prefiero un fracasado honrado, claro y sin opresión ni agresión. Todo esto me ha suscitado la idea del fracaso de Sartre. No creo que tú estuvieras pensando lo contrario y no lo entiendo como réplica, pero creo que estábamos obligados a decirlo. Cuando se analiza si hay una contradicción o no, no es para juzgar, es para aprender de ello”.
Además de estas dos intervenciones orales, Sacristán, como se ha apuntado, escribió una necrológica titulada: “En la muerte de Jean-Paul Sartre, con un recuerdo de Heidegger”. Apareció en el número 3 de mientras tanto, marzo, abril de 1980, pp. 3-4, y ha sido recogida recientemente por Albert Domingo Curto en su excelente edición de M. Sacristán, Lecturas de filosofía moderna y contemporánea, Editorial Trotta, Madrid, 2007, pp. 203-204. Dice así:
“Intentemos ser lo menos corvinos posible al honrar al filósofo muerto. Evitemos los trenos de los cuervos rojos, repitiendo el recuerdo de que Sartre ha dicho que el marxismo es el horizonte del saber de nuestra época. No nos refocilemos, como los cuervos negros (o cuervos propiamente dichos), saboreando la ruptura final del filósofo con el PCF y acaso con el marxismo (sobre eso ya habrá impreso a esas alturas la redacción cultural de El País algún millón de caracteres). Intentemos sólo acompañarle en su muerte.
El “psicoanálisis existencial” de Sartre fue su réplica de discípulo rebelde a la “analítica existencial” heideggeriana. Pese al innegable paralelismo -a veces calco-, Sartre no plagia nunca a su odiado inspirador: parece pensar que la clave, al menos, del instrumental fenomenológico heideggeriano es de validez universal y que, por consiguiente, está a disposición obligada de todo el que pretenda adentrarse filosóficamente en la existencia. Pero desde el primer arranque de su verdadero filosofar (que es el posterior a su encuentro con el de Heidegger), Sartre está separándose del otro: mientras que la analítica existencial heideggeriana quiere ser una fundamentación de la ontología, una propedéutica hacia la cuestión “¿por qué el Ser, y no más bien la Nada?”, el psico-análisis existencialista sartriano busca una desembocadura empírica o normativa. La existencia de Heidegger es el ser de un ente al que nunca se le reconoce un nombre que se encuentre en la sistemática zoológica; la existencia de Sartre es de modo explícito la del ser humano. Lo fundamentado habría de ser, entonces, una filosofía del ser humano.
En las dos analíticas ocupa la muerte un lugar central y ejerce una función eminentemente filosófica: ella es el fundamento último de la posibilidad de conocimiento “propio” o “auténtico”. Esta doctrina es mucho menos visible en Sartre que en Heidegger, porque Sartre era por entonces muy pobre en religiosidad y Heidegger fue siempre muy rico en ella. Pero Sartre oculta en este punto, pues el saber sartriano más crítico y resolutivo en su fase más dilatada, aquel saber que se expresa poéticamente en la frase “el hombre es una pasión inútil”, no puede tener otro fundamento que el “existencial” ser-hacia-la-muerte.
Ninguna de las dos analíticas cumplió su promesa. Heidegger no escribió nunca la prometida segunda parte de El Ser y el Tiempo, ni tampoco una ontología; al difuminarse el hilo de la analítica existencial, Heidegger fue precipitado hacia la imponente teología en blanco de su última época. Sartre no desarrolló la antropología empírica ni la ética que se podían esperar de su analítica. En vez de eso, creyó ver en el marxismo algo tan enorme que ni el mismo Zdanov se habría atrevido a mandar escribirlo: el Saber de la época, Saber del que su propio existencialismo sería sólo una articulación ideológica posible. Esta convicción y, más tarde, abandonada ya semejante noción del marxismo, la persistente creencia en el “progreso” moral por obra de algo vago llamado “la izquierda”, robustecieron su tendencia espontánea a la intervención política directa.
No se puede esperar de esa vida mucha reflexión sobre la muerte ni mucha contemplación de la muerte. De joven, en El Ser y la Nada, había rehuido intencionadamente el reconocer la central función gnoseológica de la muerte en su antropología filosófica. De viejo “activista” veló, ciertamente, la muerte de otros (muchos no dejaremos nunca de agradecerle infinitamente su ridícula visita a los muros de la cárcel de Stammheim), pero es poco verosímil que proyectara la suya”.
Heidegger, finalizaba Sacristán, había muerto a la espera del “nuevo dios” o la “nueva epifanía” del Ser para la humanidad; Sartre nos había sugerido hasta el final, “y aún eso sólo de paso”, que su muerte acabaría una pasión nunca enfriada pero siempre sabedora de su inanidad. “Desde esa muerte se tiene que haber visto con un enfoque de claridad tajante la aporía del pensar subjetivista, sin verdadera Naturaleza, y el milagro trágico del activismo sin creencia material, del activismo que se podría llamar “transcendental””
Notas:
[1] Fue la cárcel en la que estuvieron encarcelados los militantes detenidos de la Fracción del Ejército Rojo, Ulrike Meinhof entre ellos. Capturada en 1972, Meinhof fue condenada a ocho años de encarcelamiento cautelar. Mientras se desarrollaba el juicio definitivo en el que se pedía su cadena perpetua, la encontraron muerta en su celda, ahorcada, colgada del techo. Era el 9 de mayo de 1976.
El gobierno alemán, socialdemócrata, mantuvo que se había suicidado, conjetura que fue apoyada posteriormente por una comisión de investigación parlamentaria. Las dudas al respecto siguen vivas.
Años más tarde, un cuarto de siglo después de su muerte, en 2002, se supo que su cerebro había sido extraído de su cráneo sin el consentimiento de su familia. Se hicieron varias “investigaciones” con y sobre él. Finalidad científico-política: probar, demostrar, que su trayectoria política tenía suelo en una alteración neurológica tras una operación a la que fue sometida muchos años antes.
Sacristán, que la conoció durante su estancia en el Instituto de lógica de Münster, escribió dos artículos sobre ella: “Cuando empiece la vista” (julio de 1974), mientras estaba detenida en Stammheim, y “Nota a la Pequeña Antología de Ulrike Marie Meinhof”, una presentación fechada el 8 de junio de 1976, un mes después de su muerte. Ambos textos están recogidos ahora en Manuel Sacristán, Intervenciones políticas. Icaria, Barcelona, 1985, pp. 158-177 y 178-195 respectivamente.
El segundo escrito, la presentación de la antología de Meinhof se abría con las siguientes palabras: “Con esta reducida y apresurada antología no se pretende mucho más que facilitar el recuerdo de una víctima en verdad nada típica, pero sí muy característica, de esta sociedad, intentando ayudar a la comprensión de lo que hizo, documentando brevemente el desarrollo de sus motivaciones y de su pensamiento hasta la etapa final de su vida”.
En la que fuera su penúltima conferencia (“Sobre Lukács”, abril de 1985), Sacristán pronunció unas palabras de recuerdo. Al referirse a Adorno y a sus discípulos, el que fuera su traductor castellano, hizo esta sentida referencia a la directora de konkret,: “(...) algunos otros personajes, sobre todo uno que a mí me conmueve mucho -y supongo que cuando sea muy viejo y ya me esté muriendo todavía la recordaré con dolor- que es Ulrike Meinhof, a la que yo conocí en Münster, cuando empezaba a ser roja. Todavía no lo era mucho. También fue alumna de Adorno”.
Seis años antes, en una conversación con Jordi Guiu y A. Munné Sacristán apuntaba el nudo esencial. Lo hacía con las palabras siguientes: “(…) En la Meinhof, lo que me ha llamado la atención es que no era una intelectual, era una científica, iba en serio, quería conocer las cosas, aunque acabara en la locura. Cosa manifiesta que acabó en la locura, en la insensatez, como Meinz, como los demás, pero eran gente que iba en serio” [la cursiva es mía].
¿Qué era eso, que és eso de ir en serio? Sacristán lo explicaba del modo siguiente: “Por “ir en serio” entiendo no precisamente tener necesariamente ideas ciegas -la ceguera nunca es seria: es histérica, que es distinto- ni tampoco necesariamente ideas radicales. Con las mismas fórmulas teóricas de Ulrike Meinhof se puede ser perfectamente un botarate. No es nada serio, no se trata de eso. Se trata de la concreción de su vida, del fenómeno singular. No se trata de las tesis, que pueden ser, por un lado, disparatadas y, por otro, objeto de profesión perfectamente inauténtica, a lo intelectual”.
¿Y de dónde su interés por Meinhof y su grupo político? Sacristán apuntaba dos motivaciones: “(...) En mi ocupación con Ulrike Meinhof, con el grupo de Baader-Meinhof en concreto, supongo que mi motivación es doble. Por un lado está el hecho de que yo no puedo evitar ser germanista. Yo tengo mucho amor a la cultura alemana y al pueblo alemán, me interesa mucho todo lo alemán. Entre los rojos españoles estoy en minoría, soy germanófilo al mil por mil... Una de las motivaciones era ésta: entender cosa alemana, cosa que les pasa a los alemanes. Entender cosa que les pasa a los alemanes es entender cosa que me pasa a mí, porque tengo un buen elemento de cultura alemana asimilada... Esta motivación estaba, pero sobre todo la otra, la presente, la consciente, era una motivación crítica. Intentaba entender la locura política del grupo Baader-Meinhof como negativo de la locura satisfecha de los partidos comunistas occidentales. Era otra clase de locura, pero era sólo el negativo de la misma locura, de la misma falta de sentido común”.
[2] Puede verse ahora en Manuel Sacristán, Papeles de filosofía, Icaria, Barcelona, 1984, pp. 90-219.
[3] Carpeta “Conferencias” depositada en Reserva de la Biblioteca Central de la Universidad de Barcelona, fondo Sacristán [BCUB].
[4] Carpeta “Resúmenes” depositada en Reserva de la BCUB.
[5] Parcialmente recogido en Manuel Sacristán, Papeles de filosofía, ed cit, pp. 381-410.
[6] La intervención de Sacristán permanece inédita. Se conserva una grabación, de calidad no excelente, la mejor que entonces fue posible, de este encuentro en el que también participó Luis Cuéllar y otros invitados.
[7] En el coloquio de esta misma conferencia, se le preguntó a Sacrtistán por la posible influencia de Simone de Beauvoir en las posiciones político-filosóficas y en la obra de Sartre. En su opinión, y en un plano estrictamente filosófico, De Beauvoir no había influido sustancialmente en Sartre. La relación había sido, sobre todo al comienzo, más bien inversa. Al inicio de su relación “hay demasiado peso de Sartre”. Pero, lo principal “de Simone de Beauvoir que, en mi opinión, es la investigación, que luego tomó forma de libro en El segundo sexo, es independiente de Sartre en gran parte, salvo en el uso de categorías filosóficas que hasta creo que no son esenciales en el libro de Simone de Beauvoir”.
Ello obligaba, en su opinión, a hacer una pequeña indiscreción, pensar un poco en ellos como pareja, no como pareja de intelectuales, sino como pareja amorosa. A Sacristán le parecía que en este ámbito residía la explicación de la exterioridad intelectual entre los dos. “Son una pareja que, desde bastante pronto, se ha organizado en una forma no corriente entre parejas, viviendo casi constantemente cada uno por su cuenta, salvo quizá al final. Simone de Beauvoir ha hecho de lazarillo en los meses de ceguera de Sartre. Le ha acompañado, le ha llevado, le ha protegido mucho, pero yo creo que lo difícil que es encontrar entre sus obras puntos de contacto tiene que ver con la preocupación por mantener cada uno su libertad, el hecho que han vivido una forma de pareja rarísima, con mucha distancia el uno del otro. Todavía en la época en que murió la madre de Simone de Beauvoir, cuando Simone de Beauvoir escribió aquella especie de informe sobre la muerte de su madre que se titula Una muerte dulce, todavía ahí, por algunos momentos en que ella transcribe conversación con Sartre, nota uno que Sartre le llama de vous, la habla de usted”.
Empero, prosigue Sacristán, no había duda de que en algo se parecían. Los dos habían sido, indudablemente, autores de enorme importancia, cada uno en su ámbito.“El segundo sexo de Simone de Beauvoir ha sido de gran importancia para la reflexión sobre los problemas de la mujer y del feminismo, pero, al igual que en la obra literaria, e incluso que en la filosófica, con un cierto y curioso anacronismo. El segundo sexo subraya sobre todo la constelación de subordinación, de dependencia, de inseguridad, de la mujer en esta cultura y es todavía muy pobre en lo que ya estaba rebrotando en cambio en otros ambientes, a saber, en la reivindicación feminista abierta que en El segundo sexo es pobre, en mi opinión”.
Finalizaba Sacristán señalando que era la biografía de ambos y los ideales que la presidían, lo que explicaba lo difícil que era encontrar puntos de contacto en sus obras, salvo similitudes muy globales, “como eso de que son, a la vez, autores muy creativos, con mucha influencia espiritual y cultural y, sin embargo, un poco anticuados los dos, en su manera de plantear problemas”.
[8] Véanse sus declaraciones sobre Sacristán para los documentales de Xavier Juncosa, “Integral Sacristán”, El Viejo Topo, Barcelona, 2006.
[9] La primera pregunta del coloquio hizo referencia al significado del compromiso revolucionario sartriano. La estudiante terminaba su intervención aludiendo al hecho de que la Universidad de Barcelona todavía le estaba negando a Sacristán una cátedra, asunto del que se había hecho eco la prensa recientemente, haciendo suya la exigencia de que se le concediera a Sacristán una cátedra a la que tenía derecho en su opinión “desde hace más de veinte años". Esta fue la respuesta de Sacristán:
“Aun agradeciendo mucho la buena voluntad, no tengo más remedio que hacer una intervención puntualizadora. Estas historias universitarias son mucho menos inocentes de lo que podéis creer, lo cual dice mucho en honor vuestro como es natural, pero en sí estas historias académicas son tan poco limpias que lo mejor que podéis hacer gente limpia es no tomar posición. Yo ya ni la tomo. No estoy ni a favor de los que quieren hacerme ni a favor de los que están en contra, porque uno acaba siendo una especie de pelota de ping-pong entre núcleos de poder académico. Siento tener que decirlo, no lo habría dicho nunca, porque no he dicho ni una palabra sobre este asunto, sino fuera que veo que una intervención tan bienintencionada es síntoma de que se puede ser muy manipulado. A estas horas, tú con esa opinión, y yo como objeto, como objeto cada vez más esférico, como una pelota, somos juguete de quien quiere ser rector, quien no es rector, quien sí es rector. Déjalos, que no nombren catedrático a nadie, y que dejen en paz a la gente que estudiemos tranquilos y hacemos nuestras aparte”.