Un apunte acerca de la filosofía como especialidad

28-10-2010

Un artículo de 1966 sobre la filosofía como especialidad publicado en una revista (clandestina) del Sindicato Democrático de Estudiantes

Un apunte acerca de la filosofía como especialidad

Manuel Sacristán Luzón

Rebelión

Nota edición:

Una de los artículos de Manuel Sacristán que más agitación levantó en las estancadas aguas, mayoritariamente neotomistas por aquel entonces, de la filosofía española de finales de los sesenta fue su opúsculo de 1968 “Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores” (ediciones en catalán y castellano en Nova Terra; ahora en Papeles de filosofía, Icaria, Barcelona, 1984, pp. 356-380). No sólo en las aguas neotomistas. Gustavo Bueno -el Bueno previo a su conversion en intelectual españolista de derecha extrema- respondió poco después, 1971, con un denso libro, El lugar de la filosofía en el conjunto del saber, donde defendía una visión más clásica de la filosofía y del filosofar. Ciencia Nueva, próxima al PCE, fue la editorial que lo publicó.

Los presupuestos filosóficos desde los que Sacristán construía su argumentación estaban explicitados en las primeras líneas de su trabajo: “[…] No menos obligado, por otra parte, es informar al lector acerca de los supuestos filosóficos de este papel sobre ese punto básico. Estos son: primero, que no hay un saber filosófico sustantivo superior a los saberes positivos; que los sistemas filosóficos son pseudo-teorías, construcciones al servicio de motivaciones no-teoréticas, insusceptibles de contrastación científica (o sea: indemostrables e irrefutables) y edificados mediante un uso impropio de los esquemas de la inferencia formal. Segundo: que existe, y ha existido siempre, una reflexión acerca de los fundamentos, los métodos y las perspectivas del saber teórico, del pre-teórico y de la práctica y la poiesis, la cual reflexión puede discretamente llamarse filosófica (recogiendo uno de los sentidos tradicionales del término) por su naturaleza metateórica en cada caso...” El texto, en mi opinion, era, sigue siendo, una excelente vindicación del filosofar y de la filosofía documentada.

La apreciación positiva de la filosofía en los estudios superiores no implicaba, sostenía Sacristán, la atribución de esos méritos a la filosofía pensada como especialidad universitaria, “a las secciones de filosofía, centros de producción de los correspondientes licenciados”. Lo contrario era más verdadero: no era incoherente “enunciar y argüir el primer juicio apreciativo y afirmar al mismo tiempo que es deseable suprimir dicha producción especial de licenciados”. Ambas afirmaciones se sostenían en el texto de Sacristán. “Dicho de otro modo -infiel paráfrasis de un motto de Kant-: no hay filosofía, pero hay filosofar. Esta actividad efectiva y valiosa justifica la conservación del término “filosofía” y de sus derivados”.

Sobre el filosofar, herencia kantiana obligaba, Sacristán apuntaba: “(...) El filosofar tiene que ir pobre y desnudo, sin apoyarse en secciones que expidan títulos burocráticamente útiles, sin encarnarse en asignaturas de aprobado necesario para abrir bufete, y sin deslizarse siquiera, más modestamente, como lección 1ª, en programas de materias positivas”. Lo único que podía hacerse imperativamente en favor de la calidad filosófica de la enseñanza superior era suprimir obstáculos. Esos obstáculos eran precisamente “las secciones, las asignaturas y las lecciones obligatorias de filosofía. Eliminadas éstas, la misma creación de Institutos centrales o generales de filosofía debería dejarse a la iniciativa de las Universidades (no a la de las actuales secciones de filosofía)”.

Era contraproducente, concluía Sacristán, creer que la legislación podia “infundir en científicos y técnicos un gusto verdadero por la filosofía, un gusto motivado por su propio saber de las cosas”.

Una parte nada secundaria de las ideas de este célebre artículo habían sido ya expuestas en un escrito que fue redactado en el otoño de 1966 a instancias del entonces clandestino Sindicato Democrático de Estudiantes de la Universidad de Barcelona (S.D.E.U.B.). El texto de Sacristán fue publicado en el número 6 de la revista SIEGA, clandestina desde luego, un “panfleto subversivo” en el “afable” lenguaje fascista de la época, de la Facultad de Ciencias Económicas de la UB.

Este texto de Sacristán fue reproducido posteriormente, en traducción catalana, en Contra la filosofia llicenciada, editado por el Grup de Filosofia del Casal del Mestre de Santa Coloma de Gramenet, en 1992 (traducción catalana de Pere de la Fuente). Se reimprimió, como anexo, en la obra colectiva 30 años después. Acerca del opúsculo de M. Sacristán Luzón “Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores”, Barcelona, EUB, 1999, y Alberto Domingo Curto, editor, presentador y anotador del volumen, lo ha incorporado recientemente a Manuel Sacristán, Lecturas de filosofía moderna y contemporánea, Madrid, Trota, 2007, pp. 177-180).

Las notas que acompañan al texto son también de edición.

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No es nada obvio que “filosofía” sea nombre adecuado de una especialidad universitaria. Socialmente lo es sin duda: en la Universidad de los últimos dos siglos suele existir una sección de filosofía, y se expiden títulos de licenciado y doctor en esa especialidad. Además, la existencia jurídico-administrativa determina al poco tiempo, desde principios del siglo XIX, una existencia cultural: el funcionamiento de las secciones de filosofía produce realmente el tipo de graduado en filosofía. Este personaje se caracteriza por conocer y enseñar la tradición filosófica y casi nada más. En este sentido es un especialista.

Pero es lícito y útil preguntar a toda cristalización intelectual si puede exhibir títulos de existencia distintos de la sanción jurídica. Y cuando se dirige esa pregunta a la filosofía académica, a la filosofía administrativamente organizada, vale la pena tener presente que se trata de una especialidad relativamente joven. En la cultura greco-romana la filosofía, como es sabido, no empezó como “especialidad” sino como una visión global del mundo contrapuesta a la tradición mitológica. La Edad Media no ha conocido tampoco al especialista en filosofía: ha tenido facultades de Artes, de Teología, de Medicina y de Leyes, pero no de filosofía. Los grandes científicos iniciadores de la cultura moderna –Galileo [1], Kepler, Gilbert, Newton- se han considerado a sí mismos filósofos, probando de este modo que ese apelativo no estaba reservado a especialistas. A la inversa, los principales personajes que los manuales de historia de la filosofía dan hoy como fundadores de la filosofía moderna -Descartes, Leibniz [2], etc.- pueden aparecer perfectamente, en manuales de historia de la ciencia. El siglo XVIII, por último, que tan enfático uso ha hecho del término “filósofo” lo ha entendido en el sentido crítico-científico recién apuntado para los siglos XVI y XVII (En el siglo XIX se generaliza finalmente la concepción de la filosofía como especialidad).

Esos hechos no tienen nada de sorprendente si se contemplan a la luz de las aspiraciones que los mismos filósofos académicos siguen atribuyendo a la filosofía: la de alcanzar una visión global de las cosas [3], la de ser educadora del hombre y, por tanto, la de guiarle también en la práctica moral. En sustancia la motivación que aún hoy suele verse en la etimología, más o menos mítica, del término “filosofía” es la de una ilimitada aspiración a saber y a consciencia.

Sin embargo, hay también hechos suficientes para explicarse por qué la Universidad burocrática del siglo XIX (que es la que sigue existiendo hoy) organizó la filosofía como especialidad. Por de pronto, la filosofía tradicional ha perdido sus temas a manos de la ciencia. La filosofía tradicional ha ido perdiendo de ese modo la concreción que en otros tiempos acompañó a su universalidad. Las “primeras causas” que en los antiguos filósofos eran un tema rico, cargado con el entero conocimiento de cada época, son ya desde el siglo XVIII tan primeras como las primeras letras del niño: un mero deletreo de la experiencia vulgar cotidiana, contrapuesta a la científica. Cualquier ejemplo clásico de ontología, repetido hoy, sirve para documentar el vaciamiento final de los conceptos generales de la tradición filosófica. Sea el par de conceptos potencia-acto, explicativos del cambio de las cosas en la filosofía aristotélica. Cuando el estudio científico del cambio maneja instrumentos materiales y (sobre todo) intelectuales de la finura de los de la mecánica cuántica [4], la tesis de que el cambio de un cuerpo se basa en que el cuerpo es en potencia aquello en lo cual se convierte puede entenderse a lo sumo como una inocente perogrullada. La misma clasificación, máximamente benévola, merecería, por ejemplo, la tesis “dialéctica” de origen “hegeliano” según la cual la planta de cebada crecida es la negación de la negación del grano de cebada. Y así innumerables ejemplos.

La persistencia de ese vacío decir que es la filosofía académica tradicional se apoya fundamentalmente en una premeditada y bizantina complicación terminológica especializada. Pero ese imponente instrumental verbal que, al suscitar el temeroso respeto del profano, sanciona culturalmente, socialmente, al especialista en vaciedades, no podría conservar la eficacia que tiene aún hoy si no respondiera a una necesidad espiritual realmente dada en los hombres de cierta cultura: la necesidad de una visión global de las cosas que no requiera el acto de fe exigido por las religiones positivas. Es claro que las ciencias no dan, si pueden dar como tales ciencias, un cuadro global así. Incluso los filósofos más críticos respecto de la filosofía como visión sistemática global han visto claramente esta situación. Kant, por ejemplo, al mismo tiempo que declaraba irreparablemente especulativas e irresolubles cuestiones como la de la creación del mundo, etc., insistía en que estas cuestiones se replantearían siempre al espíritu humano.

Ahora bien: ¿qué sentido tiene el considerar -como hace la filosofía académica de corte tradicional- que esas cuestiones científicamente irresolubles (esto es: irresolubles con los más potentes medios del conocimiento) lo son en cambio con las modestas trivialidades del sentido común tecnificado en filosofía? Por una parte, esa actitud tiene un sentido deleznable, ideológico: la intención paternalista que tiende a suministrar a los hombres supuestos conocimientos inexistentes, con objeto de apagar en ellos la preocupación crítica. La historia muestra concluyentemente que ese paternalismo tiene siempre finalidades conservadoras: su función es evitar el ejercicio de la duda y la crítica sobre la cultura existente y sobre el orden social que la sustenta. En concreto, la pretensión de que la filosofía es capaz de solucionar problemas irresolubles por los medios de conocimiento más potentes y agudos suele desembocar en la afirmación de un saber supuestamente supra-racional, en realidad irracional y prácticamente reservado a unos pocos, en una versión siempre cambiante del principio de autoridad.

Pero junto a ese aspecto, la pretensión filosófica tradicional tiene también otro sentido más respetable: el de no contentarse con la fragmentación del conocimiento y, consiguientemente, de la consciencia.

¿Qué salida tiene esa situación y qué consecuencias plausibles para la organización universitaria de los estudios de filosofía? No hay ninguna salida razonable que no empiece por admitir la caducidad de la vieja aspiración filosófica a un super-saber de las cosas. Esa caducidad ha quedado de manifiesto en dos siglos de crítica, positivista o no, desde Hume y Kant hasta Carnap. También es necesario reconocer la función falazmente ideológica, conservadora, del mantenimiento de aquella pretensión. Pero en cuanto se admite todo eso, se aprecia al mismo tiempo que una tal afirmación, en apariencia destructora de la filosofía, es ella misma filosófica. Y es filosófica, además del único modo crítico, racional y -en la intención al menos- no ideológica que resulta admisible hoy. Se trata de concebir la ocupación filosófica no como la construcción de un falso super-saber de las cosas, sino como una actividad crítica ejercida sobre los conocimientos reales existentes: los científicos y los precientíficos de la experiencia cotidiana (estos últimos pueden ser tendencialmente teoréticos o prácticos, o productivos poéticos, como se decía tradicionalmente) [5]. La filosofía como sistema no resiste en el siglo XX una crítica honrada. Pero esa crítica honrada es precisamente la nueva forma de la filosofía, la cual satisface sin engañosas ilusiones la más esencial finalidad filosófica: la consecución de una autoconsciencia clara por parte de los hombres.

Es claro que la aceptación de un programa así presupone la pérdida de vigencia social de las ideologías filosóficas, de los sistemas supuestamente supracientíficos. Y la vigencia de esas ideologías depende de factores sociales generales, no puramente intelectuales (piénsese en lo dicho acerca de la función socialmente conservadora de la filosofía académica). Pero a pesar de ello no parece demasiado utópico preguntarse qué enseña la situación actual de la filosofía por lo que hace a la organización universitaria de los estudios de filosofía. La respuesta es: enseña que el estudio filosófico no puede desligarse de los objetos de su reflexión, que son la consciencia científica y precientífica o cotidiana. Los estudios filosóficos deberían ser, por tanto, culminación de estudios de ciencias reales. Así se superaría el tipo de un especialista que pretende saber del ser en general cuando -al menos académicamente- no se le obliga a saber nada en serio de ningún ser particular.

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Notas edición:

[1] En una nota de 1977, escribía Sacristán sobre el científico y filósofo pisano:

“[…] Pero la importancia de Galileo no se aprecia del todo [además de sus descubrimiento astronómicos y científicos] si no se contempla dos puntos más. Uno es su fecunda aportación a la constitución de la idea moderna de ciencia, la condición que tiene la obra de Galileo de ser paradigma de la ciencia moderna. Esta se caracteriza por unos rasgos aparentemente contradictorios, en realidad muy unidos: es empírica y experimental, pero, al mismo tiempo, muy teórica, incluso idealizadora y matematizadora. Por otro lado, su tendencia idealizadora no le impide ser una energía práctica, principalmente industrial: una fuerza productiva. Una teoría de la moderna ciencia de la naturaleza es un artificio intelectual abstracto, ideal, matematizado en muchos casos, que no refleja la naturaleza ni tiene, muchas veces, el menor parecido con ella; pero con esa teoría es posible (mientras que era imposible con la ciencia medieval) hacer experimentos exactos, prever hechos delicados y complicados, fabricar máquinas y, con ellas, productos, etc. Todo eso está presente en la práctica científica de Galileo, visitador asiduo de talleres artesanos y convencido, al mismo tiempo, de que “el libro de la naturaleza está escrito con caracteres matemáticos”. La otra razón por la cual Galileo Galilei es inolvidable es que encarna dramáticamente la noción de verdad característica de la ciencia en sentido moderno: verdad objetiva, independiente de consideraciones subjetivas, que puede, por lo tanto, entrar en conflicto con el poder social, pero que, por otra parte, no necesita de adhesión moral”.[la cursiva es mía]

[2] De Leibniz, a quien dedicó varios trabajos de lógica y filosofía de la lógica, escribía Sacristán en una nota de lectura: “Leibniz, como Marx, tiene el encanto de la oscuridad de lo que nace, de las promesas que nunca se podrán cumplir porque cuando la inspiración tenga que hacerse método, se verá que no da para tanta realización como parecía en la confusión del nacimiento”.

[3] En “Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores”, Papeles de filosofía, Barcelona, Icaria, 1984, p. 362, sostenía Sacristán: “(...) hay que aprender a vivir intelectual y moralmente sin una imagen o “concepción” redonda y completa del “mundo”, o del “ser”, o del “Ser”. O del “Ser” tachado”.

[4] En “Verdad: desvelación y ley”, Papeles de filosofía, ed cit, pp. 45-46, un trabajo de 1953 publicado en la revista Laye, señalaba Sacristán sobre el principio de indeterminación: “[…] El lógico Hans Reichenbach ha estudiado la significación epistemológica de la situación descrita por la relación de indeterminación de Heisenberg. Con el apasionamiento tan corriente en estas cuestiones, algún comentarista dedujo precipitadamente conclusiones de alcance teológico. Pero la relación de indeterminación consiste sólo en que la modificación o perturbación introducida por la observación en el fenómeno impide lograr resultados unívocos. El margen de indeterminación fue calculado por el propio Heisenberg, y no hace al caso. Pero sí podemos entrar algo más en la situación dicha: la posición de un electrón en un momento dado debe ser determinada, si se desea precisión y univocidad suficientes, con una luz de corta longitud de onda (radiación gamma); pero esa luz tiene un elevado quantum de energía, y desplaza al electrón de su trayectoria, haciendo imposible: 1º, observar otra vez el mismo electrón en su trayectoria, perdida por el impacto de la radiación, y 2º, determinar el impulso del electrón, modificado por el mismo choque. Se puede estudiar el electrón con otra iluminación de mayor longitud de onda, luz que tendrá por consiguiente, un quantum de energía más bajo que el de la radiación gamma. Con esto, el impulso del electrón casi no es alterado y puede determinarse con bastante precisión; pero ocurre que la luz de longitud de onda mayor que la de la radiación gamma no es suficiente para determinar con precisión la posición del electrón. De modo que o se estudia el impulso o se estudia la posición. Pero como ambas cosas son necesarias para el conocimiento del fenómeno, no cabe más que establecer parejas de datos cuya univocidad será escasa; esa es la situación de indeterminación, que indica que, en rigor, la previsión de la posición del electrón (y de su impulso) en un momento dado es imposible. Tal indeterminabilidad no se debe sólo a insuficiencias de los medios de observación; pues si bien con la elección de condiciones óptimas y con la repetición de experimentos es posible ir disminuyendo la relación de indeterminación, no puede darse el límite en que ésta sea cero, a causa de la variación constante de los dos parámetros que definen el fenómeno”.

[5] Es obvio que Sacristán no reduce, por tanto, el filosofar y la filosofía a la epistemología, la metodología o la filosofía de la ciencia. Ni tan siquiera a una teoría general del conocimiento. Hay otros saberes de interés además de los conocimientos científicos: artísticos, practices, pre-teóricos.

Análisis sacristaniano de la línea política comunista en la década de los 70

27-10-2010

Teoría y Práctica. La trayectoria intelectual de Manuel Sacristán Luzón

Análisis sacristaniano de la línea política comunista en la década de los 70

Miguel Manzanera

Rebelión

Capítulo 16

1. Las investigaciones sobre la línea política comunista.

La línea política sacristaniana se define en el programa, síntesis de finalidades y conocimientos, y exige la realización práctica coherente¹. Es ahí donde el filósofo de la práctica encuentra un papel para su pasión por las ideas. La condición para que la filosofía tenga valor es que su propuesta de fines sea explícita y que esa propuesta sea medida críticamente con los conocimientos de la ciencia. Si esos dos elementos constituyen la matriz de la política comunista, el criterio de la práctica decide de la validez del programa. El estudio de las diferentes líneas políticas comunistas, de la historia política del movimiento, debe hacerse desde el punto de vista de la práctica posible. Conocer los resultados prácticos de las diferentes líneas comunistas sirve de marco empírico para la decisión de una línea política en el presente.

En el año 1972 Sacristán ha presentado el libro de A.G.Löwy El comunismo de Bujarin. La posición política de Bujarin cobra plena actualidad con el fracaso de los países del Este, ya presentida por Sacristán desde la década de los 60.² Ese tema es objeto de discusión en el texto de Sacristán: la discusión en torno a la NEP (Nueva Política Económica), la forma económica de la URSS en la década de los 20 impulsada por Lenin, como socialismo más capitalismo es una discusión decisiva acerca del modelo de desarrollo soviético; es posible que el tema interese especialmente a Sacristán por las similitudes de esa etapa de la URSS con los años de Jruschev, en los que se había propuesto un nuevo modelo de desarrollo del socialismo y una revisión crítica de los aspectos totalitarios del stalinismo. Ese desarrollo del socialismo, en la concepción de Bujarin, debería realizarse en la línea de la NEP, como única forma de luchar contra la burocratización del Estado soviético. Para Bujarin el desarrollo socialista de la economía soviética es posible, a pesar de las formas mercantiles, gracias al poder estatal y económico obrero (SPMI 268-269). Sacristán admite la hipótesis con limitaciones: el fundamento firme y las nueve décimas partes de la construcción del socialismo eran para Bujarin el poder estatal obrero: exactamente igual que [...] para todas las tradiciones marxistas anteriores a la crisis de 1956-1968, con las únicas excepciones del mismo Karl Marx (de modo particularmente explícito en los Manuscritos de 1944 y en los Grundrisse, no en el volumen I de El Capital) y del comunismo chino (éste en cuanto productor del principio de la revolución cultural en su versión más histórico-social, menos oportunista) (SPMI 269).

Este párrafo nos ofrece un punto de apoyo para dilucidar el pensamiento político de Sacristán sobre la etapa de transición al socialismo. En primer lugar, la crisis de 1956-1968 en el marxismo es lo que el propio Sacristán ha vivido conscientemente y ha denunciado desde 1963 en sus textos: es la crisis de desarrollo de la URSS, que se cierra con la derrota de las fuerzas progresistas, definitivamente sellada con la invasión de Checoslovaquia en 1968. En segundo lugar y como consecuencia de esta crisis, queda en evidencia que el poder estatal obrero no es condición suficiente del desarrollo socialista, puesto que ha sido precisamente la sofística del Estado (SPMIII 259) uno de los impedimentos para ese desarrollo. La condición indispensable para una humanidad nueva es la desaparición de la mercancía (ibid.); y en ese sentido se cita a Marx en el texto. En tercer lugar y como consecuencia, la sociedad de transición necesita una revolución cultural, mejorando el ejemplo chino, cuyo sentido sea el paso de la abolición negativa de la propiedad a la abolición positiva -creatividad institucional-.

Otro de los aspectos del pensamiento de Bujarin que interesa a Sacristán y subraya Löwy, es su influencia en las formulaciones de Mao Tse-tung, que condujeron a la revolución china: la línea de masas y la función del campesinado oriental, la importancia del principio de hegemonía, el carácter desigual del desarrollo de la revolución mundial. Por lo que Sacristán alaba el planteamiento de estas cuestiones en el libro de Löwy, que tiene de este modo el posible efecto de revulsión de tópicos, tabúes y prejuicios sin suficiente juicio previo en el ánimo y el pensamiento socialistas (SPMI 275). Sacristán termina su recensión comparando las conclusiones de Löwy con la afirmación de Lukács sobre el carácter inconsecuente de Bujarin, para recordar que si bien el intelectual burgués llamado de izquierda pierde la columna vertebral cada vez que el movimiento obrero atraviesa una crisis, no se debe ignorar que hay que dejarse arrastrar por la corrientes históricas que desencadenan las masas (SPMI 276). Posición de principio que Sacristán seguirá fielmente en los años posteriores, cuando descubra el vigor de los movimientos sociales en ciernes.

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Otro síntoma de la aguda crisis de la sociedad capitalista y de la lucha por la emancipación, es la evolución de una parte del movimiento comunista alemán hacia la lucha armada. En julio de 1974 escribe Sacristán sobre Ulrike Meinhof -un antigua conocida suya de los tiempos de Münster según comunica Vicente Romano-. Ese artículo es editado en 1976 por Seix Barral, dentro de un libro de Heinrich Böll titulado Garantía para Ulrike Meinhof. Sacristán ha seguido las vicisitudes de la izquerda alemana desde su estancia en Münster en 1954 y de ahí le viene su interés por el caso Meinhof; pero además otros detalles del caso acrecientan el interés por el mismo: primero, hombres de iglesia se encuentran [...] entre los que intentan proteger a la «banda» de «terroristas» (SPMIII 158) –entre los que destaca Heinrich Böll-; lo que es manifestación de una época de transición en la recomposición de la tradición de izquierda entre los intelectuales (SPMIII 158-159); y además el volumen presenta numerosas muestras de la rotundidad con que los conservadores reaccionan contra la sensibilidad de los intelectuales liberales para con las complicaciones de la vida social (SPMIII 159).

Lo que hace del caso Meinhof un dato significativo del desarrollo de la izquierda es la gran representatividad de Ulrike Meinhof. Sus diez años largos de columnista en una de las pocas revistas de la pobre izquierda alemana que ha tenido una proyección algo másica -«konkret»- (SPMIII 160). Sacristán relata en poco más de cuatro páginas la evolución de Meinhof hasta la lucha armada al hilo de los acontecimientos políticos: de estudiante en Münster a escritora en konkret; de la campaña por la paz a la campaña anti-imperialista; y de ésta al activismo violento³. Al mismo tiempo, señala Sacristán, se produce la radicalización y profundización del pensamiento político. Esta es la época en que Ulrike Meinhof formula más insistentemente un pensamiento socialista. Este pensamiento socialista de Meinhof, como el de Dutschke, resulta cercano a Sacristán por sus características críticas⁴.

Esta afinidad alcanza también al diagnóstico que se realiza sobre la evolución de los países del Este: una aguda valoración del resultado cultural más decisivo del stalinismo: la despolitización de trabajadores en otro tiempo comunistas (SPMIII 167). La radicalización teórica a favor del socialismo y la radicalización práctica con la violencia, se producen simultáneamente en el momento en que el movimiento del 68 se salda con un fracaso: en los ambientes universitarios, la catástrofe, tan poco gloriosa, del Sesenta y Ocho movió a renovar las formas clásicas de organización y lucha de la izquierda de clase (SPMIII 168). Toda esta evolución de los jóvenes estudiantes alemanes desde la crítica pacifista al rearme hasta las posiciones socialistas, pasando por la crítica del imperialismo, tiene sus raíces en la solidez de la izquierda teórica alemana desde el Instituto o Escuela de Frankfurt hasta las cátedras desempeñadas por socialistas inequívocos, como Abendroth o Hofmann (SPMIII 163).

Sacristán señala la ineficacia de la acción violenta de la FER (Fracción del Ejército Rojo, traducción der RAF, Rote Armee Fraktion): la agitación política socialista en las universidades es mucho más decisiva para la formación de una conciencia socialista. La acción política de la FER sirvió además para justificar algunas medidas represivas del estado alemán. Pero el análisis de Sacristán profundiza en las condiciones que conducen a esa situación política: el fascismo aparece como solución capitalista en los momentos de crisis y consiguiente agudización de la lucha de clases. Pero, por una parte, esa agudización no depende de ningún grupo político, ni pequeño ni grande. Y, por otra, como también el socialismo requiere esa agudización, no parece que haya más alternativa a ésta que una eterna estabilización capitalista (SPMIII 176).

Este análisis de la problemática de la FER y la izquierda alemana es importante para reconocer los problemas con los que Sacristán se está enfrentando en ese momento histórico. En primer lugar, su experiencia política es paralela a la de Meinhof. Cuando en este texto Sacristán habla de los escritos de Meinhof durante la primera mitad de los años sesenta en konkret, se refiere al tono animado, tranquilo, que refleja la sensación de movimiento en desarrollo, de organismo en crecimiento, que tiene por entonces la izquierda alemana estudiantil e intelectual (SPMIII 162). Ésa es la percepción que el lector obtiene de los escritos de Sacristán por la misma época, tanto en los artículos para las revistas del partido, como en las cartas internas de organización de éste, como en el prólogo al Anti-Dühring, por ejemplo. La crisis que ha acusado la izquierda alemana en el 68, es la misma que ha acusado toda la izquierda europea en ese año y la misma crisis que conduce a Sacristán a abandonar los puestos de dirección en el partido. Finalmente el análisis que ha conducido a la violencia de la FER es el mismo que Sacristán comparte: las amenazas de fascistización presentes en el sistema capitalista como forma de salida a la crisis. Sacristán percibe la recomposición de la izquierda en la primera mitad de los 70, pero piensa que la salida es otra. Entre otras experiencias, la de la FER le llevará a una crítica de la violencia tras el proceso constituyente del 77, sin que eso signifique una aceptación de las condiciones políticas del nuevo estado democrático-formal en el Estado español.

Este artículo de 1974 sobre Meinhof se completa con otro texto de 1976, Nota a la Pequeña Antología de Ulrike Marie Meinhof", aparecido como introducción a la Pequeña Antología de Ulrike Meinhof, publicada por Anagrama ese año -Barcelona 1976-. En este texto Sacristán señala que los escritos de Meinhof documentan la derrota de los esfuerzos democráticos por evitar la involución política de Alemania tras las esperanzas suscitadas por la derrota del nazismo (SPMIII 178). No se puede por menos de comparar esa afirmación con la situación española del momento: la propia evolución de la lucha política contra el franquismo, complicada por lo que Sacristán considera ya la crisis del movimiento comunista internacional desde el fracaso de la renovación política de los países del Este europeo -las sociedades presocialistas- y el enquistamiento organizativo paralelo a esa crisis del Partido Comunista de España, no le dan esperanzas para una lucha democrática radical a partir de la caída de la dictadura franquista.

La especifidad de la situación internacional de una época histórica y la estrecha interrelación de las luchas políticas en las distintas nacionalidades es lo que conduce a Sacristán a subrayar la importancia que los problemas entre los que ha vivido Ulrike Meinhof tienen para una política revolucionaria (SPMIII 179). Pero no es la solución que Meinhof ha dado a esos problemas lo que Sacristán está buscando en la experiencia de Meinhof, sino la radicalidad de consciencia con que esos problemas están planteados. Sacristán piensa que esa radicalidad le viene a Meinhof de Renate Riemeck, su madre adoptiva, de quien extrae la siguiente cita: «sólo se consigue consciencia revolucionaria cuando se ponen fundamentos racionales y objetivos claros» (cit.en SPMIII 180), que coincide plenamente con su propio pensamiento.

También importa a Sacristán la autodefinición que se da este grupo y su comprensión de las tareas de una izquierda revolucionaria; Sacristán tiene afinidades con la consciencia marxista de Meinhof, como se puede comprobar en la siguiente cita de un texto que atribuye a Meinhof: «[...] de acuerdo con esa falsa comprensión del marxismo, Lenin era anarquista y su obra ‘Estado y Revolución’ sería un libro anarquista» (cit.en SPMIII 182). De aquí que Sacristán acabe por afirmar: Lo que a muchos observadores parece ceguera de «desperados» tiene, pues, su explicación. Y probablemente tiene, además, sentido y una sensatez considerable (SPMIII 183).

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La afinidad de Sacristán con Meinhof se fundamenta en la radicalidad revolucionaria con que ésta afrontó los problemas políticos de la República Federal Alemana. Esa radicalidad revolucionaria era la que estaba perdiendo el Partido Comunista de España por su incapacidad de hacer un análisis marxista coherente de la situación política y de las tareas que esa situación exigía. El año anterior a la publicación de los textos sobre Meinhof, Sacristán había hecho circular un texto sobre La militancia de cristianos en el partido comunista en el que tachaba a la dirección de oportunista y de propagar valores burgueses en el seno del partido⁵. Uno de esos valores burgueses es la defensa de una ‘zona absolutamente privada del individuo’; pero entre los rasgos básicos del comunismo de Sacristán está su crítica de la privacidad como forma del individualismo burgués –en oposición a lo que más arriba se ha denominado 'personalismo marxista'-. Además señala Sacristán que parece haber una crisis de la consciencia democrática del Partido, para acabar afirmando: Hay que tomar la palabra a la prensa central del Partido en sus promesas de democracia. Pues es verdad que la democracia es importante para la preparación y la realización de una política comunista [...] La escasez de sustancia marxista y la falta de democracia interna son dos graves debilidades, íntimamente entrelazadas entre sí, que el Partido necesita superar pronto (op.cit.7)

Ese análisis crítico de la dirección del Partido está unida en Sacristán al análisis de la situación histórica mundial del movimiento comunista, donde resuenan ecos de las tesis de Karl Wittfogel sobre el despotismo oriental y del análisis gramsciano fundado en las categorías de Oriente y Occidente⁶. Se trata de un breve análisis de los problemas del desarrollo de la sociedad socialista en la URSS y la República Popular China, donde -señala Sacristán- no existe una dictadura del proletariado, sino en gran parte, dictadura sobre el proletariado. El desarrollo en esas sociedades está gravado por condicionamientos orientales, es decir, causas sociales que no operan en España (op.cit. 7). Este análisis permite a Sacristán diseñar un programa político fundado en la distinción entre democracia formal basada en las libertades burguesas que sancionan la descomposición de la consciencia, de la cultura (op.cit. 7) y la democracia real fundada en la libertad comunista que sería libertad en un nuevo organismo social [...] donde las mayorías se constituirían sobre una base de libertad económica (ibid.). El programa propugna la superación, después de alcanzada, de la democracia formal hacia la democracia real⁷.

Este texto sobre la problemática planteada por la militancia de cristianos en el partido comunista contiene también una reflexión sobre los tipos de partidos políticos y el carácter del partido comunista en concreto. Lo que distingue al partido comunista de otros partidos interclasistas es su carácter de partido de clase⁸. El partido comunista es un partido de militancia que se define por sus objetivos, por los fines de la acción política que impulsa; esto significa que todo aquel que esté dispuesto a participar en la lucha por esos fines puede llevar a cabo su lucha dentro del partido. Esto es lo que Sacristán entiende por el laicismo del Partido Comunista: su neutralidad de principio respecto a la ideología que inspira la lucha política; o más precisamente la radicalidad de su crítica a la ideología fundada en la prioridad de la práctica⁹. La definición de ideología que realiza aquí Sacristán permite concretar el sentido de las críticas al ideologismo marxista de Gramsci y Lukács y a la noción de 'concepción del mundo' heredada por el marxismo de la filosofía romántica: la creencia racional no es demostrable pero debe ser críticamente fundamentada¹⁰

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El resultado de la revisión ortodoxa del marxismo ha sido agudizar la primacía de la práctica. Esa crítica ha consistido en desechar el ideologismo marxista en Gramsci y Lukács a la que se añade la crítica de la insuficiencia epistemológica de la teoría marxista en el escrito sobre Lenin. Lo decisivo respecto a la insuficiencia epistemológica del marxismo es la falta de distinción entre los campos temáticos: situar el diseño de fines y la reflexión sobre la historia como una parte del conocimiento de la naturaleza, en este caso de la naturaleza humana. Para Sacristán hay que deslindar campos de validez diferentes -conocimiento científico de la realidad natural, reflexión sobre la experiencia histórica, análisis del conocimiento, diseño de los fines racionales de la especie humana- que necesitan ser integrados desde su absoluta especifidad, sin confusión posible entre ellos. La integración de esos diversos campos de experiencia sólo puede realizarse por una práctica, que sea continuidad de la experiencia personal e histórica. A la práctica le corresponde una creencia: En toda conducta razonable va implícita una creencia. Pero esa creencia es una expectativa basada en experiencia colectiva y en razonamiento controlable en principio por cualquier ser humano. La creencia empieza por ser, dicho sea de paso, un factor de la supervivencia de la especie (op.cit. 5).

En la noción de 'creencia como expectativa' vuelve a surgir un tema de la filosofía de Heidegger: el ser humano como proyecto, la actividad humana práctica está dirigida por un finalidad inmanente. La dialéctica sacristaniana sintetiza la ciencia y la filosofía en el programa político, del mismo modo como la síntesis de la experiencia con la intención constituye el núcleo de la consciencia que toma decisiones racionales. Esa forma epistemológica de entender la operación dialéctica proviene de su inspiración existencial inicial; pero Sacristán rectifica la arbitrariedad decisional que aparece en la filosofía existencialista, añadiendo a continuación la fundamentación de esa finalidad en la consecución de una 'conducta racional' que consiste en alcanzar la coherencia interna y externa de la naturaleza humana consigo misma y el mundo natural.¹¹

El hecho de que todo conocimiento sobre la realidad se fundamente en la noción de creencia como expectativa es lo que constituye la base de la lucha ideológica. Lo que caracteriza al marxismo es la elaboración racional de la creencia. Las creencias racionales que propugna el marxismo se contruyen con experiencia común y razonamiento controlable (op.cit. 5). En esto, señala Sacristán, el marxismo se diferencia del cristianismo que postula la existencia de seres no comprobales experiencialmente. El ateísmo del marxismo significa su consciencia del carácter convencional de la creencia y su justificabilidad por la experiencia y la finalidad. La crítica de la religión es un elemento central de las ideas marxistas, porque se refiere directamente a la lucha de clases y a la desvelación del carácter de falsa conciencia de las ideologías. Pero el ateísmo marxista es al mismo tiempo la fuente de la inspiración laica del Partido Comunista; es decir, la fuente de su neutralidad, como institución que persigue fines, ante el tipo de ideología que inspira la práctica. De ahí que pueda haber cristianos en el Partido.

Ahora bien, la aceptación de la militancia de cristianos en el Partido plantea el problema de la relación de la institución con las ideas que la inspiran. Sacristán saluda la presencia de cristianos por dos motivos: primero, porque en muchos casos se trata de verdaderos revolucionarios¹² y segundo porque permite animar la lucha de ideas en el Partido¹³. La visión que tiene del Partido Sacristán no es la de un partido monolítico dominado por un dogma cerrado, sino que ha de ser un lugar del encuentro entre ideas diferentes. A los ojos de Sacristán lo esencial del momento político de crisis, que el movimiento comunista comienza a atravesar, es el mantenimiento de la inspiración revolucionaria que está en sus orígenes.

2. Análisis político de la sociedad española de los 70.

El análisis político que Sacristán hace de la sociedad española de mediados de los 70, en el momento en que se está empezando a diseñar la transición de la dictadura franquista a la democracia formal, viene resumido en unas breves líneas de su prólogo al libro del Equipo Límite La agonía de la universidad franquista. Analizando la problemática universitaria Sacristán afirma: Esa circunstancia indica cierta hegemonía ideal (hegemonía en el sentido de Gramsci) del socialismo en la cultura española, pese a su situación de fuerza social derrotada militarmente y reprimida por la violencia del Estado. El hecho no tiene por qué asombrar si se contempla en el marco de la sociedad entera, pues se trata de una sociedad que ha pasado hace poco a ser principalmente industrial y en la que, por lo tanto, la clase obrera es un elemento ascendente (op.cit. II).

Otros elementos de ese análisis político de la sociedad española de la transición vienen dados en la entrevista para Escuela 75, donde Sacristán muestra el amplio margen de maniobra de la clase dominante¹⁴. El rasgo característico de la correlación de fuerzas políticas entre las clases sociales, en la España de los años 70, según Sacristán, es la hegemonía ideal de la clase obrera, pero con la clase obrera desorganizada y sin poder (SPMIII 274); lo que significa que Sacristán no concede valor político autónomo al Partido Comunista en las circunstancias presentes. Éste habría de ser el representante de la autonomía de los fines comunistas como fines de la clase obrera; pero su subordinación a la política de la clase dominante deja a la clase obrera inerme para realizar su propia política. Finalmente, como análisis de la situación histórico-mundial que fundamenta el estado de cosas descrito, en la intervención en una mesa redonda de diciembre 1976¹⁵, Sacristán hace una breve caracterización de la situación histórica de la clase obrera frente al capitalismo: la crisis general del capitalismo no es algo que haya dejado de ser una tendencia social sino algo que, hay que reconocerlo, ha ido desapareciendo de la conciencia de clase proletaria. Esto constituye una de las principales victorias del imperialismo en la segunda posguerra mundial y uno de los principales éxitos de la social-democracia europea (op.cit. 23).

Por eso afirma Sacristán también aquí que la burguesía no está perdiendo poder en nuestro país en este momento, por lo menos a corto plazo (op.cit. 22). Para Sacristán, por tanto, la hegemonía ideal de la clase obrera en el Estado español se ha construido en la lucha antifascista durante los años 60, pero esta hegemonía no se materializa en el proyecto de una sociedad socialista, que se realizara a través de la radicalización del proceso de cambio político de los 70; porque, primero, la clase obrera no tiene claro ya ese objetivo a causa del fracaso del Este y del éxito del Estado del Bienestar. Y segundo porque no tiene aún la suficiente fuerza política para realizar ese cambio hacia el socialismo.

Pero el análisis pertinente aquí es aquél que explique la desaparición de la conciencia para sí de la clase obrera. Una de las características del subjetivismo sacristaniano es que no piensa que exista una conciencia espontánea de la clase obrera. La clase obrera puede ser portadora de un nuevo modo de producción por su actividad práctica, pero la construcción de una nueva sociedad sólo puede hacerse consciente o racionalmente. La escisión entre conciencia y práctica que es la ideología, es un elemento constituyente de la sociedad de clases -y la clase obrera muestra el contenido ideológico de su consciencia, tanto por su reformismo actual como por su filiación stalinista en el pasado-. La consciencia revolucionaria ha de ser rigurosamente construida y ese papel constructivo correspondería a un partido comunista en posesión de un programa político comunista y una ciencia social marxista no ideológicamente deformados. Sacristán propone una estrategia revolucionaria para el movimiento comunista. La concreción de esa estrategia, para la situación española de los 70, está fundada en la profundización de la hegemonía socialista, como continuación de la lucha antifranquista: construir una práctica, una norma de conducta orientada por principios revolucionarios, pero inserta en la realidad de cada día (op.cit. 22).

3. Análisis de la problemática educativa y de la Universidad en período el 72-77.

En la primavera de 1973 Sacristán escribe de nuevo sobre al situación de la educación en el Estado español. En un artículo para el Butlleti del Col·legi de Llicenciats en Ciencies i Lletres de Barcelona, n.8, mayo-junio 1973, titulado Libertad y privaticidad, Sacristán afronta la crisis de la educación. Sacristán percibe en Europa una crisis determinada por una generalizada falta de fe en el sistema educativo que se manifiesta en las tendencias «desescolarizadoras» (SPMIII 154), mientras que en España el origen del descontento por la situación educativa es primero la sensación de insuficiencia cuantitativa del sistema de enseñanza y en segundo lugar el disgusto por las características sociales e ideológicas del sistema educativo español (SPMIII 154). Ambos factores están íntimamente ligados y tienen un origen común: la condiciones del país al terminar la guerra civil de 1936-1939 produjeron un amplio sector de enseñanza privada religiosa (SPMIII 155). Esta situación de la educación está racionalizada por la ideología oficial como respeto a la libertad (SPMIII 155), argumento que Sacristán desmonta distinguiendo libertad y privaticidad¹⁶. Sacristán establece así un principio educativo con fundamento en la naturaleza consciente del ser humano: el de universalidad. Aunque añade en seguida dos matices que evitan la confusión acerca de lo que se quiere decir: Es verdad que hay que evitar la frecuente confusión burocrática de lo público con lo estatal (e incluso central) y de la universalidad específica con la simple generalidad acumulativa y uniformizadora (SPMIII 156).

Sacristán aboga por un sistema educativo integralmente público, colectivo, no dominado por sectas ni por subdirecciones -ni menos por tenderos sueltos- sino por la colectividad (SPMIII 157). Ese sistema acabaría con el despilfarro de lo privado y de un aparato público sin control desde abajo (ibid.).

***

El segundo texto sacristaniano del año 1973 relacionado con el tema educativo es la "Propuesta de bases de educación para la Primera conferencia de los profesores comunistas de las universidades españolas". Publicado también en la revista Materiales, de donde se extraen las citas que siguen, existe también una copia ciclostilada en el AH-PCE, FC 8/83. Este texto comienza resumiendo sumariamente las conclusiones de La Universidad y la división del trabajo¹⁷, y sobre esa base Sacristán realiza el análisis de la Ley General de Educación (LGE); ésta se caracteriza, respecto de los educandos, por sus rasgos de selectividad que hacen de ella una norma propiamente clasista y retrógada con respecto a las posibilidades de desarrollo que ofrecen las fuerzas productivas. Su función es adecuar la enseñanza a las relaciones de producción, no a las fuerzas productivas (op.cit. 149). Respecto del profesorado, la LGE se caracteriza por la burocratización de la enseñanza superior, el autoritarismo, la sobre-explotación de los profesores, aunque hace desaparecer el profesorado no-numerario. Además esa ley consagra el bajo nivel de investigación que se realiza en el Estado español, el cual manifiesta la aceptación, por parte de la clase dominante española, de una posición subalterna y dependiente en el seno del imperialismo (op.cit. 150). Sacristán afirma a continuación las dificultades de aplicación de esa LGE por las relaciones de fuerza entre las clases en lucha en la España de principios de los 70.

La segunda parte de la "Propuesta..." realiza una descripción del desarrollo del movimiento de profesores desde los años 60 y señala que en el curso 72-73 los PNN realizan dos huelgas generales. Sacristán afirma apoyándose en una declaración de Dolores Ibárruri en el VIII Congreso del PCE que una parte de la intelectualidad forma parte de la clase obrera (cit.en op.cit. 152): Los enseñantes en general intervienen en el proceso de trabajo en un punto cada vez más importante: la reproducción de la fuerza de trabajo cualificada; los de la enseñanza superior pueden, además, intervenir en otro: la producción de factores indirectamente productivos, a saber, elementos de la ciencia y la tecnología (ibid.).

Por eso piensa Sacristán que, a pesar de su posición de clase de aristocracia asalariada, en las capas de enseñantes como parte de los trabajadores intelectuales obra una tendencia objetivamente socialista (ibid.). Las movilizaciones de 1973 a partir de la Coordinadora Nacional de Granada suponen un salto cualitativo en el nivel de la lucha de los PNN: la acción persistente sobre la base de unas reivindicaciones constantes (op.cit. 153). A partir de este nivel de las luchas, Sacristán propone la formulación generalizadora de las reivindicaciones y la promoción de posibles acciones unitarias enérgicas (ibid.).

La parte tercera del texto de la "Propuesta..." es una exposición de las reivindicaciones del profesorado no-numerario¹⁸. Las reivindicaciones de los PNN se oponen a la división clasista y jerárquica del trabajo (op.cit. 154) y abren "la perspectiva de una enseñanza superior de trabajadores para trabajadores[...] para abrir camino a la futura reducción socialista del reino de la necesidad, del imperio del trabajo, a sus reducciones mínimas en una vida cotidiana máximamente libre (ibid.)¹⁹.

A mediados de los años 70 con la transición democrática de la sociedad española, se plantea el tema del modelo de Universidad a seguir. Sacristán piensa en dos modelos alternativos de Universidad que está en relación con la política de desarrollo por la que hubiera que esforzarse (SPMIII 274) -Entrevista con Escuela 75-. La alternativa consiste en priorizar la investigación -para obtener la independencia tecnnológica- o priorizar la educación -inclinarse a la comunicación de conocimiento y de la capacidad de conocer (SPMIII 274)-. Sacristán aboga por el segundo modelo²⁰. Esta posición programática recuerda el debate sobre la industrialización que se lleva a cabo en el movimiento comunista de los años 60 en relación con la crítica del modelo stalinista, según la tesis de Togliatti que afirmaba diferentes vías nacionales de evolución hacia el socialismo. En la mesa redonda publicada en Cuadernos de pedagogía, Sacristán insiste en ese tema²¹. El programa de izquierda se fundamentaría en una refundición accesible en poco tiempo de la Universidad existente: la reducción o supresión (dependería de la correlación de fuerzas) del burocratismo, del autoritarismo y de las técnicas de regimentación de estudiantes, la renovación crítica de contenidos, la autonomía, etc. (op.cit. 23).

4. Hacia una nueva concepción de la cultura: la crítica del etnocentrismo europeo. La justicia como contenido de la libertad.

En 1974 se celebra el quinto centenario del nacimiento de Bartolomé de Las Casas, y ésta es la ocasión que aprovecha Sacristán para interesarse por el tema de la conquista y colonización de América por los europeos, con las implicaciones antropológicas que este hecho implica. La problemática del etnocidio, destrucción cultural, y el genocidio, destrucción física, de las culturas amerindias es un punto de apoyo para la reflexión acerca de los costes del progreso. Ya el Sacristán marxista de la primera época había corregido la noción de un progreso mecánico, perceptible en Concepto kantiano de historia, en base a la idea de alienación: no habría progreso real de la especie mientras la alienación negativa no fuera abolida. La publicación del libro de S.M.Barret Gerónimo. Historia de su vida, con presentación y notas de Sacristán, es la expresión de la búsqueda por parte de éste de una nueva perspectiva sobre la historia de la humanidad, crítica con las nociones eurocéntricas de progreso y libertad. El texto de Gerónimo, al poner en cuestión radicalmente el progreso, llama la atención sobre una situación humana de desarrollo tecnológico sin liberación de la alienación. El texto es así uno de los índices más significativos de la evolución del pensamiento de Sacristán a principios de los 70: postula la necesidad de la liberación mediante el contraste crítico de una vida salvaje con coherencia interna frente a la vida civilizada profundamente incoherente por sus mediaciones alienadas entre fines y realidades. En el tema de las culturas precolombinas se dibujan los descubrimientos antropológicos sobre el comunismo primitivo, que tanto influyeron a Engels, hasta el punto de escribir El origen del Estado, la propiedad privada y la familia.

Es cierto que la noción de progreso en Kant no significa la mera acumulación de conocimientos y técnicas sobre el mundo natural, sino que abarca también la noción de progreso moral. El propio Kant ha sido crítico con el imperialismo europeo, por ejemplo, en La paz perpetua. Por tanto la crítica del proceso real del desarrollo histórico, de las formas reales de progreso existentes, puede hacerse también desde una perspectiva ilustrada que no abandona las categorías de progreso y libertad, sino que las considera en toda su problematicidad. Esta problematicidad se manifiesta primeramente como la pregunta por la justicia, que hizo también Las Casas en su momento (op.cit. 8). Por eso, en este texto de Sacristán resuenan -del mismo modo que son el trasfondo antropológico de la reflexión de Kant- las nociones rousseaunianas del buen salvaje y la naturaleza buena del ser humano, que la civilización fundada en la propiedad privada viene a corromper.

Sacristán se ha planteado en 1974, 20 años después de situar las ideas de libertad y progreso en el centro de su reflexión sobre el ser humano, la pregunta por la justicia. Pero es esta interrogación por la justicia, y no aquella otra preocupación por la libertad, la más connatural al marxismo como conciencia teórica del comunismo. La idea de alienación, central en el marxismo, se fundamenta en el ideal de justicia -crítica de la desposesión para el ser humano de los frutos de su trabajo- y el humanismo marxista de Sacristán comienza postulando la tesis de la justicia, a través de la crítica de la alienación en el texto sobre Alberti de 1957. El devenir marxista de Sacristán consiste en poner la justicia como contenido de la libertad.

En realidad, Sacristán había reflexionado sobre el problema de la justicia en los años 50-51, especialmente en relación con la percepción de las clases sociales creadas por el modo de producción capitalista. Esta reflexión se hacía al hilo de la experiencia de Simone Weil. También sus estudios de derecho debieron conducirle a un interés por el tema. Pero la idea de justicia no aparece en los escritos de Sacristán hasta 1973 más que indirectamente, a través del ideal utópico de armonía social de reminiscencias platónicas²² como condición de la libertad auténtica -así en el ensayo sobre Goethe de 1964 o en el escrito sobre Lukács de 1967-. Sacristán no desconocía otros enfoques de la problemática de la justicia, como prueba su reflexión sobre Thomas Münzer al hilo de su crítica a Th.W.Adorno en el ensayo La Universidad y la división del trabajo (1970, SPMIII 106). Pero como demuestra el texto De la idealidad en el derecho, Sacristán tenía un concepto muy definido acerca de la función ideológica de la filosofía del derecho y del papel jugado por la idea de justicia: "[...]la historia del derecho no muestra hasta hoy más derechos -estables o no- que los del dominio de clase" (SPMII 316).

De ahí la primacía de la libertad -que es capacidad para la crítica, libertad de, y capacidad de innovación ética, libertad para- como precondición del establecimiento un ideal utópico de justicia. Teóricamente, en sentido kantiano, la libertad es la garantía de posibilidad de realización de la justicia y la moral. Además la libertad -aunque sea libertad formal, cuyo concepto abstracto es el imperativo categórico kantiano- es en la práctica histórica el arma que esgrimen las clases burguesas para deshacerse de la estamentación feudal de la sociedad. La libertad es por eso, en la experiencia de un país agarrotado y corrompido por la dictadura fascista, la posibilidad de la actualización de la justicia, que la demagogia falangista ha bloqueado en cinismo.

En su presentación del texto en castellano de Gerónimo editado por Barret, Sacristán afirma, por el contrario, la fundamentalidad de la idea de justicia²³. La protesta de Sacristán es por la desaparición de las culturas humanas anexa a la destrucción de los pueblos de la humanidad. Protesta por el genocidio y el etnocidio que conllevan la expansión mundial del modo de producción capitalista, específicamente europeo²⁴. Esa protesta es la percepción de una pérdida de riqueza específica, de la riqueza de la especie humana, en cuanto a culturas, con todo lo que la cultura conlleva: lengua, organización social, comportamientos morales y religiosos, concepciones del mundo en sentido amplio, etc. Puede verse aquí, modificado, el concepto de riqueza específica de Agnès Heller, acuñado desde el examen de las necesidades humanas. La riqueza no es sólo acumulación de conocimientos y tecnologías, sino también riqueza cultural y, principalmente, liberación respecto de la alienación, esto es, riqueza moral. Y es aquí donde Gerónimo y sus apaches son superiores a la civilización: ellos no conocen la propiedad privada, su situación es de comunismo primitivo²⁵ como señaló Marx. Por eso los apaches se ven libres de la deformación característica de la civilización: la enajenación de los seres humanos con respecto a sí mismos. Al introducir la reflexión sobre Gerónimo y, con éste, sobre la humanidad primitiva, Sacristán cumple dos objetivos: insistir en el carácter ambiguo del progreso y apuntalar la noción de comunismo como estado natural de la sociedad humana anterior a la privatización de la propiedad. El comunismo es posible por haber sido la cuna misma del ser humano.

De hecho, la misma introducción de la propiedad privada en la organización social es al tiempo la condición de progreso tecnológico y la base de la alienación en la sociedad burguesa. Eso es lo que viene a ser mostrado por todo el proceso de conquista y colonización de América. Sacristán critica de ese modo el progresismo aproblemático que ve dibujarse en la ideología de izquierdas. Ese 'amoralismo cientifista' tiene ribetes de darwinismo social que condena a la desaparición a las variantes culturales tecnológicamente inferiores; y frente a esa ideología peligrosa, Sacristán acentúa la importancia de la idea política de justicia. Eso significa un cambio en las alianzas.

El desplazamiento de alianzas que representa ese énfasis en la moralidad y en la justicia es el antecedente de la posición revolucionaria que Sacristán adopta en los años siguientes -especialmente en la época de Materiales-; significa el acercamiento a los grupos humanos más sensibles a esos problemas. Un ejemplo de ello será el diálogo, ya comenzado en la década de los 60, que Sacristán mantiene por estas fechas con los cristianos: en el Discurso al II Congreso del PSUC, Sacristán había resaltado la dinámica de los grupos cristianos radicales; la cual responde también a una dinámica mundial, como puede verse por la revolución nicaragüense. Otro diálogo que Sacristán mantiene a partir de estas fechas es con el movimiento anarquista. La posición de Sacristán frente al anarquismo ha variado a lo largo de los años. Desde una indudable simpatía, que puede observarse en la época de Laye, hasta la indiferencia (Discurso al II Congreso del PSUC), rayana a veces en la enemistad (doc.17-1966, Cataluña 6, AH-PCE), en la época comunista ortodoxa. Sacristán, de forma significativa, retoma el diálogo con el movimiento anarquista en la última época de su vida²⁶. Ello es especialmente evidente en la revista Materiales y su sentido será analizado más adelante.

La centralidad del componente axiológico en la práctica humana y su irreductibilidad a lo científico positivo es lo que Sacristán ha enfatizado desde sus primeras investigaciones bajo el principio de la inmanencia de la libertad. Ese esquema formal no cambia porque el componente axiológico de la práctica acentúe la necesidad de justicia. La pregunta por la justicia es la pregunta por el progreso moral más allá de la constatación de un progreso técnico; o mejor dicho: es la pregunta rousseauniana por el regreso moral y el incremento de alienación en y por el progreso. El progreso técnico, en efecto, no soluciona todos los problemas humanos; más bien por el contrario, por depender de la existencia de propiedad privada y por tener como condición la propia alienación humana, el progreso técnico como tal y sin correctivos agrava los problemas de la humanidad. Esta idea será central en el planteamiento sacristaniano del comunismo desde estos años hasta su muerte.

"Imposibilidad" de financiar las pensiones

23-10-2010

Algunas reflexiones para que cunda el ejemplo francés

"Imposibilidad" de financiar las pensiones

John Brown

Iohannes Maurus

"und nur bei Karl Marx und Lenin stand,

wie wir Arbeiter eine Zukunft haben."

(y sólo -en las obras de- Karl Marx y Lenin se decía

que nosotros los obreros tenemos un futuro)

Hans Eisler/Brecht


1.

El capitalismo nunca se ha presentado a sí mismo como un régimen socioeconómico más entre los que ha conocido la humanidad, sino como la forma natural en que las sociedades humanas deben organizarse. Parece contradictorio afirmar a la vez que este tipo de organización es natural y que, por otra parte, se presenta como un imperativo que hay que cumplir. Ello responde al hecho de que para los grandes economistas y pensadores liberales, la naturaleza humana no llega a reconocer esa organización óptima y natural debido a la ignorancia y la superstición. Una vez disipadas las brumas que nos impiden reconocer esta norma que coincide con nuestra verdadera realidad, esta finalidad moral y política que es a la vez naturaleza, puede desplegarse todo su potencial productivo. Antes de que el capitalismo se impusiera existía más bien como imperativo, ahora que es la forma socioeconómica dominante, se presenta como realidad, e incluso como necesidad natural. Esto no impide que esta realidad natural nunca esté, según sus ideólogos, completamente realizada: si existen, por ejemplo crisis, es porque todavía no hemos llegado a hacer coincidir el sistema realmente existente con su esencia natural. Así, la solución liberal de toda crisis será una mayor dosis de liberalización. Como explicaba Althusser en los años 60 y como podemos constatarlo a diario, las dos almas del capitalismo y de la ideología burguesa en general son la necesidad natural y la libertad moral, la economía y la ideología jurídico moral.

La necesidad natural de la economía, por mucho que el neoliberalismo tenga que considerar esa naturaleza como una construcción que requiere constante vigilancia e intervención, es lo que la supuesta "ciencia económica" pretende enseñarnos a reconocer. Se trata de mostrar cómo a través del libre juego de las libertades y de los deseos individuales en el espacio de los intercambios de mercancías denominado "mercado", se termina constituyendo un orden que se rige por leyes necesarias. De hecho, la libertad en el mercado termina siendo la libertad del propio mercado y esta última, un marco que se impone imperativamente a sus actores. Las leyes del mercado, como leyes "naturales" pueden determinar lo que es posible y lo que es imposible. En función de ellas, se nos dice hoy, es imposible mantener el régimen de pensiones existente en Europa occidental, así como los servicios y prestaciones sociales que se habían ido consolidando a lo largo de los últimos sesenta años en esta zona del mundo. Lo que era real hasta hoy se ha vuelto imposible debido a las leyes del mercado. Por consiguiente, como afirman las patronales y gobiernos: "habrá que trabajar más para ganar menos". Esta idea de las limitaciones objetivas del mercado que hacen imposible mantener las conquistas sociales, se nos presenta como algo nuevo, como una desagradable sorpresa con la que se han encontrado los "científicos y expertos económicos" haciendo sus cálculos y viendo que no salen las cuentas de las pensiones y del gasto social. Sin embargo, esta novedad es tan vieja como el propio capitalismo.

2.

Las primeras luchas obreras por la jornada de trabajo se encontraron en el siglo XIX con el mismo razonamiento "científico" que hoy vemos utilizar a los economistas. Basta reabrir -o abrir, porque no se ha leido nunca demasiado- las páginas del Capital de Marx para descubrir los términos en que respondían los economistas a la reivindicación obrera de las 10 horas. La reducción de la jornada laboral de 11 a 10 horas sería, según el prestigioso economista Nassau William Senior matemáticamente imposible, pues el beneficio empresarial se produciría sólo en esa última hora de trabajo que el obrero ya no va a prestar: " si las horas de trabajo se redujeran en una hora por día [...] se destruiría la ganancia neta ; si se redujeran en una hora y media, también se destruiría la ganancia bruta" . No vale la pena entrar en el detalle de las afirmaciones de Senior ni de la crítica o más bien el rapapolvo teórico de Marx. Baste recordar que el beneficio del capitalista se produce durante toda la jornada de trabajo y que si ésta disminuye, el beneficio no desaparece, sino que se reduce en la misma proporción que los costes de producción, algunos de los cuales disminuyen efectivamente al trabajarse una hora menos. La ironía de Marx no perdona ni a Senior ni a los suyos:

" Por otra parte el corazón humano tiene sus enigmas, sobre todo cuando el hombre lo lleva en el bolso; seríais unos desatinados pesimistas si temierais que al reducirse la jornada laboral de 11 1/2 a 10 1/2 horas se perdería toda vuestra ganancia neta. Ni por asomo. Si presuponemos que todas las demás circunstancias se mantienen invariadas, el plustrabajo disminuirá de 5 3/4 horas a 4 3/4 horas, lo que implica siempre una nada despreciable tasa de plusvalor, a saber, 82 14/23 %. Pero la fatal " última hora ", acerca de la cual habéis fabulado más que los quiliastas en torno al fin del mundo, es "all bosh" [pura palabrería]. Su pérdida no os costará la " ganancia neta ", ni su " pureza de alma " a los niños de uno y otro sexo a los que utilizáis Un índice que caracteriza notablemente el estado actual de la llamada " ciencia " económica es que ni el propio Senior quien más adelante, digámoslo en su honor, abogó resueltamente por la legislación fabril ni sus impugnadores iniciales y posteriores supieron explicar las falsas conclusiones del "descubrimiento original". Se remitieron a la experiencia real. El why [el porqué] y el wherefore [motivo] quedaron en el misterio."

Hoy los émulos de Senior siguen en esta misma ignorancia y pretenden demostrarnos que los salarios son excesivos y la productividad del trabajo es insuficiente. Baste leer cómo refiere el diario ABC una reciente intervención del presidente de la patronal española, CEOE, Gerardo Díaz Ferrán:

"No hace un mes que el Gobierno aprobó una reforma laboral que abarata y facilita el despido y reaparece el presidente de la patronal para echar más leña al fuego al decir que, para salir de la crisis económica, los trabajadores deben «trabajar más y, desgraciadamente, ganar menos. Es muy duro decirlo, pero es la verdad».

Tras participar en un acto organizado por los jóvenes empresarios de Ceaje, Díaz Ferrán insistió ayer en que no se puede trabajar como se hace actualmente. Según argumentó, al principio de la democracia se trabajaban 48 horas semanales, que han pasado a ser 40 oficiales pero, en realidad, sólo son efectivas 38. Así, «es imposible estar trabajando 38 horas y pensar que se va a salir de la crisis»."

De nuevo nos encontramos, en pleno siglo XXI, con las lamentaciones de los patronos a los que quitan horas de preciado trabajo, sin mencionar ni de pasada los enormes aumentos de la productividad y la casi congelación de los salarios reales que se han producido desde la llegada de la "democracia" . Se ve que la ideología espontánea de los patronos es tozuda y que no pueden con ella ni los siglos ni las críticas teóricas.

3.

Por otra parte, argumentos del mismo jaez se aplican al sistema de pensiones , afirmando doctamente que la evolución demográfica de los países europeos provoca una reducción neta del número de activos capaces de financiar las pensiones de sus mayores. Por ese motivo, estos últimos tendrán que trabajar hasta una edad más avanzada y cobrar pensiones menos importantes. Como afirma en otro lugar el inagotable Díaz Ferrán: "Subir la jubilación a los 67 años me parece razonable y una tendencia de llegar a los 70 también me parece razonable con el tiempo. Hay que hacer un plan sensato. Claro que habrá que llegar a los 70, pero a lo mejor dentro de cinco años, de siete o de diez. A lo mejor ahora son 67, luego 68 y después 70, eso es lo lógico"

Ciertamente, la pensión no es directamente lo mismo que el salario, pero sí tiene que ver con él de manera muy directa. De lo que se trata en ambos casos es de nuestro tiempo de vida, por un lado, del tiempo dedicado a la reproducción ampliada del capital y a la producción de beneficio neto, y por otro, del tiempo dedicado a todo lo demás es decir a existir sin depender de un patrón. En las polémicas decimonónicas sobre la jornada laboral, se trataba de la repartición diaria de esos tiempos, en el actual conflicto social sobre las pensiones, de su repartición a lo largo de toda la vida. El juego de la explotación capitalista, por mucho que lo intenten disimular hablándonos de las consecuencias felices sobre la actividad económica del beneficio empresarial o incluso del consumo suntuario de los más ricos, es un juego de suma cero. En un juego de suma cero no puede haber dos ganadores: en el mercado, a diferencia de la cooperación, uno pierde para que otro gane. O se reduce el tiempo de trabajo y de vida laboral y se financian unas pensiones dignas, o se reducen los impuestos de los ricos y las contribuciones patronales. O salario, directo, indirecto o social, o beneficio empresarial o lucro financiero. Aquí no valen hipocresías morales ni ideologías jurídicas. Como afirma Marx en otro lugar del Capital:

"Dejando a un lado límites sumamente elásticos, como vemos, de la naturaleza del intercambio mercantil no se desprende limite alguno de la jornada laboral, y por tanto limite alguno del plustrabajo. El capitalista, cuando procura prolongar lo más posible la jornada laboral y convertir, si puede, una jornada laboral en dos, reafirma su derecho en cuanto comprador. Por otra parte, la naturaleza específica de la mercancía vendida trae aparejado un límite al consumo que de la misma hace el comprador, y el obrero reafirma su derecho como vendedor cuando procura reducir la jornada laboral a determinada magnitud normal. Tiene lugar aquí, pues, una antinomia : derecho contra derecho, signados ambos de manera uniforme por la ley del intercambio mercantil. Entre derechos iguales decide la fuerza . Y de esta suerte, en la historia de la producción capitalista la reglamentación de la jornada laboral se presenta como lucha en torno a los límites de dicha jornada , una lucha entre el capitalista colectivo, esto es, la clase de los capitalistas , y el obrero colectivo, o sea la clase obrera ."

Hoy, además, las palabras de Díaz Ferrán son la expresión de una utopía que debe calificarse de reaccionaria, la de la "recuperación del pleno empleo". Lo único que puede proponer el capitalismo español o europeo en general como pleno empleo es la generalización del empleo precario. Precisamente las condiciones de productividad que han alcanzado nuestras sociedades hacen redundante una enorme cantidad de tiempo de trabajo, incluso en términos rigurosamente capitalistas. Sin contar con la redundancia "cualitativa" del tiempo de trabajo dedicado a producciones inútiles (la mayor parte del sector del automóvil) o nocivas (armamento) y el hecho de que, si no nos encaminamos rápidamente por la senda de un decrecimiento racional, nuestra propia existencia en el planeta peligra gravemente. Ante esta situación, no tiene sentido exigir más empleo, sino menos tiempo de trabajo diario y a lo largo de la vida y un ingreso garantizado para todos. La pensión de los precarios hoy ya mayoritarios y el subsidio de los desempleados, cada vez más numerosos, sólo puede tener hoy una forma viable: la de un salario social. Ahora bien, la pensión de los precarios, se obtiene mediante una nueva modalidad de huelga, la huelga de los parados, huelga que no para una producción ni una fábrica u oficina concreta, sino que bloquea a escala de todo un territorio -como estamos viendo hoy en Francia- los flujos de energía, de mercancías y de personas convertidas en mercancía. Cuando el capitalismo ocupa todo el tiempo de vida, la resistencia debe y puede ocupar todos los tiempos y todos los espacios.

¿Qué marxismo para Las Américas?

21-10-2010

Del bicentenario a la segunda independencia

¿Qué marxismo para Las Américas?

Iñaki Gil de San Vicente

Rebelión

1.- LA MÁS RARA LIBERTAD DIALÉCTICA

He de confesar que sentí un agradable sobresalto cuando me pidieron que escribiera un corto texto sobre América Latina y Marx, pudiendo hacer referencia a mi nación, Euskal Herria, y focalizándolo en la dialéctica entre la cuestión nacional y la dominación de clase, dentro de la reflexión suscitada por el Bicentenario. De inmediato me vino a la memoria J. Aricó cuando dijo aquello de que “Resulta sorprendente comprobar que todas aquellas “ruinas de pueblos” que Engels condenaba en 1849 a su inexorable extinción son ahora precisamente las que hoy protagonizan en Europa las luchas más enérgicas y de masa por su independencia nacional: nos referimos a escoceses, galeses, bretones, vascos, etcétera”. ¿Por qué me acordé de Aricó y de sus referencias a pueblos no americanos? La respuesta que voy a dar parece a simple vista que enmaraña aún más el problema, pero veremos que no. Me acordé porque el título del libro es: “Marx y América Latina” [1] . ¿Qué conexión puede existir entre las “ruinas de pueblos” europeos, el marxismo y América Latina?

Para comprender bien la respuesta debemos detenernos un instante en una característica silenciada del método de Marx porque choca frontalmente con la linealidad del método mecanicista. Hablamos de la “más rara libertad” de Marx para moverse en el terreno empírico, según reconoció uno de los primeros críticos serios de El Capital, “libertad” confirmada por otros muchos autores, y que para nosotros tiene especial trascendencia en lo que atañe al concepto de “formación económico-social” [2] . En una carta a Kugelman, Marx atribuyó dicha cualidad al “Método Dialéctico” [3] , con mayúsculas. Sin duda, la rara libertad del método dialéctico para profundizar por entre diversos problemas aparentemente incomunicados unos de otros, esta capacidad estaba en pleno funcionamiento en Marx en verano de 1870 cuando ya había empezado a estudiar la lengua rusa para comprender mejor la realidad de las comunas campesinas, y estudiaba el modo de producción germánico. Es verdad que estas y otras inquietudes ya estaban activas explícitamente desde 1853, cuando le comunica a Engels sus primeras ideas sobre el modo de producción asiático, y que se fueron enriqueciendo sobre todo desde 1859 con los borradores sobre las formaciones precapitalistas, mostrando una visión no lineal ni determinista de la historia.

Pero también es verdad que, en estos años aparecen en su obra tesis con tufo de evolucionismo determinista y lineal, como el Prefacio de 1859, texto que descontextualizado dicen que sirve de “prueba” definitiva para quienes acusan a Marx de determinista-económico. Pienso que D. Sayer y Ph. Corrigan están en los cierto cuando indican que las ideas dialécticas y antideterministas que abren la posibilidad de varias vías de evolución sociohistórica están ya presentes en los primeros textos de Marx y Engels, y que la obra de estos autores ha de ser vista como un aprendizaje en el que las contradicciones no anulan una continuidad que tiene su máximo esplendor en el denominado “último” [4] Marx. Durante su aprendizaje, Marx elabora una compleja lista de siete [5] modos de producción --el comunismo primitivo, el asiático, el antiguo, el germánico, el esclavista, el feudal y el capitalista--, que indican la amplitud de miras de su método. B. S. Turner sostiene que esta visión de siete modos diferentes es “multilineal” y no determinista [6] , aunque reconoce que el concepto de “modo de producción asiático” se ha sobredimensionado en exceso para dar respuesta a las sociedades precapitalistas. Una opinión similar nos la ofrece M. Godelier, que siendo muy crítico con el término “asiático”, no duda en extender su fondo de verdad a los grandes reinos africanos y Estados Thai de la península indochina [7] , además de a las mesoamericanas, andinas, etc. J. Chesnaux dice que hay que usar el término asiático “provisionalmente” ya que las características básicas de estas sociedades se están descubriendo en otras muchas, como en Madagascar, Vietnam, Camboya, etc. [8] .

Otros muchos autores prefieren el de “modo de producción tributario” [9] . Otros investigadores no usan el término asiático y tributario, pero hablan de “ paralelos estrechos en el desarrollo de América, Eurasia y África” [10] a pesar de las insalvables distancias entre los continentes, lo que les sugiere que estos pueblos debieron desarrollar formas sociales idénticas en el fondo, basadas en el poder de castas sacerdotales y guerreras. V. Masson ofrece la lista de “ Sumer, Egipto, Harappa, la China de la dinastía Yin, la Grecia cretense-micénica, el grupo de civilizaciones mesoamericanas y las civilizaciones antiguas del Perú (...)” [11] , sociedades que dan soluciones idénticas en el fondo pero diferentes en la forma a las necesidades productivas y reproductivas. Centrándose en el urbanismo E. Jones opina que las necesidades del incremento de la productividad agrícola produjeron “resultados bastante similares, ya en el Lejano Oriente y el Oriente Medio, ya en América Central” [12] .

Centrándonos en las Américas, A. Entralgo, además de coincidir en la gran extensión geográfica ya descrita del “modo asiático”, sintetiza dos características: propiedad colectiva de la tierra y exclusión de la privada, y muchas formas de explotación pero que se realizan siempre a través de las comunidades [13] . H. J. Prem dice que: “ Como el objetivo del Imperio azteca consistía fundamentalmente en la recaudación pacífica de grandes cantidades de tributos, se le ha llamado a menudo imperio tributario ” [14] . Otras veces la recaudación era mediante la guerra, lo que originaba la resistencia del invadido, como hizo siempre el pueblo zapoteca, que también tenía un sistema tributario [15] . Analizando a “todas las grandes civilizaciones americanas”, S. Guerra Vilaboy sostiene que: “ Este sistema socioeconómico y político, que descansaba en la explotación de toda la comunidad por la casta dominante, se parece mucho al tipo de sociedad que Carlos Marx describió para la India y China antiguas con el nombre de “modo de producción asiático” o esclavitud generalizada --otros autores lo han denominado “despótico-tributario”--, un régimen de transición de la comunidad primitiva a la sociedad de clases en el cual coexisten formas arcaicas de organización comunitaria --ayllú entre los incas y calpulli para los aztecas--, con un estado jerarquizado dominado por una teocracia que exige tributos y prestaciones personales (mita entre los incas y cuatequil entre los aztecas) ” [16] .

2.- PROPIEDAD COMUNAL, COMUNALISTA Y COMUNISTA

Visto lo anterior, podemos decir que lo que caracteriza a la lista es que la propiedad colectiva domina sobre la privada en los cuatro primeros; en los dos siguientes, el esclavista y el feudal, hay una pugna permanente entre la propiedad privada en ascenso y la colectiva, o comunal, en retroceso, pero todavía muy fuerte; mientras que en el capitalismo el choque entre la propiedad privada y la colectiva es brutal e implacable, a vida o muerte, ya que el capitalismo es el primer modo de producción habido en la historia humana irreconciliable por esencia con cualquier forma de propiedad colectiva y comunal, debido al papel clave que juega la mercantilización y el valor de cambio en el capitalismo. De hecho, podemos hablar de los cuatro primeros como “sociedades comunales”, en el sentido expuesto por R. A. Padgug [17] .

Pues bien, Marx fue tomando cada vez más conciencia del papel revolucionario de las “sociedades comunales” desde la década de 1850 en adelante, al aplaudir las luchas anticolonialistas de los pueblos [18] . En los Formen reconoció la superior resistencia [19] del modo asiático comparada con los anteriores, y en El Capital alabó la fortaleza de las sociedades “asiáticas” : “ Los obstáculos que la solidez y la estructura interiores de los sistemas nacionales de producción precapitalista se oponen a la influencia disgregadora de comercio se revela de un modo palmario en el comercio de los ingleses con la India y con China ” [20] . Poco después profundizó sus estudios sobre las comunas campesinas rusas [21] , y a finales de 1877 escribió que: “ Esta vez la revolución empezará en Oriente, que ha sido hasta ahora fortaleza inexpugnable y ejército de reserva de la contrarrevolución ” [22] . Considerando estas y otras tesis de Marx y Engels, debemos dar la razón a R. Levrero cuando afirma que: “ Supieron descubrir correctamente el significado del progresivo desplazamiento del núcleo del movimiento socialista revolucionario del centro hacia la periferia del mundo capitalista ” [23] .

Pero cometieron el “error” de no prestar apenas atención, o ninguna, a las luchas de los pueblos de las Américas, e incluso cayeron en la linealidad determinista sobre la invasión de México por los EEUU, o en el injusto e insostenible ataque [24] de Marx a Bolívar, por citar dos ejemplos. El mismo “error” lo cometieron con el Pueblo Vasco y los “pueblos sin historia”, sobre todo por parte de Engels, a quien Rosdolsky ha examinado a fondo [25] . Ahora bien ¿fue un error o algo más? L. Vitales escribió la “carta abierta” a J. Rosales [26] en la que, entre otras cosas, proponía una reflexión latinoamericana sobre Marx porque, según razonaba, el “error” de Marx no se debía sólo a su eurocentrismo. Pienso que, en realidad, fue un límite estructural al pensamiento socialista, que no únicamente marxista [27] , que ha acarreado funestas consecuencias históricas. Ahora bien, pienso que dentro del método marxista tenemos a nuestra disposición herramientas teóricas polivalentes que deben ser adaptadas a cada contexto, que nos permiten recuperar mucho del tiempo perdido y enmendar muchos errores.

Por ejemplo, para Euskal Herria es conveniente el debate sobre las posibles relaciones, si las hubo, entre el modo de producción germánico, con su interacción entre la propiedad común y la propiedad familiar esparcida en las tierras, con su democracia, etc. [28] , y el sistema de derecho pirenaico con territorio comunal y lotes privados organizados en “comunidad vecinal” autosuficiente e igualitaria, “con niveles equilibrados de recursos económicos”, mil años anterior a la invasión romana [29] . Con la mente crítica, como hace J. L. Soza [30] , se trata de profundizar en los efectos presentes de los restos de las “sociedades comunales” antes vistas, de lo que F. Matamoros define como el “imaginario de resistencia” [31] estudiado desde un “marxismo abierto”, porque allí donde el movimiento obrero y popular ha mantenido de algún modo recuerdos vivos de las formas autoorganizativas de las “sociedades comunales”, aparecen con más rapidez y fuerza las prácticas de democracia obrera, de consejos, soviets y comunas [32] . En esta línea, T. Shanin afirma que: “Fue la integración del marxismo con las tradiciones políticas indígenas lo que subyace a todos los casos conocidos de transformación revolucionaria de la sociedad por los socialistas, internamente generada y políticamente efectiva” [33] . Y dice el Mallku: “El marxismo tenemos que indianizarlo” [34] .

3.- EL SER COMUNAL Y LA IDENTIDAD COMU (NAL) NISTA

Una de las fundamentales fuerzas en el “imaginario de resistencia” es el complejo lingüístico-cultural. Según Marx: “El lenguaje mismo es tan producto de una comunidad como, en otro sentido, lo es la existencia de la comunidad misma. Es, por así decirlo, el ser comunal que habla por sí mismo” [35] . Muchos historiadores estudian los “resurgimientos indígenas” [36] tras el hundimiento de imperios y Estados; el fenómeno de la “ interioridad nacional en la historia ” y de la “ continuidad nacional ” de “ pueblos que en el transcurso de los siglos han pertenecido a conjuntos político-históricos más amplios, que se hacían y se deshacían al azar de las conquistas militares y de las mutaciones dinásticas ” [37] ; y del fenómeno del “de spertar de las nacionalidades ” [38] tras mucho tiempo de ocultamiento; o el fenómenos de las “ realidades humanas de larga duración ”, que disponen de una “ estructura espacial de los grupos caracterizados por solidaridades muy antiguas de tipo etnográfico, lingüístico, tribal, etc. La estructura de distribución de los grupos étnicos es un tipo de realidad de larga duración (...) Observamos que la permanencia de una lengua, de un folclore, de “prácticas” de diversos tipos, que desempeñan un papel tan importante en las “etnias”, forman parte de las estructuras mentales de larga duración ” [39] .

Según los contextos, el “ser comunal que habla por sí mismo” inserto en las “estructuras mentales de larga duración”, aparece como la “interioridad nacional en la historia” que se hace pública mediante los “resurgimientos indígenas” y el “despertar de las nacionalidades”. Dependiendo de la dialéctica de las contradicciones, este complejo fenómeno que nunca es monolítico, opta con más o menos fuerza por la opresión o por la liberación. Gracias a la aguda conciencia revolucionaria de Bolívar y a la ayuda armada de la Haití insurgente [40] , la gran mayoría de las masas campesinas, esclavas e indígenas, esa síntesis explosiva, optó por la revolución independentista. El Libertador decretó leyes para devolver las tierras y los derechos a las naciones originarias que fueron verdaderamente revolucionarias para su época, teniendo un contenido radical de “reforma agraria” que en modo alguno podía ser aceptado por las clases criollas que habían dirigido el proceso emancipador y que no estaban para nada de acuerdo con Bolívar [41] . Conocemos la tenaz defensa de la “sociedad comunal” por parte de los pueblos indígenas que, por ejemplo, fue vital en la independencia mexicana al defender sus comunidades [42] , como volvió a serlo en el ejército de Emiliano Zapata y su Comuna de Morelos [43] .

Bajando al extremo sur, el genocidio blanco contra el Guaycuru en 1911buscaba la destrucción de la propiedad comunal indígena [44] . Tras cinco siglos, en muchos lugares de los Andes el “ser comunal que habla por sí mismo” explica por qué “Los andinos establecen pocas diferencias entre los españoles que dieron muerte a Inkarí y los “españoles” o “gringos” que controlan el Perú moderno” [45] . En otras condiciones muy diferentes, como las de EEUU, vemos la toma de conciencia de movimientos negros que no renuncian de sus orígenes, leyendo la dedicatoria de Mumia Abu-Jamal: “A los ancestros, a los sin nombre que fueron arrastrados a vivir mil infiernos encadenados: “extranjeros en una tierra extraña”” [46] . Los “ancestros” son parte sustantiva del “imaginario de resistencia” de las masas afroamericanas.

Pero lo que late en los resurgimientos indígenas y de los pueblos explotados en la forma más radical de la lucha de clases entre el invasor y el invadido. O. Beluche analiza las contradicciones internas a la dominación española, y las presiones externas causadas por la guerra entre Francia y Gran Bretaña. Ocupada España, la oligarquía criolla tuvo medio camino andado porque España no podía enviar más tropas a América. Pese a ello, en 1810 dudó entre la independencia y la autonomía. Solamente las grandes guerras sostenidas a partir de 1814 abrieron las puertas a una independencia adecuada a las clases dominantes, que no resolvió las necesidades de las clases y naciones explotadas [47] . Con este método, comprendemos mejor la masacre que se produjo en El Salvador de 1932 cuando la oligarquía, con el apoyo yanqui, exterminó al 4% de la población. Un terrateniente escribió: “No había ni un solo indio que no estuviera infectado por el comunismo devastador (…) Cometimos un error grave al hacerlos ciudadanos” [48] . Como mínimo, intervinieron cuatro factores: la crisis económica mundial desde 1929; las reivindicaciones indígenas y campesinas por la tierra; el ideal comunista o al menos comunal del pueblo trabajador en su conjunto; y la definición burguesa de ciudadanía. El pasado se hizo presente en una revolución masacrada en la que 440 años ardieron en pocos días. La “ciudadanía” se sentó sobre 30.000 cadáveres expulsados de la nación burguesa triunfante, la que ahora celebra el Bicentenario.

El indigenismo, como el movimiento obrero, tiene contradicciones en su interior. J. Petras examinó las relaciones entre muchos “separatismos” y los intereses de EEUU. Extrayendo lecciones del comportamiento pronorteamericano de muchas “naciones independientes” tras la implosión de la URSS y de Yugoslavia, hace un especial hincapié en Ecuador y Bolivia, aunque su estudio es más abarcador. Con razón denuncia los instrumentos de manipulación [49] imperialista para orientar algunos “separatismo” hacia los intereses del capitalismo [50] , destacando, por ejemplo, el papel de las ONG [51] ; y añade: “Si revitalizamos la noción de autodeterminación y la localizamos en el contexto de la lucha de clases y antiimperialista, podemos empezar a aproximarnos a la respuesta de cuándo, dónde y con quién tomamos partido en la lucha por la liberación social y nacional” [52] . Pero revitalizar la autodeterminación dentro de la lucha de clases y del antiimperialismo nos exige antes saber cómo funciona y que contradicciones tiene el capitalismo en este asunto.

D. Harvey [53] muestra que en la producción de configuraciones espaciales y en las movilidades geográficas del capital y el trabajo, el capital tiene una contradicción entre la necesidad de poseer un espacio territorial seguro para su acumulación, impactando así en el desarrollo de los pueblos que lo ocupan, y la necesidad de expandirse hacia el exterior, invadiendo pueblos y territorios. L. Mármora [54] estudia esta contradicción básica y la eleva a la causa de las luchas nacionales: mientras que los modos precapitalistas se limitaban a la producción de valores de uso, el capitalismo se dedica a los valores de cambio, creando la contradicción expansivo-constrictiva inherente a la definición simple de capital. El capitalismo necesita de un espacio geoproductivo y cultural -mercado- para asentarse y a la vez necesita aumentarlo. Sístole y diástole que determina la suerte de los pueblos y define la especificidad de la opresión nacional, y que está en la base de la evolución del “imperialismo histórico” al “imperialismo permanente” [55] .

4.- DEL BICENTENARIO A LA INDEPENDENCIA COMU (NAL) NISTA

El imperialismo es enemigo irreconciliable de la independencia de los pueblos trabajadores, de las “patrias socialistas”, y de la expropiación de los expropiadores. Nos hacemos una idea exacta del valor práctico del “imaginario de resistencia” leyendo la carta de un soldado campesino ruso al final del verano de 1917: “Querido compadre, seguramente también allí han oído hablar de bolcheviques, de mencheviques, de social-revolucionarios. Bueno, compadre, le explicaré que son los bolcheviques. Los bolcheviques, compadre, somos nosotros, el proletariado más explotado, simplemente nosotros, los obreros y los campesinos más pobres. Éste es su programa: todo el poder hay que dárselo a los diputados obreros, campesinos y soldados; mandar a todos los burgueses al servicio militar; todas las fábricas y las tierras al pueblo. Así es que nosotros, nuestro pelotón, estamos por este programa” [56] .

Las tierras, las fábricas, las armas y el poder para el pueblo. Esta conquista humana exige el avance en el control obrero, en la autodeterminación de los productores asociados en cada centro de trabajo. En la Venezuela bolivariana se ha creado el Frente Bicentenario de empresas bajo control obrero, al servicio de la nación y con vitales lazos con las comunidades y con la emancipación de las mujeres [57] . Unir estrechamente el Bicentenario con el control obrero, la emancipación de la mujer y la nación liberada es definir esta efeméride desde un punto de vista opuesto al burgués, e idéntico en el fondo al sueño del campesino bolchevique. No hay otra forma de hacerlo, ya que “La única conmemoración válida es aquella que, aprendiendo de las enseñanzas del pasado, enseñe a odiar toda opresión y toda explotación, señale abiertamente no sólo quiénes fueron los opresores y explotadores del pasado –contra quienes se hizo la revolución y guerra de independencia—sino cuáles son los actuales y cuáles son sus aliados al interior de cada uno de los países” [58] .

Los actuales explotadores sienten una “rabia visceral” [59] contra el Bicentenario definido de esta forma, la única posible. Es por esto que cualquier otra definición del Bicentenario que no se radical, que no ataque a la raíz de la opresión imperialista deja huecos para la propaganda reformista y/o reaccionaria. Puede llegar a suceder esto con el texto de O. Acha que se pierde en disquisiciones etéreas sobre el Bicentenario, concretando algunas obviedades sobre la necesidad de construir la historia nacional argentina [60] , pero casi cayendo en el desprecio de toda la historia heroica de lucha de las Américas. Por el contrario, la crítica del Bicentenario realizada por el FPMR denunciando su contenido burgués [61] , recordando las cuatro guerras civiles entre el pueblo y la oligarquía (1830, 1851, 1859, 1891), y el impresionante siglo XX de luchas y represiones. M. Mazzeo, sí reivindica las luchas de las masas y de las personas, la lucha anticapitalista, y las introduce como fundamentales en el nuevo concepto de nación popular y progresista que debe reforzarse a partir de este Bicentenario [62] .

Sí aplaudimos la muy buena sugerencia proveniente de M. Castaldo, al comentar el Bicentenario, sobre la conveniencia de armar a las masas explotadas [63] , reforzando su sólida argumentación con directas referencias a Euskal Herria y a otros pueblos oprimidos. Aquí, en este internacionalismo solidario, radica una de las grandes lecciones que debemos extraer del proceso de cinco siglos, de los dos siglos últimos, y de la época iniciada con la independencia cubana y toma cuerpo en la “segunda independencia”, la que devuelva al pueblo la nación que el invasor le ha quitado. La “segunda independencia”, la socialista, es responder mediante la práctica revolucionaria a la pregunta ¿de quién es la nación? ¿De la burguesía, con sus lazos dependientes hacia el imperialismo, o del pueblo trabajador [64] ?

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[1] José Aricó: “Marx y América Latina”. Catálogos Editora. Argentina 1988. Pág.: 95.

[2] René Gallissot: “Contra el fetichismo”. En “El concepto de “formación económico-social””. PyP nº 39. México 1976. Págs.: 176-177.

[3] Marx: “Carta a Kugelmann” del 27 de junio de 1870. En “Marx/Engels Cartas sobre El Capital”. Edit. Laia. Barcelona 1974. pág.: 203.

[4] D. Sayer y Ph. Corrigan: “El último Marx: continuidad, contradicción y aprendizaje”. En “El Marx tardío y la vía rusa”. Edit. Revolución. Madrid 1990. Págs.: 101-122.

[5] Roger Bartra: “El modo de producción asiático en el marco de las sociedades precapitalistas”. En “El modo de producción asiático”. Grijalbo. Barcelona 1975. Págs.: 16-20.

[6] Bryan S. Turner: “Sociedad asiática”. En “Diccionario de pensamiento marxista”. bajo la dir. de T. Bottomore. Tecnos. 1984. Págs.: 700-705.

[7] Maurice Godelier: “Teoría marxista de las sociedades precapitalistas”. Laia. Barcelona 1977. Págs.: 150 y ss.

[8] Jean Chesnaux: “El modo de producción asiático”. En “El modo de producción asiático”. Grijalbo. Barcelona 1975. Págs.: 25-68.

[9] Samir Amin: “Clases y naciones en el materialismo histórico” Viejo Todo Barcelona 1979, y “El eurocentrismo, crítica de una ideología”. Siglo XXI. México 1989.

[10] J. R. McNeill y William H. McNeill: “Las redes humanas”.Crítica Barcelona. Págs.: 123 y ss.

[11] Vadim Masson: “La época de las primeras civilizaciones”. AC de la URSS. Moscú 1987 nº 3. Págs.: 145-147.

[12] Emrys Jones: “Metrópolis”. Altaya. Madrid 1997. Pág.: 73-74.

[13] Armando Entralgo: “África”. Edic. Pueblo y Educación. Cuba 1974. Pág.: 23.

[14] Hanns J. Prem: “Los aztecas”. Acento. Madrid 2002. Pág.: 22.

[15] Victor de la Cruz : “Rebeliones indígenas en el Istmo de Tehuantepec”. “ Cuadernos Políticos” , Número 38, México, D.F., Editorial Era, octubre –diciembre de 1983, Págs.: 55-71.

[16] S. Guerra Vilaboy: “Brece historia de América Latina”. Edit. Ciencias Sociales. La Habana 2006. Pág.: 19.

[17] Robert A. Padgug: “Clases y sociedad en la Grecia clásica”. En “El marxismo y los estudios clásicos”. AA.VV. Akal. Madrid 1981. Pág.: 75.

[18] Marx y Engels: “Sobre el colonialismo”. PyP. Argentina. 1973 Nº 37.

[19] Marx: “ “Formaciones económicas precapitalistas”. Ciencia Nueva. Madrid 1967. Pág.: 134.

[20] Marx: “El Capital”. FCE. Mexico. 1973. Vol. III. Pág.: 322.

[21] Haruki Wada: “Marx y la Rusia revolucionaria”. En “El Marx tardío y la vía rusa”. Ops. Cit. Págs.: 59-99.

[22] Marx a Sorge en “Correspondencia”. Edit. Cartago. Argentina 1973. Pág.: 286.

[23] Renato Levrero: “Nación, metrópoli y colonias en Marx y Engels”. Anagrama. Barcelona 1975. Págs.: 86-87.

[24] Vicente Pérez Silva: “Bolívar visto por Carlos Marx”. En “Simón, Quijote de América”. Juvenal Herrera Torres (coord.). CCB. Caracas. 2005 Págs.: 243-257.

[25] Rosdolsky: “El problema de los pueblos “sin historia””. Fontanera. Barcelona 1981

[26] Lucho Vitales: “¿América Latina desde Marx o Marx desde América Latina?”. Rev. Punto Final. Santiago de Chile, febrero 1993.

[27] Gianni Sofri: “El modo de producción asiático. Historia de una controversia marxista”. Edic. de Bolsillo. Barcelona 1971. Págs: 85-138

[28] Marx: “Formaciones económicas precapitalistas”. Ciencia Nueva. Madrid 1967. Págs.: 124-133.

[29] Tomás Urzainki: “Orígenes del derecho pirenaico”. www.deia.com 2009/11/02

[30] Jorge Luís Soza Soruco: “El discurso de la “cosmovisión andina””. www.rosa-blindada.info 24.Ago.10

[31] Fernando Matamoros Ponce: “Marxismo abierto dialéctica negativa en los procesos de resistencia”. Herramienta. Buenos Aires. Nº 29. Junio 2005. Pág.: 81.

[32] Iñaki Gil de San Vicente: “Cooperativismo obrero, consejismo y autogestión socialista”. Euskal Herria 16-12-2002. Agotado en edición papel, y a libre disposición en Internet.

[33] Teodor Shanin: “El marxismo y las tradiciones revolucionarias vernáculas”. En “El Marx tardío y la vía rusa”. Ops. Cit. Pág.: 322.

[34] Entrevista a Felipe Quispe “El Mallku”. www.kaosenlared.net 05.09-2009

[35] Marx: “Formaciones económicas precapitalistas”. Ops. Cit. Pág.: 140.

[36] Lucien Musset: “Las invasiones”. Nueva Clío. Barcelona 1982. Tomo I.

[37] Jean Chesneaux: “¿Hacemos tabla rasa del pasado?”. Siglo XXI, 1984. Pág.: 130.

[38] René Fédou: “El Estado en la Edad Media”. EDAF Universitaria. 1977.

[39] Pierre Vilar: “Iniciación al vocabulario del análisis histórico”. Crítica. Barcelona 1980 Págs.: 71-72.

[40] Beverly J. Silver y Eric Slater: “Los orígenes sociales de las hegemonías mundiales”. En “Caos y orden en el sistema-mundo moderno” G. Arrighi. Akal. Madrid 1999. Pág.: 177.

[41] Yuri Zubritski: “Bolívar y el problema indígena”. En “Bolívar visto por marxistas”. Fondo Edit. Carlos Aponte. Caracas 2006. Págs.: 257-265.

[42] Consuelo Sánchez: “Los indígenas en la guerra de independencia”. En “Memoria” nº 187. México. Septiembre 2004.

[43] Adolfo Gilly: “Genealogía de las rebeliones”. Rev. Sudestada. Buenos Aires. Nº 88. 1-05-2010

[44] Jorge Luis Ubertalli: “Guaycuru. Tierra rebelde”. Edit. Antarca. Argentina 1989. Pág.: 40.

[45] Ronald Wright: “Continentes robados”. Anaya & Mario Muchnik. Madrid 1994. Pág.: 333.

[46] Muma Abu-Jamal: “Queremos libertad”. Virus Editorial. Barcelona 2007. Pag.: 11.

[47] Olmedo Beluche: “Independencia hispanoamericana y lucha de clases”. www.kaosenlared.net 28-02-2010

[48] James D. Cockcroft: “América Latina y Estados Unidos”. Ciencias Sociales. La Habana 2004. Pág.: 185.

[49] Gilberto López y Rivas: “Antropología de la contrainsurgencia y la ocupación neocolonial”. www.rebelion.org 02-10-2010

[50] Denis Boneau: “La Guerra Fría psicológica: La ciencia de la dominación mundial”. www.voltairenet.org 07-03-2005

[51] Léase a Walter Wendelin: “Los siete pecados capitales de las ONG, que ya son 16”. En “La Euskal Herria ¿de quién?”. Elkaltzen-Ipes. Bilbao 2008. Págs.: 153-156.

[52] James Petras: “Separatismo y políticas de clase en América Latina”. www.rebelion.org 25-09-2009

[53] David Harvey: “Los límites del capitalismo y la teoría marxista”. FCE. 1990. Págs.: 376-447.

[54] Leopoldo Mármora: “El concepto socialista de nación”. PyP. Nº 96. México 1986.Págs.: 82-116.

[55] Rodrigo Quesada Monge: “América Latina, el imperialismo histórico al imperialismo permanente”. www.rcci.net/globalización agosto 2009

[56] Giuseppe Boffa: “La revolución rusa”. Era. México 1976. Volumen 2. Pág.: 28.

[57] Luís Tobías Bacio: “Creación del Frente Bicentenario de empresas bajo control obrero”. www.rebelion.org 21-05-2010

[58] Luis García: “Bicentenario: ¿de la independencia?”. En: “Bicentenario de la Independencia Latinoamericana. Por la Federación de Repúblicas Socialistas de América Latina”. Edic. El Socialista. Julio 2010 Pág.: 13

[59] Cristian Cepeda: “La Rabia Visceral de las Burguesías Latinoamericanas”. www.rebelion.org 12-08-2009

[60] Omar Acha: “El Bicentenario y las incertidumbres político-culturales de la izquierda”. Rev. Herramienta. Buenos Aires. Nº 44

[61] Frente Patriótico Manuel Rodríguez: “Ante el Bicentenario burgués, a luchar por una patria popular y soberana”. www.rosa-blindada.info 03-Sep-2010.

[62] Miguel Mazzeo: “Pensar la Nación: a propósito del Bicentenario de la revolución de Mayo”. Rev. Herramienta. Buenos Aires Nº 44

[63] Mauricio Castaldo: “Bicentenario: Démosles las armas a los negros, a los pobres y a los pueblos”. Rev. Herramienta. Buenos Aires. Nº 44. Junio de 2010

[64] AA.VV: “ La Euskal Herria ¿de quién?”. Elkartzen-Ipes. Bilbao 2008.