La revisión ortodoxa del marxismo

06-10-2010
Teoría y Práctica. La trayectoria intelectual de Manuel Sacristán Luzón
Miguel Manzanera
Rebelión

Capítulo 13
1. La crítica de la noción de 'marxismo como concepción del mundo'.
Los elementos centrales de la lucha política de Sacristán con vistas a la recuperación del leninismo serán su actividad como dirigente del PSUC y la elaboración teórica de lo que denominaré 'crítica analítica del marxismo'. Ésta es una revisión ortodoxa del marxismo, puesto que lo considera una forma de pensar autónoma -es decir, se trata de una crítica interna que toma como base del análisis los propios conceptos fundamentales del marxismo: materialismo, dialéctica, práctica, concreción, síntesis, programa, etc.-. La autonomía del marxismo se entiende según la tesis de Labriola de la independencia filosófica del marxismo recogida por Gramsci1.
El argumento central de la crítica analítica del marxismo, en el período 67-71, es el intento de superar la idea del marxismo como concepción del mundo. Eso supone para Sacristán la reconsideración de sus tesis anteriores: desde 1967 Sacristán comienza una crítica de la ideología, que se apoya en la crítica de Marx y que envuelve a la propia noción de 'concepción del mundo' considerada como especulativa (cf. Sobre el uso de las nociones de razón e irracionalismo por G. Lukács, SPMI 111: Esa crítica muestra enseguida los pasos de falacia naturalista en sentido estricto en el seno de la ‘concepción del mundo propiamente dicha’ (esto es, de los ‘pseudosistemas de corte romántico’)").
La crítica de la falacia naturalista es la principal objección que Sacristán opone frente a Hegel y el marxismo inspirado por él2. Es también la transposición teórica de su voluntarismo ético como línea política de la subjetividad revolucionaria. Por esto su crítica teórica se hace inmediatamente crítica política: es crítica de la esclerosis conceptual del marxismo que se corresponde con la dirección burocrática y administrativa. Si Sacristán nunca peleó por una disquisición de 'si revolución democrática o si revolución socialista', como la que enzarzó a Carrillo y a Claudín, en cambio su caballo de batalla fue la construcción en el partido comunista de la unidad de la teoría con la práctica: no parece importarle tanto el error en la apreciación de la situación histórica como la inconsecuencia en la aplicación práctica de los principios3.
Esa unidad de teoría y práctica debía partir de la tesis, expresada ya en Concepto kantiano de historia, según la cual la razón es voluntad por una de sus caras. Pero si la razón es unidad de entendimiento y voluntad, Sacristán respetará siempre la premisa analítica de separación estricta entre ambos ámbitos del ser humano: la dialéctica de teoría y práctica ha de ser científicamente y racionalmente construida por la conciencia personal. Precisamente la investigación sacristaniana sobre Russell, quien careció conscientemente de esa coherencia entre teoría y práctica por su voluntad analítica -o mejor dicho: por falta de voluntad sintética-, tendrá que arrojar luz sobre este problema. Pero también hay que tener en cuenta que la noción de filosofía que Sacristán va desarrollar en este momento histórico parte de una observación de Engels en el Anti-Dühring: «de toda la filosofía anterior no subsiste al final con indenpendencia más que la doctrina del pensamiento y sus leyes, la lógica formal y la dialéctica»(Introducción I, cit. en SPMI 109 dentro del artículo sobre Lukács). El antecedente de la crítica sacristaniana está en su diatriba contra la deformación zdhanovista, forma de dirigismo dogmático de la cultura socialista que incluso impide tanto el desarrollo científico normal como el del marxismo (Filosofía (1958) (SPMII 173), doc.78-1963 (AH-PCE)), Sobre el realismo en el arte (SPMI 58), Corrientes principales del pensamiento filosófico (1968) (SPMII 397)). Como muestra esta selección de notas, para Sacristán, que había definido el marxismo como la filosofía que se corresponde con la visión científica del mundo, la deformación zdhanovista es muy grave.
El punto de vista filosófico de Sacristán cambia a partir de 1966 paralelamente a la dimisión de sus puestos de dirección en el partido. Las causas de esta transformación, que tiene visibles manifestaciones tanto en la teoría como en la práctica, debe verse en dos factores correlativos: por un lado, los problemas internos de organización del partido, presentes desde antes pero manifestados con toda evidencia por la crisis claudinista; por otro, las dificultades percibidas en el desarrollo del socialismo, doc.78-1963, y también señaladas por Togliatti –lo que incluye el hecho de que el capitalismo esté produciendo una revolución tecnológica fundada en la informática y la automatización de los procesos productivos, como se ha señalado más arriba-. Ambos serán la causa del esfuerzo por parte de Sacristán, en la segunda parte de la década de los años 60, para un análisis en profundidad de los elementos centrales de la teoría marxista, que expresan una transformación en su interpretación de la teoría marxista, derivada de su experiencia política en el partido comunista.
La crítica de la concepción del mundo viene acompañada por la postulación de otra categoría que representa la unidad de la teoría con la práctica: la categoría de 'programa crítico', especialmente desarrollada en su escrito sobre Lukács. Según Sacristán, Lukács ha escogido mal los instrumentos conceptuales de su lucha intelectual al confundir la noción de programa crítico con la de 'concepción del mundo', que es una forma ideológica. Sacristán ha expuesto en páginas magistrales el análisis de ambas nociones mostrando su radical diferencia. La hegemonía del proletariado necesita un programa práctico, pero éste debe estar fundado en la ciencia y no en la ideología: la fundamentación del programa práctico en la teoría, el conocimiento positivo -fundamentación que se produce en el seno de una interrelación dialéctica de la que sabemos poco- requiere una mediación. Pues bien, la concepción del mundo propiamente dicha, pseudoteoría mezclada con valoraciones y finalidades, cumple esa función mediadora con engañosa eficacia [...] el único defecto de esa mediación es definitivo: consiste en que resulta científicamente insostenible y se hunde en cuanto se la examina con los medios de la crítica epistemológica (SPMI 110-111).
El programa presupone valoraciones y finalidades que no vienen dados por el conocimiento científico, pero que deben estar en una relación dialéctica integradora que exige una mediación no menos dialéctica (SPMI 111). Es importante reconocer que el sentido de la palabra dialéctica en este contexto es el de una interrelación 'de la que sabemos poco'. Pero apelando a la tradición racionalista Sacristán afirma que esta interrelación es una mediación que exige la claridad de juicio: La mediación tiene que ser producida entre una clara consciencia de la realidad tal como ésta se presenta a la luz del conocimiento positivo de cada época, una consciencia clara del juicio valorativo que merece esta realidad, y una consciencia clara de las finalidades entrelazadas con esa valoración, finalidades que han de ser vistas como tales, no como afirmaciones (pseudo-) teóricas (SPMI 111).
La claridad de juicio exige la distinción entre los planos del ser y del deber, esto es, una actividad crítica racional sobre las afirmaciones especulativas, insuficientemente fundamentadas, de la concepción del mundo. Sacristán identifica concepción del mundo como ideología e intenta recuperar el marxismo como crítica de la ideología. Lo que define al movimiento revolucionario es su posición de fines claramente explicitada, sin ideología4. Todo este análisis, que busca la fundamentación científica de la práctica, parte de las insuficiencias demostradas por la práctica política del movimiento comunista, insuficiencias cuya raíz Sacristán intenta encontrar en el análisis de los teóricos marxistas. De aquí que la crítica de la actitud epistemológica leninista, caracterizada por el desprecio de los matices tan importantes para el pensamiento científico –la pérdida del llamado «matiz» es pérdida del concepto mismo-, se basa en características propias de la lucha de clases. Este modo de pensar de Lukács es reflejo de la mala consciencia del intelectual que para ayudar al «gran cambio de la historia universal» no ve más procedimiento que el expeditivo de la simplificación del discurso teórico o doctrinal (SPMI 103).
Una concepción del mundo es la simplicación de problemas teóricos complejos, como es el de la relación de la teoría con la práctica, o el de la finalidad con la experiencia, o el de la valoración con la ciencia. La crítica de Sacristán -el que esto no pueda ya ser así- es índice de que se ha entrado en una nueva época histórica caracterizada por una utilización cada vez más intensa de la ciencia como fuerza productiva. Como indicó el doc.78-1963 el desarrollo de la producción en la U.R.S.S. se ve obstaculizado por una comprensión estrecha del marxismo. Al describir el marxismo como concepción del mundo se comete la falacia naturalista, pues se da por supuesta la síntesis entre teoría y práctica en la práctica del partido comunista. Pero esa síntesis no está dada en las condiciones actuales, más que a través de la voluntad de dirigir la práctica por los fines comunistas y fundarla en el conocimiento científico de la realidad. La síntesis de teoría y práctica habrá de hacerse sólo a partir de esos dos componentes suficientemente distinguidos y analizados.
Para la comprensión de la revisión analítica del marxismo por Sacristán, se puede empezar por el siguiente párrafo del prólogo al Anti-Dühring de Engels (1964): Pero hoy, a un nivel mucho más crecido de las fuerzas productivas tanto en los países socialistas cuanto en los capitalistas, la tarea de liberar al marxismo de la dogmática y clerical lectura de sus clásicos es tan urgente como para arrostrar por ella cualquier riesgo (SPMI 47). Desde luego Sacristán no ignoraba con quién se la estaba jugando. Este texto y los párrafos anteriores son una versión ceñida de las afirmaciones contenidas en el doc.78-1963 del AH-PCE, más arriba comentado, en el que se analizaba la crisis del sector de intelectuales del PCE desde varios puntos de vista, entre ellos el de las dificultades de la teoría marxista para afrontar los problemas de la nueva situación histórico-mundial de la posguerra. Por otro lado, está aquí diseñado un programa de investigación teórica que Sacristán realizará hasta su muerte: la tarea de renovar la teoría marxista de acuerdo con la nueva situación histórica de la humanidad a finales del siglo XX. Esta tarea, vista retrospectivamente por Sacristán en 1978, tiene la siguiente formulación: entre las varias cosas buenas que se pueden sacar de una situación de crisis, de cambio de perspectiva, está la posibilidad de restaurar el estudio de las ideas sobre una buena base histórica (El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia, SPMI 320).
Esas líneas nos dan el carácter de la investigación de Sacristán: es una investigación filológica, es decir, es una interpretación de los clásicos históricamente contextualizada. Esa investigación filológica es la prueba más fehaciente de que Sacristán trabajaba conscientemente en una tradición de pensamiento. Por otra parte, el tono es más sereno al tiempo que la percepción de la crisis del marxismo es más profunda, pues la crisis es ya un 'cambio de perspectiva', o dicho de otro modo ‘el final de las ilusiones de la posguerra’. Hemos de recorrer el camino que lleva de una formulación a la otra. Pero como observación preliminar se puede decir que la serenidad de 1978 se deriva probablemente de la satisfacción de una tarea cumplida: en el Estado español se ha vencido al fascismo después de años de lucha clandestina. Pero es precisamente la imposibilidad en que se encontró Sacristán de realizar la propia tarea de renovación de la práctica del partido comunista a través de su investigación teórica, el síntoma de la profundidad de la crisis. Se hace necesario por eso un 'cambio de perspectiva': es la percepción por parte de Sacristán de una auténtica transformación en el modo de producción capitalista y en las formas políticas y culturales que la acompañan.
2. La crítica del marxismo como concepción del mundo: crítica de la síntesis sin suficiente análisis.
La definición que Sacristán ha dado del marxismo en su ensayo La Universidad y la división del trabajo (1970), nos debe dar la pista para enfocar el problema teórico que se debe considerar central en su pensamiento, la relación entre análisis y síntesis: Lo peculiar del marxismo es continuar ese intento de milenios [la lucha contra el mal, [sic] ] sirviéndose del pensar científico, intentando basar la lucha en conocimiento obtenido con las cautelas analíticas de la ciencia antes de integrarlo en la totalización de la perspectiva revolucionaria (SPMIII 123).
La elaboración del programa político debe contener un máximo de análisis posible, el máximo alcanzado por la comprensión científica del mundo en cada momento histórico. Sólo después de ese análisis se podrá proceder a la síntesis, representada por el programa político revolucionario. La gran objección de Sacristán frente a los clásicos marxistas de la tercera generación, Lenin, Gramsci, Lukács, es no haber realizado el principio marxista de fundamentación del programa crítico en la ciencia con la suficiente coherencia. La crítica analítica del marxismo comienza en el terreno de la estética, en discusión con la teorización del realismo soviético y precisamente porque en el arte se hace más chirriante la imposición dogmática. Los rasgos teóricos sobresalientes de este texto son su horizonte, primero, kantiano –crítica de la falacia naturalista como postulado teórico del voluntarismo ético: la necesidad de una práctica consecuente con la teoría, la cual para no caer en el ideologismo no puede ser justificación de la práctica existente, sino crítica de la misma-, y segundo, aristotélico -primacía del análisis y la investigación empírica-, además de la rigurosa crítica del ideologismo en la teoría marxista, crítica que continúa y amplía la realizada en los textos de los años 63-64. Es la radicalidad con que esta crítica se va profundizando lo que anuncia los resultados de una nueva formulación teórica que se dará en el año 67.
El escrito Sobre el realismo en el arte se dirige resueltamente contra Lukács: si Lukács puede tomarse tan frecuentemente como ejemplo de arbitrariedades «realistas» es porque ha llevado la tendencia hasta sus consecuencias últimas, con la generosa radicalidad del filósofo serio (SPMI 53-54). Al que se compara con Zdhanov: Este es propiamente el caso de las filosofías del arte de Zdhanov o de Lukács (SPMI 58). La crítica a Lukács es una crítica al ideologismo en general, pero especialmente en el marxismo -que debe ser una teoría crítica de la ideología: desde Marx, el pensamiento revolucionario consecuente es anti-ideológico, y deja de ser revolucionario en la medida en que se hace ideológico (SPMI 57)-: Toda esa confusión, el doctrinarismo autoritario de los estetistas que promulgan poéticas y el cursi querer y no poder de las poéticas que quieren hincharse en estéticas y metafísicas, es un indicio más de la crisis cultural, social, de la época. Revela la desorganización de los valores y las categorías intelectuales (SPMI 59).
El trasfondo de la expresión 'crisis cultural' es el doc.78-1963: Sacristán se refiere implícitamente a las sociedades 'presocialistas' y su crítica tiene una profundidad que no se oculta. Para Sacristán la acumulación y asimilación del conocimiento histórico tienden a destruir las estéticas especulativas y por eso afirma que a la larga, la estética como teoría del arte acabará por no tener sentido más que en cuanto disciplina teórica positiva [...de la cual] no se desprende por deducción unívoca y única ninguna doctrina práctica privilegiada (SPMI 58) –porque en ese caso se estaría realizando un falacia naturalista, deduciendo la norma artística de la experiencia artística-. Sin embargo, la imposición dogmática de un tipo de arte realista en los países presocialistas, tiene más bien una impronta idealista, como idealización de la actividad de la clase trabajadora. La crítica contra las tesis especulativas en el arte que quieren aparecer como doctrina marxista, puede generalizarse a la vida política y a otros campos de pensamiento. Además en el texto hay una crítica al platonismo, que nos indica lo lejos que está ya el pensamiento de su idealismo juvenil: Pues de no creer en esencias platónicas, no puede atribuirse eternidad a ninguna categoría conceptual empírica (SPMI 59). Este giro del pensamiento de Sacristán -que se funda en la crítica empirista de la metafísica, retomada por el positivismo contemporáneo-, se inspira en el aristotelismo tradicional y su ontología conceptualista, como era ya visible en su faceta lógica y de filosofía de la ciencia.
La crítica de la especulación tiene su fundamento en el conocimiento histórico. Aquí se revela un rasgo del historicismo sacristaniano: la historia es fuente de conocimiento empírico para ciertas disciplinas, que es una reformulación de la noción orteguiana de experiencia histórica. El matiz sacristaniano consiste en el acento sobre la cientificidad, es decir, la conceptuación sistemático-racional de la experiencia: no son tampoco la poética ni la estética las que juzgan del carácter conservador, reaccionario o revolucionario de una obra de arte; sino la crítica, en cada tiempo y lugar (SPMI 61). La relatividad histórica de las categorías -implícita en la expresión 'cada tiempo y lugar'- juega un papel principal en la definición de su carácter; esa relatividad histórica es 'situacionista': una obra de arte sólo puede ser juzgada en su significación dentro del contexto cultural en el que aparece y la misión de la crítica es la de desentrañar esa significación. Sacristán puede encontrar aquí una cercanía de su pensamiento al de Gramsci: la mención de la crítica como instancia decisoria suprema del carácter revolucionario o no de una manifestación cultural remite al programa gramsciano de crítica de la cultura.
Otro rasgo característico de Sobre el realismo en el arte, es que Sacristán ha asimilado ya ciertos aspectos de la filosofía de la práctica gramsciana, que han de formar el fundamento básico de su propio filosofar. Si Sacristán en 1954 había definido la naturaleza humana como convención social, en 1965 encuentra criterios que delimitan el convencionalismo de la cultura: la práctica y el sentido común. Sacristán apela al `sentido común', al pensamiento fundado en la práctica social cotidiana, como instancia decisoria de las convenciones teóricas: por lo demás, el sentido común -sobre todo cuando se afina en sentido crítico- tiene algunos instrumentos para zanjar entre esas relatividades teóricas (SPMI 56). Recuérdese que Gramsi define la filosofía como sentido común críticamente afinado. Toda teoría, incluso la más empírica y positiva, está construida desde la convención y esta convencionalidad teórica sólo admite la decidibilidad en la práctica: así ocurre siempre en cuestiones de método, la última palabra de las cuales dice la práctica, la de la investigación misma o la de la vida social en general (SPMI 55).
La práctica es la instancia decisoria y la forma que toma en la vida social es el sentido común; éste se crea en la autoproducción colectiva de la vida humana por el trabajo. Hay un punto de vista desde el cual este texto podría ser una cierta afirmación de pragmatismo que confirmaría el giro analítico de Sacristán desde 1965. Pero la interpretación desde el Gramsci de los Quaderni del carcere, que propugna una teoría del sentido común que se corresponde con la práctica del hombre trabajador y que afirma que 'todos los hombres son filósofos', es la más fuerte.
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A pesar de los rasgos comunes de ambos pensadores, Sacristán critica a Gramsci por su ideologismo en el escrito de 1967 titulado La formación del marxismo de Gramsci -texto corregido de una conferencia en el Ateneo de Pontevedra y publicado en Sobre Marx y marxismo a continuación del texto sobre el realismo en el arte-. La polémica anti-ideológica, que Sacristán había emprendido, primero, como crítica del zdhanovismo desde 1963, se profundiza y amplía en ese escrito sobre Gramsci de 1967. Este escrito es una reconstrucción filológica del pensamiento de Gramsci a partir de su formación como pensador bajo el influjo del idealismo italiano. Sacristán comienza en este artículo por mostrar cómo alcanza Gramsci una comprensión revolucionaria del proceso histórico a partir del idealismo. Este análisis conduce a Sacristán a concluir: En efecto, el problema doctrinal de Gramsci ha sido el mismo de Lenin: recuperar un marxismo revolucionario frente a la visión reformista social-demócrata del pensamiento de Marx. E incluso los caminos seguido por ambos pensadores y dirigentes políticos tienen un elemento común: ambos se han apoyado para conseguir esta recuperación en la tradición idealista (SPMI 77).
El idealismo es lo que plantea las tareas revolucionarias y el fundamento de la dialéctica materialista, como señaló Marx en las Tesis sobre Feuerbach. Y es el idealismo de Gramsci, heredado de la tradición culturalista y anticientífica de la filosofía italiana, lo que le permite enfrentarse a las tesis teóricas de la socialdemocracia, fundadas en una comprensión mecanicista y positivista del proceso histórico. Lenin por su parte recurrió a la filosofía de Hegel para establecer el polo idealista de la dialéctica de su pensamiento. El problema es cómo solventar las mediaciones entre el ideal revolucionario y la realidad material, y uno de los mayores méritos de Gramsci consiste precisamente en haberse planteado este problema y haber intentado una solución -el valor que tiene la presentación veraz y honda de un problema real (SPMI 83)-. Sacristán insiste que Gramsci no ha dado con una solución satisfactoria desde el punto de vista materialista5. Pero el planteamiento correcto del problema es ya la mitad del camino para su solución. Gramsci recorrió el camino sin llegar a la meta -quizás por la muerte prematura en la cárceles fascistas, como recuerda Sacristán (SPMI 81)-. Por su parte, Sacristán ofrece en el mismo artículo un esbozo de su propia solución al problema: Gramsci no ve pues la posibilidad de que la mediación entre la fuerza social (la energía de la clase obrera) y la intervención revolucionaria sea de naturaleza científica, de la naturaleza del programa crítico; para él, la única mediación posible es una nueva ideología, la adopción por el marxismo de la forma ‘cultural’ de las religiones y de los grandes sistemas de creencias, sintéticos y especulativos de la tradición (SPMI 80).
Como se ha visto también, en el artículo sobre Lukács superar la noción de concepción del mundo es plantearse la cuestión del programa crítico como mediación -lo que significa la inmediata politización del filosofar6-. El punto principal de la crítica de Sacristán, que se repite en el artículo sobre Lukács lo mismo que en el de Gramsci, es la concepción ideologista del marxismo: por ese camino de ideologización de todo hecho de conocimiento, llega Lukács a posiciones parcialmente infectadas por cierto irracionalismo, esto es, a posiciones de recusación implícita de la actividad científica [...] (SPMI 93).
Ese problema es el mismo que se le ha planteado a la ciencia soviética. El problema de la concepción del mundo es, pues, la imposición de lo especulativo sobre lo científico. El auténtico programa marxiano es el de la crítica de la ideología: para el marxismo contemporáneo la insistencia en la inspiración crítica de Marx y, por tanto, la reanudación de su crítica de lo ideológico y la eliminación de especulación ideológica en el pensamiento socialista es el programa más fecundo que pueda proponerse (SPMI 83-84). A pesar del planteamiento correcto del problema la solución gramsciana del mismo es insufiente para la concepción científica del mundo, que exige un planteamiento y una solución científicas y no ideológicas de las mediaciones. Por eso, Gramsci ha establecido tesis incompatibles con el pensamiento de Marx: dos tesis [gramscianas] incompatibles con la crítica de Marx (y de Engels) a la ideología: primera, la admisión de la validez futura de la filosofía como visión sintética o constructiva del mundo; segunda, la comprensión del materialismo histórico como un producto cultural funcionalmente idéntico a la religión, o sea, como un producto cultural ideológico (SPMI 81).
Sacristán considera imprescindible criticar el ideologismo de los clásicos marxistas, con el objetivo doble de depurar por un lado la incoherencia de esta actitud ambivalente hacia la ideología -fundamentada en su caracterización positiva o negativa: ideología reaccionaria o ideología revolucionaria- y fundar así un nuevo criterio no ideológico de organización racional de la práctica -el programa crítico-; pero Sacristán es consciente de los peligros de esa actitud y pide que no se confunda esta actitud con la ideología del final de las ideologías, tan de moda entre los tecnócratas del Opus Dei: el peligro de la moderna ideología «neocapitalista» del tecnicismo y del «final de las ideologías» -que es ella misma la ideología del fatalismo, muy adecuada para el capitalismo monopolista- (SPMI 84).
También en el artículo sobre Lukács, Sacristán plantea el mismo problema. Ofreciendo una segunda explicación del significado de esa ideología del 'final de las ideologías', en la siguiente cita que Sacristán extrae de las páginas del propio Lukács: «La seguridad social de la burguesía, su confianza en la 'perennidad' del auge capitalista, conduce a una repulsa y eliminación de los problemas relacionados con la concepción del mundo[...]» (cita de El Asalto a la razón en SPMI 109). Pero si Lukács ha sacado de esta tesis la conclusión de la validez de la concepción del mundo, esta conclusión ya no es válida para Sacristán por la existencia de un nivel diferente de desarrollo de las fuerzas productivas. Precisamente la ausencia de una concepción del mundo burguesa es un síntoma de su predominio como clase: su ideología es la ideología natural de la sociedad y la tesis del final de las ideologías es una forma de evitar la crítica de la ideología. Esa percepción del problema es consecuencia de la experiencia práctica política de Sacristán (ver doc.7-1966 y Discurso al II Congreso del PSUC: "Unió Democràtica es actualmente un grupo de actividad nula [...] muy convencidos -con cierta razón- de que llegados el momento de unas elecciones, por ejemplo, la influencia de la Iglesia habrá hecho el trabajo que ellos políticamente no han hecho"). La conclusión de Sacristán no es la reconsideración de la ideología como concepción del mundo, sino el reconocimiento de la existencia de ideologías y su crítica consecuente. Sacristán ha recordado además, a continuación, que la desaparición de la filosofía es una previsión de Engels en el Anti-Dühring y entra, por tanto, dentro del programa crítico.
La crítica de la ideología de Marx, su actitud crítica ante la filosofía especulativa, se reconoce así como uno de los componentes básicos del marxismo. Gramsci no recogió este elemento fundamental de la herencia de Marx, pero fue capaz al menos de plantear el problema de la mediación entre el ideal revolucionario y las fuerzas sociales que han de plasmar el ideal, mediación que según Sacristán puede adoptar dos formas: Gramsci[...] ha suscitado uno de los problemas hoy más actuales en el pensamiento revolucionario -el del ideologismo y el criticismo- (SPMI 76). Además, Gramsci ha ofrecido una valiosa aportación al desarrollar el principio de la práctica (SPMI 83), como resolución de la mediación entre idealismo y materialismo, que es precisamente la solución marxiana al problema en las Tesis sobre Feuerbach.
Sacristán subraya la importancia del historicismo gramsciano y sus aportaciones teóricas principales a través de los conceptos de 'bloque histórico' (SPMI 79-80), 'acto histórico' (SPMI 74), 'centro de anudamiento' y 'hegemonía', que Sacristán cita en su artículo. Especialmente importante es el concepto de bloque histórico7. Sacristán explicita además su profesión de leninismo, asociándolo al leninismo de Gramsci: son posibles revoluciones proletarias (proletarias en sentido estricto: modernas) cuyo resultado directo no sea el socialismo, sino la garantía de evolución rápida hacia el socialismo (SPMI 77).
Esbozándose además aquí la reflexión sobre el pensamiento de Lenin que realizará Sacristán en 1971, centrada en la célebre fórmula que ve la esencia del pensamiento de Marx en el «análisis concreto de la situación concreta» (SPMI 77). Finalmente, en este artículo, Sacristán diseña un breve esquema de la evolución del marxismo en el siglo XX -los fenómenos involutivos de la filosofía marxista de los decenios anteriores a 1956, y la sucinta descripción de las dos corrientes, hegeliana y antihegeliana, del marxismo de los años 60-70 (SPMI 78)-.
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La reconsideración de la noción de concepción del mundo es hecho por Sacristán en su artículo escrito en noviembre de 1967 sobre György Lukács, titulado Sobre el uso de las nociones de razón e irracionalismo por György Lukács. Este artículo, que resulta una versión más madura del escrito sobre Gramsci y en el que además se profundiza en el problema de la mediación, es una ampliación de las ideas ya expuestas en anteriores trabajos y un escrito de síntesis. Está escrito en un momento en que las tensiones entre Manuel Sacristán y el grupo dirigente del PSUC se han incrementado notablemente anunciándose lo que será la ruptura del año 69. Por otro lado, en este artículo se percibe la intuición de Sacristán de que el movimiento comunista se está enfrentando a un nuevo período histórico, pero sin los elementos teóricos necesarios para hacerlo con éxito. Por eso el artículo termina con un acento pesimista acerca de las posibilidades del movimiento obrero: Es poco probable que la lucha de clases en los países capitalistas y la victoria proletaria donde y cuando se produzca pueda evitar la catástrofe a que tiende la irracionalidad burguesa final contraponiéndole una imagen de la razón que no llegó a realizarse cuando parecían dados sus presupuestos básicos (SPMI 113-114).
No habría de pasar un año para que los sucesos del 'Mayo francés' y de la 'primavera de Praga' vinieran a confirmarle su intuición.8 Estos hechos fueron, en efecto, la demostración práctica de que la teoría marxista necesitaba una revisión en profundidad. Si Sacristán pudo anticiparse a ellos es porque su experiencia militante en el partido comunista le había dado sufientes elementos de juicio acerca de las carencias organizativas y las lagunas teóricas del movimiento comunista. Sacristán no encontró otra vía de intervención que, por un lado, presentar su dimisión ante la imposibilidad de transformar las estructuras organizativas del movimiento comunista desde dentro y, por otro, realizar la crítica teórica que permitiera descubrir el núcleo válido del marxismo eliminando ambigüedades y sofismas dogmáticos que entorpecían su desarrollo como teoría de la intervención política revolucionaria y liberadora del género humano.
El análisis del pensamiento de Lukács viene acompañado por una explicación genética a partir de su formación como pensador en la escuela culturalista y diltheyana bajo la influencia de la filosofía clásica alemana, especialmente de Hegel9. La distinción que Lukács hace entre razón y entendimiento proviene de esta tradición filosófica, expresada en primer lugar por Kant y mitificada por Hegel. Pero en el análisis de Sacristán esta distinción no implica facultades psicológicas distintas, sino dos tipos de afirmaciones sobre el mundo: entre entendimiento o «determinaciones de la reflexión» (aplicación adecuada, «exacta» y estática de las categorías «lógicas») y «razón» o discurso «dialéctico», es la distinción entre proposiciones demostrables dentro de una teoría en sentido estricto (o argumentables con el mismo tipo -no grado- de validez en el seno del conocimiento vulgar pre-teorético) y proposiciones no susceptibles de demostración en sentido fuerte (SPMI 98).
Dialéctica o argumentación de la razón es término que se refiere a las finalidades y las valoraciones, por tanto al movimiento tendencial que constituye la orientación de la práctica. Pero la racionalidad de una sociedad industrial se fundamenta en la aplicación de la ciencia a la producción y ésta se rige por un razonamiento que abstrae precisamente valoraciones y finalidades. El problema planteado es cómo volver a introducir la finalidad en la práctica una vez abstraída por el análisis científico. Que la resolución del problema haya sido encomendada por Sacristán a la categoría de 'programa crítico', es índice de un politicismo que es la herencia más propia de Lenin, herencia que Sacristán, no sin precauciones críticas, ha recibido. Con su afirmación de la razón, Lukács ha mostrado una dirección de la lucha intelectual contra la sociedad capitalista: la recuperación del ideal utópico de razón como horizonte de la práctica comunista: para librar esa batalla, Lukács, bajo el efecto de las dos guerras mundiales (tan irracionalmente científicas) desencadenadas por el imperialismo, tiende a apoyarse en el pasado: la razón-armonía que contrapone al racionalismo sectorial globalmente irracional de los monopolios muestra el corte de la utopía que animó a los clásicos de la burguesía ascendente y, sobre todo, al joven Hegel (SPMI 113).
El texto es muy crítico respecto a Lukács. Éste tiene por costumbre no definir los términos que emplea (SPMI 91), pero la metodología propiamente científica se fundamenta en una sistematización que parte de la definición de un ámbito de aplicación de la teoría, como muestra la axiomatización lógico-formal de las teorías científicas. Pero Lukács rechaza la lógica formal por considerarla ligada a ideologías conservadoras (SPMI 96)10. Sacristán cita además la crítica de Lukács a Adorno (SPMI 87-88); crítica, que él mismo comparte, al filósofo que se refugia en un ideal ético inalcanzable, para eludir las luchas sociales concretas. En este sentido Juan Carlos García Borrón cita en su artículo de mientras tanto 30-31 de mayo de 1987 una carta de Sacristán en la que se hace referencia a Las manos sucias de Sartre y a las 'almas bellas' de Hegel (op.cit.p.54); es decir, Sacristán manifiesta la necesidad de adoptar un compromiso, aún a costa de tener que participar en luchas políticas que puedan herir la sensibilidad moral del que participa en ellas. Esta es la justificación de Lukács, del valor de sus escritos como armas de combate, a pesar de su 'mala conciencia de intelectual'. Quizás nada como esta contradicción plantea el problema de la verdad en sus relaciones con la experiencia y la finalidad. Pues si la finalidad constituye un elemento esencial de la interpretación de la experiencia, no es menos cierto que la experiencia práctica constituye el elemento crítico de la finalidad y sus mediaciones. La verdad es precisamente esa relación dialéctica, que se constituye como programa crítico y que no puede ser ya concepción del mundo, aceptación simplista de axiomas indemostrables entendidos como ciencia: la concepción científica del mundo debe partir de los postulados de la ciencia, pero estos mismos postulados niegan la posibilidad de existencia de una tal concepción del mundo.
Esa misma crítica es la contenida en el reproche un tanto injustificado a Sartre, pues éste ha dejado dicho en la Crítica de la razón dialéctica que su modo de pensar se identifica más con Engels que con Marx. Pero lo que Sacristán ve como un error es cierta tentación de positivismo en Sartre, y por tanto cierta formulación cercana a la de la 'alianza impía' -la frecuente tendencia de muchos científicos de esta época de «grandes cambios históricos» a refugiarse en la mística sinrazón una vez cumplidas las horas de laboratorio, pizarra o mesa de trabajo (SPMI 107)-.
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En 1968 Sacristán escribe su prólogo a Socialismo y filosofía de Antonio Labriola, publicado con el nombre Por qué leer a Labriola. Hay una cierta congenialidad del pensamiento de Labriola con las ideas que Sacristán está tratando de desarrollar en los años 60: una formulación no positivista ni ideológica del marxismo. Los rasgos de esta formulación son, expuestos por el orden en que aparecen en el escrito de Sacristán, el anti-economicismo -como forma crítica del positivismo-, la tesis de la independencia filosófica del marxismo -que implica su carácter no ideológico-, y la tesis de la primacía ontológica y epistemológica de la práctica. Pero, además, el carácter de mera orientación programática para la teoría marxista (SPMI 121) de sus escritos, carácter que obedece a las características de la personalidad de Labriola como hombre centrado en la intervención pública, es un motivo paralelo a la actividad política de Sacristán en los años 60. El apoyo teórico en Labriola es así el revelado positivo de la crítica negativa del ideologismo en el marxismo.
El anti-economicismo de Labriola es reconocimiento de la prioridad teórica del punto de vista histórico, en el cual lo económico «actúa como base estructural de lo demás» (SPMI 122). La independencia filosófica del marxismo significa que «la doctrina lleva en sí las condiciones y los modos de su propia filosofía» (cit. de Discorrendo di sozialismo e di filosofia, SPMI 123). Esta afirmación tiene para Sacristán un hondo contenido: La falta de precedentes del marxismo está para Labriola precisamente en la rotura con esa fragmentación del pensamiento, en la rotura con el viejo axioma de la teoría de la ciencia que niega el conocimiento científico de lo particular [...] y en la producción consiguiente de un tipo de actividad intelectual que, sin necesidad (ni posibilidad) de introducir ninguna supuesta ciencia particular nueva, es, sin embargo, global novedad científica al mismo tiempo que práctica (SPMI 124).
Esto permite, además, a Sacristán encontrar una definición para uno de sus términos favoritos, el adjetivo 'sustantivo': sustantivo es exclusivamente el conocimiento de lo concreto, el cual es un conocimiento global o totalizador que no reconoce alcance cognoscitivo material (sino sólo metódico-formal) a las divisiones académicas (SPMI 124). Sacristán está dando pasos de este modo para la definición del pensamiento de Lenin de 1970: el marxismo es conocimiento racional de lo concreto, de la complejidad real y excluye todo reductivismo a la sociología, a la economía [...] o a cualquier otra teorización parcial o abstracta (SPMI 125). Pero aquí se señala un rasgo de la interpretación del marxismo por Sacristán: conocer es realizar un proceso de síntesis a partir de los elementos de lo complejo analíticamente aprehendidos. La idea de dialéctica es identificada, a partir de esa concepción, con la noción de síntesis; el método dialéctico es pensado como la interacción entre noticias abstractas para la construcción de la síntesis racional finalísticamente orientada.
El tercer rasgo del marxismo de Labriola que Sacristán subraya es la acentuación de la práctica, que -como se ha visto- escapaba al Engels del Anti-Dühring: que el materialismo histórico parte de la praxis, del desarrollo de la libertad laboriosa, y que, al igual que es la teoría del hombre que trabaja, así también considera la ciencia misma como un trabajo (SPMI 131).
La práctica racional es el trabajo y la actividad científica, pero la segunda es continuidad del primero en las condiciones de la sociedad moderna. Más adelante Sacristán subraya la siguiente frase de la IVª Carta de Labriola a Sorel que ha servido de inspiración a Gramsci: "«la filosofía de la praxis [...] es la médula del materialismo histórico»" (SPMI 132). La comprensión de Labriola de la primacía de la práctica tiene un rasgo de profundidad específico, cuando la aplica a la ciencia o afirma que «pensar es producir». Pues aquí surge un elemento de la reflexión de Sacristán en su explicación de la crisis del marxismo, causado por una insuficiente comprensión de la metodología científica y del papel de la ciencia como fuerza productiva.
Por otro lado, también Labriola aporta argumentos para la crítica de la filosofía como disciplina académica que Sacristán está haciendo en paralelo con su trabajo sobre el marxismo, en texto que se ha de analizar más adelante: así se lee en la Vª Carta a Sorel que «el marxismo [...] es uno de los modos según los cuales el espíritu científico se ha liberado de la filosofía sustantiva» (SPMI 129). La filosofía no es sustantiva sino un determinado grado de abstracción; lo sustantivo es el conocimiento concreto que se logra mediante la práctica racional, (racional = mediada por el programa crítico). Hay que tener en cuenta que Labriola reconoce, como lo hace Sacristán, que existe una forma de la filosofía «que es simplemente un grado, una forma, un estado del pensamiento respecto de las mismas cosas que entran en el campo de la experiencia» (SPMI 128). Filosofía es un grado de abstracción -reflexión sobre la práctica científica-; una forma 'global o totalizadora' de pensar -con una totalización que construye lo concreto tomando en cuenta la posición de fines universales-; un estado de crítica activa, -'no existe filosofía, existe filosofar' hemos visto decir a Sacristán siguiendo los pasos de Kant-.
Y finalmente, otro elemento que Labriola subraya, y que Sacristán puede utilizar como parte de su propio programa de investigación, es la relación entre la filosofía escolástica en que se ha convertido el marxismo soviético y el autoritarismo burocrático de la forma estatal soviética y de los partidos comunistas: la última raíz de la escolástica es el autoritarismo. Por eso se puede considerar como redondeo de toda esta temática la concluyente recusación de toda autoridad doctrinal por Labriola (SPMI 130).
Esta afirmación debe entenderse en relación con el doc.128-1967 que refleja los problemas de la organización de intelectuales de Barcelona, y donde se afirma que la dirección del partido ejerce un control autoritario 'casi policíaco' de los miembros del mismo. Sacristán identifica el marxismo escolástico, predominante en la U.R.S.S. y entre los cuadros dirigentes de los partidos comunistas, con el autoritarismo ejercido por la burocracia sobre el movimiento comunista. Esto se hace sentir especialmente entre los intelectuales, porque cualquier iniciativa creadora se encuentra severamente limitada por los cuadros dirigentes. Pero es precisamente, a juicio de Sacristán, entre las fuerzas intelectuales de donde deben surgir las fuerzas renovadoras del marxismo para el nuevo período postestalinista de la historia del comunismo (doc.78-1963).
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Después de haber analizado el pensamiento de Gramsci y de Lukács, Sacristán dirige sus instrumentos analíticos hacia el filosofar Lenin. Un libro de Garaudy sobre Lenin le da pie para un primer acercamiento crítico. Este libro fue comentado por Sacristán en una reseña para la revista teórica del PSUC dirigida desde 1967 por él, (Nous Horitzons, n.17, 2ón trimestre, 1969). En primer lugar, Sacristán no deja de insistir, como ha hecho desde 1963, en la crisis del marxismo: La gravedad de los problemas con los que hoy se enfrenta el movimiento comunista revela ya con tanta claridad la inutilidad de la literatura comunista inauténtica, de tantos tratados y manuales con todos los problemas del mundo resueltos, que la lectura de los escritores marxistas que de verdad piensan -agrade o no lo que piensen-, es hoy recomendable incluso como ejercicio político.
Para Sacristán lo importante del escrito de Garaudy estriba en, por una parte, su falta de respeto por la definición universitaria de la filosofía. Y además en que: Garaudy acentúa sobre todo la insistencia de Lenin en la importancia del factor subjetivo en la historia y las enérgicas tomas de posición antidogmáticas y antisectarias de diversos textos de Lenin. Con estos rasgos, su escrito se opone no sólo al derechismo economicista y al izquierdismo sectario, sino también a la degeneración burocrática del socialismo11. Sacristán tenía bastantes motivos experienciales para hacer esa crítica, pues su propia lucha política en el interior del partido le permitía entrever, a través de una generalización inductiva que se apoya en el conocimiento de los problemas a los que se enfrentan otros teóricos marxistas relevantes -especialmente como ya se ha indicado, Togliatti y Lukács-, los problemas con los que el movimiento comunista se enfrentaba a escala mundial. De aquí la investigación sacristaniana, que se dirige a encontrar el sentido filosófico de la intervención de Lenin en la historia humana del siglo XX, para reconstruir la matriz teórica del movimiento comunista. Los dos ensayos de 1970 sobre Lenin representan de alguna manera la culminación del proyecto teórico que Sacristán formuló en los años 60; este proyecto teórico atravesó analíticamente, primero, algunas consecuencias prácticas -experiencia política en el PSUC- y teóricas del leninismo -Stalin y Zdanov, el realismo en el arte, la tesis de Gramsci y Lukács-, estudió también alguno de los precedentes teóricos -Marx, Engels, Labriola-, y analizó alguna de las interpretaciones con más vigencia -principalmente Garaudy, pero también Vittorio Strada y Louis Althusser (citados por Sacristán en SPMI 133 y 134 respectivamente)-. Finalmente, Sacristán escribió sus dos ensayos sobre Lenin como aportación teórica al leninismo.
El primero de estos ensayos, el más largo, El filosofar de Lenin, se presentó como conferencia en Barcelona, fue editado como cuadernillo por el PSUC y apareció luego como prólogo a Materialismo y empiriocriticismo de Lenin. El segundo es un texto más corto, con forma de artículo, Lenin y la filosofía escrito para el Correo de la Unesco, pero que permaneció inédito hasta su publicación en SPMI (1983). Este segundo texto es un resumen del primero y en él las tesis de Sacristán están formuladas de modo más conciso.
En 1970 Sacristán había dado un paso importante en la evolución de su posición política, al abandonar los organismos dirigentes del PSUC en 1969. La reafirmación de leninismo al año siguiente es la definición programática de una línea política que se diferenciaba de la oficial en el PSUC y que debía crear su propia corriente de opinión en el seno del Partido. De hecho la recensión del libro de Garaudy sobre Lenin en Nous Horitzons fue una primera definición política de una línea diferente respecto a la dirección oficial del Partido, por cuanto la crítica del sectarismo y el oportunismo allí expuesta es paralela a las objecciones que Sacristán opone a la dirección del Partido en el momento de su dimisión.
La tesis crítica principal respecto del filosofar de Lenin en el trabajo de Sacristán viene dada por la siguiente formulación: el idealismo de Hegel consagró una percepción mejor de la historia; el de empiriocriticistas y neopositivistas ha favorecido una percepción mejor de la estructura y funcionamiento de las teorías científicas (SPMI 181). Es sabido que Lenin, que ha construido su punto de vista filosófico a partir de Hegel, dedicó su Materialismo y empiriocriticismo a criticar las versiones contemporáneas del positivismo, especialmente Mach y Avenarius, que habían influido en un sector de los intelectuales bolcheviques, encabezados por Bogdánov. Éste había buscado la síntesis del empiriocriticismo, como filosofía de la ciencia, con el marxismo, como ciencia de la historia. Lenin, preocupado sobre todo por introducir el punto de vista de la ‘lucha de clases en la teoría y la teoría en la lucha de clases’ -según una tesis de Louis Althusser sobre el filosofar de Lenin recogido por Sacristán (SPMI 157 y 176)-, simplifica la cuestión, reduciendo todas las teorías a dos clases, idealistas y materialistas, y reduciendo todo idealismo a una variedad de ideología conservadora, -las tendencias que en filosofía promueven el descrédito o la negación de la realidad (SPMI 177)-. Pero esta reducción impide a Lenin entender los matices conceptuales que hacen posible la interpretación racional de la ciencia -matiz es concepto-, peculiaridades de léxico que pueden tener importancia científica o acaso ideológica, en ambos casos de interés para la compresión del reflejo sobrestructural de la lucha de clases (SPMI 135). Por eso, en el año 1983, Sacristán afirmará refiriéndose a este problema -en la entrevista concedida a la revista Dialéctica de la Universidad de Puebla en febrero de 1983-: Nunca me gustó la epistemología predominante en la tradición marxista. Siempre me pareció que en ese campo eran mejores las escuelas marxistas minoritarias. Por ejemplo, que entre Bogdánov y Lenin el que llevaba la razón era Bogdánov; en el terreno epistemológico, se entiende, no en el político, en el que seguramente era más realista Lenin (SPEPA 101).
La simplificación de Lenin de los problemas de teoría de la ciencia, por considerarlos derivados de un punto de vista idealista, es un obstáculo para el desarrollo de la teoría marxista en la nueva época caracterizada por la utilización cada vez más intensa de la ciencia en al producción. Sacristán subraya: la aportación de Mach (y de otros autores relacionados con él) a la ‘comprensión del modo de constituirse las teorías científicas’ [...] estos problemas y las soluciones que se les da van repercutiendo ya hoy en la misma producción material [...] (SPMI 178-179). Lo cual envuelve la consciencia de que los países socialistas están quedando retrasados en la aplicación de la ciencia en la producción a través de la tecnología.
El error de los empiriocriticistas es haber tomado sus afirmaciones disciplinares por afirmaciones sobre el mundo físico, y en ello la crítica de Lenin es acertada: presentado así, como afirmación sobre el mundo físico (y no sobre el «mundo» o idea reguladora de la física), el empiriocriticismo o primer positivismo tiene que soportar que se le trate de idealismo (SPMI 180). Nótese que el matiz kantiano no impide a Sacristán apoyar las tesis de Lenin, añadiendo a la investigación epistemológica kantiana el postulado de existencia del mundo real -requisito para afirmar la intervención activa del ser humano en la naturaleza-. La diferencia de lenguaje entre la ciencia y la cotidianeidad es una diferencia ontológica que debe verse desde el punto de vista relativista, como ya se ha señalado. Así lo recoge el hermoso verso de Rafael Alberti sobre la teoría heliocéntrica: se mueven pero están quietos/ y el mundo sigue girando.
La afirmación materialista de objetividad del mundo natural -de existencia de un mundo más allá de nuestra captación del mismo a través de los sentidos- es fundamental para establecer la prioridad ontológica y epistemológica de la práctica. Se trata de nuevo de distinguir entre los planos lógicamente independientes del entendimiento y la voluntad, del ser y del deber. La afirmación ontológica no es entonces metafísica, porque es ante todo afirmación de la voluntad de verdad, la existencia de un mundo que se descubre por la expriencia, correspondiéndose así con la idea.
La necesidad del desarrollo científico exigía a principios de siglo la construcción de una técnica analítica de los conceptos científicos, y esto es lo que Lenin ha pasado por alto. De aquí que la propia producción en los países socialistas se vea acogotada por una formulación dogmática del leninismo, el zdhanovismo -como señaló Sacristán ya en 1958-. Sacristán irá profundizando en el transcurso de los años esta tesis, hasta llegar a formular como programa que la sociología de la ciencia -es decir, el campo de trabajo de la filosofía de la ciencia desde Thomas Kuhn- debe ser uno de los principales campos de la investigación marxista (en El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia, SPMI 366).
El segundo problema al que se enfrenta Sacristán en estos trabajos sobre Lenin, es el de la ideología. La cuestión viene ahora planteada por Sacristán en su reflexión acerca del papel de la filosofía. Él mismo se responde con una observación de Althusser: Lenin, piensa Althusser, «define» «la esencia última de la práctica filosófica como una intervención en el dominio teórico»[...] «La filosofía», precisa Althusser, «representaría la política [...] cerca de las ciencias, y ,viceversa, la ciencitifidad en la política, cerca de las clases en lucha» (SPMI 157).
Sin duda esta es la expresión desarrollada de la noción de programa crítico, que más arriba se ha esbozado. Ahora bien, Sacristán ha trabajado en una distinción dentro de la filosofía entre la filosofía académica y la filosofía como tal (vd. comienzo de Al pie del Sinaí romántico (1967), SPMII 339, o Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores (1968), SPMII 356 y ss.). La primera es ideológica, una máscara de los intereses económicos de los funcionarios subordinados a la organización capitalista de la producción; lo que se muestra principalmente porque la institución académica reprime su politización, lo cual sería la forma de ser auténtica de la filosofía siguiendo la observación de Althusser. Para la segunda clase de filosofía, la que se encuentra entre científicos, artistas y hombres de acción (SPMII 339), Sacristán encuentra una expresión de Marx: es la 'filosofía como filosofía'. ¿Qué es la filosofía como filosofía para Marx? Sacristán responde con el texto de Marx -Aportación a la crítica de la filosofía del derecho hegeliano-: la filosofía es, como la religión, reflejo invertido y falsa conciencia: un repertorio de ideales, como suele decirse, o sea, un repertorio de objetivos y finalidades, que no se perciben como tales [...] es una formulación elíptica de estadios de vida no alcanzados (SPMI 154-155). Pero Marx advierte que las condiciones de la caducidad de la «filosofía como filosofía» no se presentan sino en el futuro que la misma filosofía programa con falsa consciencia, abolir (realmente) la filosofía es realizarla (SPMI 155).
Por eso, Lenin ha considerado la filosofía como ideología y falsa consciencia. Hay aquí, por tanto, una antinomia, puesto que la filosofía es a la vez falsa consciencia, ideología, y una lucha por la clarificación de la conciencia, pues la lucha política que exige una consciencia aproximadamente verdadera de la realidad social y del mundo. Para resolver esta antinomia Sacristán aclara el sentido de falsa consciencia: Que una consciencia sea falsa no implica necesariamente la falsedad de sus contenidos. Falsedad de la consciencia, en el sentido de la doctrina marxiana de las ideologías, es falsedad de la intención u orientación conceptual de la consciencia (SPMI 184). Puesto que la conciencia es la recepción de los ideales filosófico-religiosos y los criterios sociales de evaluación moral, la falsa conciencia es esencialmente una distorsión en esos ideales y valores.12 Por tanto, en una conciencia falsa hay contenidos verdaderos, no hay conciencia falsa completamente, en el sentido de todos los contenidos falsos, del mismo modo que no existe el Absoluto de Hegel, puesto que los seres humanos son seres materiales condicionados por sus circunstancias.
Pero entonces, ¿cómo es posible la llegada de una consciencia no ideológica, no falsa? La solución a esta pregunta es la noción de proceso histórico: la consciencia verdadera, la abolición-superación de la filosofía, se crea a través de la experiencia histórica de la humanidad. Se trata de una antinomia cuya resolución es dialéctica, procesual; Sacristán menciona aquí la teoría engelsiana de la asíntota, que es una tesis propiamente kantiana y que recuerda Concepto kantiano de historia: la historia es un proceso infinito de descubrimiento de la verdad en todos los órdenes de realidad. Y la filosofía, en el sentido de ideología o concepción del mundo, que representa la posibilidad de una superación de la filosofía es el materialismo. Pero el tema requiere una descripción más precisa, para evitar una falsa confianza en la ambigüa noción de 'concepción del mundo', previamente criticada por Sacristán. Por ello, Sacristán dedica la última parte de El filosofar de Lenin, a describir cómo se genera este proceso descubridor de la consciencia verdadera.
Sacristán parte de una afirmación de Lenin en Tres fuentes y tres partes integrantes del marxismo: «la filosofía de Marx es el materialismo filosófico acabado», en el sentido de consumado o perfecto (SPMI 159). A partir de este momento Sacristán habla de 'materialismo consumado', distinguiéndolo del materialismo en la tradición filosófica. Las características de este materialismo consumado son la concreción y la práctica. Materialismo acabado es materialismo basado en los principios de concreción y de la práctica (SPMI 166): el conocimiento histórico-político es conocimiento de concreciones, de particulares formaciones histórico-sociales, de clases determinadas, de procesos singulares, de «universalidades concretas» o «totalidades concretas» (SPMI 161).
¿Cómo se puede alcanzar esta concreción del pensamiento?, y, sobre todo, ¿cómo puede tener ésta una validez racional, si no existe ciencia de lo particular? El principio de la concreción, o de la totalidad concreta, alumbra en este texto la noción de lo que Lukács llamaría más tarde «método lógico-genético» o «genético-sistemático», para afirmarlo como esencial al pensamiento marxista (SPMI 163). Sacristán aclara la ambigüedad de la palabra ‘método’ en el contexto lukácsiano: el pricipio de concreción significa para Lenin un "desideratum cognoscitivo" (SPMI 164, nota 25): el principio de concreción es en Lenin regulador o programático, mientras que el principio instrumental, el principio de método en sentido estricto, es el de la abstracción o el análisis (SPMI 164). De este modo el principio de concreción adquiere las características que tenía el programa crítico diseñado en 1967: El conocimiento de lo concreto se tiene que conseguir mediante la interacción dialéctica de las varias noticias abstractas, generales; tiene que recurrir a abstracciones para ir cercando lo singular, porque no hay capacidad de intuición intelectual [...] Pero hay efectivamente salto cualitativo, pues la suma de abstracciones que daría lo concreto es infinita (SPMI 165).
Hay, por tanto, salto cualitativo en el acto de decisión política, acto aproximadamente delimitado por las noticias científicas y orientado por los valores comunistas del pueblo trabajador. El principio de concreción fundamenta la racionalidad de la decisión al sentarla sobre las bases del conocimiento científico y de los fines racionales de la humanidad. Pero la decisión tiene carácter siempre provisional: por un lado, el conocimiento científico se encuentra siempre en transformación permanente; por otro, la concreción muestra su insuficiencia por el carácter limitado de los conocimientos que forman la síntesis. La insuficiencia del principio de concreción exige que éste sea completado con otro principio de determinación. Por eso Sacristán incluye, siguiendo a Lenin, otro principio, el de la práctica, en el materialismo consumado13. Las funciones del principio de la práctica son, por un lado, el de verificación del conocimiento -función reconocida normalmente, científica-, pero además el de consumación del conocimiento en su realización material como plasmación de la idea. El principio de la práctica, explica Lenin en una cita que toma Sacristán (SPMI 167), es tomado por Marx de la descripción de Hegel de la idea como idea de la verdad e idea del bien. Es el principio de actividad como creación de lo bueno, e introduce en la historia el principio de la creatividad -que Sacristán había subrayado a principios de los años 60 a partir del marxista inglés Bernal-. En resolución, el principio de la práctica, que aparece como realizador del postulado de concreción, no cumple su función «catalizadora» o «nodal» por la vía místico-idealista de la identificación de sujeto y objeto (como lo pensaría, en cambio, Lukács en su primer marxismo). Pero sí que ha de realizar el núcleo racional de la utopía idealista (SPMI 168).
La utopías idealistas que forman el subsuelo del pensamiento de Sacristán son el humanismo de la tradición renacentista peninsular, el ideal de un mundo armónico de la tradición clásica alemana, la aspiración al ser humano no alienado. Establecer el núcleo racional de la utopía consiste en formular los principios que deben dirigir una sociedad no alienada, reconciliada consigo misma y dueña de su destino. El principio de la práctica muestra la necesidad de una actividad consecuente para la realización de este principio. Y a causa de la mutación permanente de las condiciones históricas, una continua innovación en las formas prácticas de actuación. Esta creatividad de la historia, exigida por el principio de la práctica, es la consumación propia del conocimiento según el materialismo marxista. El principio de la práctica, dice Sacristán: es una manifestación característica del materialismo dialéctico: su sentido es el de un «ateísmo» epistemológico que desenmascara el viejo prejuicio identificador de conocimiento y abstracción [...] La noción presenta a veces en el texto de Lenin un aspecto ético (SPMI 170).
Precisamente, es la práctica de Lenin, su quehacer revolucionario, su mayor aportación a la historia del pensamiento. Sacristán cita a Lukács: «la superioridad de Lenin -hazaña teórica incomparable- consiste en haber conseguido enlazar concreta y totalmente la teoría económica del imperialismo con todas las cuestiones políticas del presente» (SPMI 172). Lo esencial del marxismo de Lenin, dice Sacristán, citando a Lukács, es el materialismo consumado en la concreción por la práctica (SPMI 172). Es decir, allí donde Hegel pone lo Absoluto para superar la abstracción, Lenin enuncia el principio epistemológico de la práctica (SPMI 174). La práctica -además de constituirse en la creación de un mundo nuevo, humano y racional-, muestra el error o el acierto de lo postulado teóricamente según sus resultados, la dialéctica es también esa relación refutadora/confirmadora de la práctica con la teoría.
Se recuerda ahora que Sacristán en el año 56 había trabajado sobre la delimitación de la convencionalidad de los sistemas lógicos, desde su enraizamiento en el lenguaje común, en una doble dirección, causalidad y finalidad. El principio de concreción debe funcionar del mismo modo en la interrelación de los conocimientos científicos y las valoraciones y finalidades, tal como Sacristán dejó dicho en su escrito sobre Lukács de 1967, eliminando la actuación caprichosa e irresponsable. Queda claro que incluso esto es insuficiente para una determinación completa del programa. La incompletud propia del principio de concreción implica la relatividad y provisionalidad del conocimiento y exige su procesualidad: En el carácter sólo relativo de la concreción conocida, del resultado del conocimiento en cada caso, se funda el reconocimiento de que el conocimiento mismo es un’ proceso real’ desarrollado en un tiempo ‘real’, no hegeliano, porque el sujeto no será nunca ni el objeto ni lo Absoluto (SPMI 174).
Finalmente resume Sacristán en Lenin y el filosofar: la constante reconducción del pensamiento a una cismundaneidad gobernada por el principio de la práctica determina una práctica filosófica, un filosofar, que no consiste en sentar filosofemas, sino en vivir una conducta mental hecha de esfuerzo de conocer y voluntad de transformar (SPMI 175).
Se puede ahora intentar una repuesta a la siguiente pregunta de Sacristán: la autotransparencia propia de la doctrina marxiana de la ideologías, ¿es aún ideológica? (SPMI 185). Tal y como lo vio Lenin, filosofía es aún ideología, y de aquí parte su rechazo a la distinción de matices en cuestiones filosóficas que el considera como ideología (SPMI 173). En la medida en que el marxismo continúe siendo una concepción del mundo será también ideología. Sólo la práctica de los comunistas en la transformación del mundo decide que el marxismo, como consciencia política de éstos, no sea ideología. Sólo una práctica ilustrada por el análisis teórico es filosofía en el sentido de Alhusser, intervención de lucha de clases en la ciencia y de la cientifidad en la lucha de clases. Por eso la filosofía sólo desaparecerá cuando cese la lucha de clases al desaparecer las clases y desaparezca también la política como conflicto civil entre las clases, cuando la filosofía haya realizado el ideal utópico-racional.
3. La crítica de la analítica sin síntesis: el caso Bertrand Russell.
Sacristán ha estudiado con verdadero interés la filosofía de Russell. En 1965 publica su prólogo a la edición catalana de An outline of Philosophie. En éste se puede comprobar que esta dedicación de Sacristán a Russell tiene motivos congeniales, como lo muestra este pasaje: la circunspección metodológica acostumbra a tener afinidad con la ironía, la cual, aunque sea una pasión, no es nunca caliente (SPMII 319). Es probable que Sacristán, que siempre sintió la atracción de lo irónico y por la circunspección metodológica, haya pensado esta afinidad desde la perspectiva de su inclinación socrática de juventud. También otro pasaje del artículo tiene ribetes autobiográficos: cuando muestra el amplio periplo intelectual de Russell a través de variadas formulaciones filosóficas, para concluir: en una trayectoria intelectual que nunca supera su propio pasado si no es hegelianamente, conservándolo, Russell es todo lo contrario del viejo filósofo sistemático y también [...] todo lo contrario del filósofo moderno (SPMII 320). Otro elemento identificador de Russell, que Sacristán considera valioso y forma parte de su propio trabajo intelectual, viene dado por esta otra referencia textual -acompañada en la página anterior por la referencia a Ortega-: Russell ha aportado una contribución excepcional a esta versión técnica del radicalismo filosófico, a la investigación de fundamentos (SPMII 322) –refiriéndose a los Principia Mathematica escritos junto con Whitehead como texto fundacional de la lógica formal contemporánea-. Pero además esta faceta de la labor filosófica de Russell se ha ampliado, nos dice Sacristán, hasta la investigación del fundamento del fundamento -con los mismos medios racionales con que trabajan los sistemas formales y las teorías- (SPMII 322). Esta investigación ha sido llevada por Russell como una labor gnoseológica -conocimiento del conocimiento-. Por eso, Russell es difícilmente clasificable: no es ni un metafísico, por la racionalidad crítica de sus métodos, ni un positivista, por su dedicación a cuestiones no meramente formales o positivas. Finalmente, para remachar el clavo de la identificación, Sacristán habla de la actuación pública de Russell, de sus tomas de posición político-morales (SPMII 323). Pero, sin embargo, es aquí donde Sacristán ve dibujarse un vacío en la personalidad filosófica de Russell: Aunque sería un error afirmar que sus tomas de posición político-morales hayan sido incoherentes, es obligado admitir que no proceden por vía de deducción a partir de ningún sistema redondo de juicios de valor [...] Russell piensa y actúa sin una concepción general y con la consciencia de esa falta (SPMII 324).
Frente a la pretensión de criticar este vacío, Sacristán señala que lo que se debe hacer es 'llenarlo', construir un sistema de juicios de valor, el cual habría de estar sujeto al instrumental crítico analítico del filósofo (SPMII 324)14. En 1967, Sacristán vuelve a escribir una breve nota sobre Russell, esta vez para el Suplemento de la Enciclopedia Espasa. Allí subraya Sacristán que la 'reducción de la aritmética a la lógica' -la tesis logicista de Russell- es uno de los logros sintéticos más considerables en una cultura como la contemporánea, inveteradamente preocupada por su fragmentación en especializaciones (SPMII 331). Recordemos que el problema del especialismo preocupa a Sacristán, preocupación heredada del humanismo de Ortega y redescubierta en los clásicos alemanes, especialmente Goethe.
Pero la pasión analítica irónica de Sacristán no le conduce al frío positivismo lógico, ni al programa logicista. El logicismo ha tenido el acierto de intentar la síntesis de lo científico por medio de la axiomatización de su estructura lógica. Su fracaso viene demostrado en el teorema de Gödel -imposibilidad de axiomatizar completamente, sin contradicción, la aritmética- y éste viene a significar, a través de la necesidad de introducir la semántica en el estudio de las estructuras de lo científico, que no hay formas sin contenido -materialismo- y que, por tanto, no hay estructuras ahistóricas del conocimiento; por eso pudo Georg Klaus afirmar en un artículo de la Deutsche Zeitschrift für Philosophie que el teorema de Gödel era un demostración de la corrección de algunas tesis básicas del marxismo, es decir, el historicismo como ciencia fundamental de lo humano –es justamente en esta época, alrededor de los años 60, cuando se produce el ‘giro historicista’ de la filosofía de la ciencia, mediatizada por la investigación de Thomas Kuhn sobre Las revoluciones científicas-. La dedicación a la lógica en Sacristán viene compensada por su salir al encuentro de la verdad en la historia, vivencia plena y comprometida del momento histórico que le ha tocado en suerte, vivencia pensada desde la racionalidad de su marxismo. Y es desde este punto de vista que se va a hacer el juicio de Russell –quien es de todos modos un personaje digno de admiración-. La síntesis de conocimientos no es puramente formal, tiene contenido ontológico. Es ahí donde la filosofía analítica y positiva pierde posibilidad de una práctica racional. Lo científico especializado es entendido por Sacristán, entonces, como parte de una totalidad que viene a ser el conocimiento y el auto-conocimiento de un todo social –según investigaciones de Quine sobre semántica del lenguaje natural-.
El artículo Russell y el socialismo de Sacristán es el texto de una conferencia dada por él en febrero de 1970, y ha sido publicado en un volumen sobre Russell dirigido por A.J.Ayer. El hecho de que Sacristán situara este texto sobre Russell detrás de sus dos ensayos sobre Lenin, en el volumen I de Panfletos y materiales (SPMI), indica que lo consideraba como un texto de teoría marxista. El texto sobre Russell, en efecto, ofrece el contrapunto al filosofar de Lenin, al mostrar un modo de filosofar desde premisas muy distintas. El rasgo más llamativo de Russell, según lo muestra Sacristán, es su incapacidad de llegar a una formulación consecuente de los problemas filosóficos de la práctica y la ciencia sociales por hallarse bloqueado el desarrollo de su pensamiento a causa de los prejuicios de clase. Russell posee, además del interés por el tema, los elementos teóricos para desarrollar una teoría científica de la sociedad: la capacidad de análisis conceptual y el conocimiento de la filosofía de la ciencia y de la lógica. A pesar de poseer estos intrumentos intelectuales, éstos no le han sido suficientes para comprender en qué consiste lo científico en materia de filosofía social: en la claridad de la consciencia política (SPMI 193) -esta afirmación es una reformulación de la tesis de Althusser sobre la labor filosófica de Lenin (vd.supra)-. Esa 'falta de claridad en la consciencia política' tiene su causa en sus raíces sociales: La peculiaridad pequeñoburguesa del gran intelectual burgués es el fundamento de dos fenómenos característicos: la vacilación de sus concepciones políticas [...] y la desconfianza y hasta hostilidad con que le miran los mismos que le conceden una modesta cuota de plusvalía (SPMI 223).
Lo que caracteriza la posición política de Russell es el intento liberal-socialista de tercera vía -entre el capitalismo y la abolición socialista del mismo-, que implica una concepción vaga y grandes oscilaciones de las opiniones políticas (SPMI 197). Pero el hecho de que Russell haya adoptado una actitud militante contra la política imperialista -lucha contra la bomba atómica, protesta por la invasión americana de Vietnam, militancia pacifista, etc.- es un índice para Sacristán de que la razón, el buen sentido, es históricamente socialista, incluso cuando no tiene mucha profundidad (SPMI 200) -lo que para Sacristán constituye el fundamento de una política de hegemonía social de la clase obrera-. Sacristán define así la 'tercera vía': si socialismo fuera sólo pensamiento teórico, Russell sería socialista. Pero socialismo es también pensamiento práctico (y práctica), y el pensamiento práctico de Russell, su pensamiento sobre los «medios», que quiere decir los medios transitorios, es liberal (SPMI 211).
La falta de 'claridad en la consciencia política', contradictoriedad de una consciencia dividida (SPMI 213), es lo que impide a Russell desarrollar una ciencia social. En los intentos de Russell para trabajar teóricamente en las ciencias sociales hay una insuficiencia que deriva de sus actitudes de clase15. La incapacidad de Russell para hacer ciencia social se funda en su formalismo16 y su antihistoricismo17, y se deriva, teórica o idealmente -el orden del análisis en la investigación es inverso al orden de fundamentación real admitido por el método (SPMI 20)-, de su actitud neopositivista básica: Hay en su pensamiento una reducción neopositivista de racionalidad a deductividad, una separación estricta de los varios planos reales aislados por la abstracción. Esto pone a Russell muy lejos de su hostilizado marxismo, pues en la génesis de éste hay que situar ante todo la reflexión sobre esos intermundia que unen y separan las ciencias unas con y de otras otras y todas ellas con y de la práctica (SPMI 205).
La tesis de la separación estricta de los planos abstraídos niega la posibilidad del 'análisis concreto de la situación concreta' basado en la síntesis de las nociones abstractas obtenidas por la ciencia, análisis que es el fundamento racional de la práctica política leninista. Si bien es cierto que Sacristán concede que una práctica política no es deducible de una doctrina filosófica o de una teoría científico-natural (SPMI 205), la racionalidad no se reduce a deductividad puesto que racional es también la actividad sintética y crítica -nombrada aquí por Sacristán con la curiosa expresión 'reflexión sobre los intermundia' que recuerda a los dioses epicúreos; otras veces es denominada por él con el más tradicional nombre de ‘dialéctica’-. Por eso Sacristán afirma: más, incluso, que el formalismo, el idealismo, el subjetivismo y el psicologismo del método de pensamiento social de Russell documenta su naturaleza ideológica la falta de conceptos totalizadores (SPMI 216). Esta ausencia de conceptos totalizadores se relaciona, según Sacristán, con la falta de esperanzas en una regeneración cultural de la sociedad moderna (SPMI 218). Es en definitiva el índice de una posición de clase pequeñoburguesa aprisionada entre las dos clases principales del momento histórico la ‘hybris’ de sus patronos y la activa respuesta de la clase obrera (SPMI 223).
Después de haber realizado todo este análisis crítico, Sacristán afirma la posibilidad de aprender algo de Russell, en base a la agudeza lógica de Russell y la calidad moral de sus actitudes personales (SPMI 224): dos tipos de enseñanza contiene la obra de Russell que pueden ser útiles para el pensamiento socialista: enseñanza crítica y enseñanza programática (ibid.) Entre las enseñanzas críticas, primero, Russell ha visto el riesgo de bonapartismo en la URSS, como también lo vio Gramsci a mediados de la década de 1920 (SPMI 224-225). También, en segundo lugar, Russell ha subrayado la difícil problemática de la propiedad social en el período de construcción socialista, la importante cuestión de las relaciones entre la clase obrera y su estado (SPMI 225). Y también resulta pertinentemente crítica la insistencia de Russell en la dinámica de las sobrestructuras en general y de la política en particular (SPMI 226) -sobre esto, como se ha visto, no dejó de insistir Sacristán una y otra vez desde 1963-. Otros rasgos del pensamiento de Russell que deben ser tomados en cuenta por el pensamiento revolucionario son la condena de la moral de la eficiencia pura y la crítica de la manipulación de los individuos y las sociedades (SPMI 226).
En cuanto a la enseñanza programática de Russell para el socialismo, Sacristán ve en la punta de inspiración libertaria de su pensamiento un motivo de reflexión (SPMI 227). Sacristán hace una consideración sobre el anarquismo como corriente del pensamiento de la clase obrera que debe ser tomada en cuenta. Esa consideración se completa con una indicación acerca del pensamiento de Marx sobre el Estado hecha al principio del artículo: Sacristán subraya la distinción marxiana entre poder político y administración productiva (SPMI 195). Esa reafirmación en la tendencia anarquista de fondo -la meta en la disolución del estado como ideal comunista- por parte de Sacristán, se agudizó a partir de la crisis checoslovaca de 1968: a partir de ese hecho histórico vio necesario insistir en ese punto teórico del marxismo, porque los documentos del Partido Comunista Checoslovaco (PCCh) y la práctica real de la sociedades pre-socialistas demuestran las dificultades reales a las que se tienen que enfrentar los comunistas para vencer el problema. Las fáciles teorizaciones soviéticas acerca de este punto -Congresos XX y XXII del PCUS- han dejado ver su carácter ideológico en el agosto de 1968 checoslovaco. Y ante la dificultad se corre el riesgo de abandono.
Finalmente, Russell resulta significativo como dato: el pensamiento social de Russell es muy valioso como dato porque es un pensamiento honrado, incluso cuando resulta superficial (SPMI 227). De este modo Russell es una muestra de la crisis de la función tradicional de los intelectuales (SPMI 228); y lo es por la inabarcable serie de contradicciones entre sus afirmaciones político-sociales de años diferentes y a veces de un mismo año (ibid.).