sábado, 26 de febrero de 2011

Derecho y socialismo. Ser individual vrs. ser colectivo


26-02-2011

Derecho y socialismo. Ser individual vrs. ser colectivo

Estrategia global


Quería aportar mi granito de arena al debate surgido a partir del artículo de Carlos Rivera Lugo “El comunismo jurídico” [1], que ha suscitado tantas y tantas páginas escritas y han provocado, al menos a lo que mi persona concierne, que pase largas horas leyendo respuestas y contra-respuestas.

Mis dos últimas lecturas han sido “La miseria del Derecho” [2] del mismo Carlos Rivera Lugo y “El Derecho y la Construcción del Socialismo” [3] de Daniel Adam Blanco. Mi reflexión surge a partir de la lectura de este último artículo que he citado y que ha despertado en mí una cierta sensación de que algo no funciona, algo se está perdiendo en este cruce de ideas.

Para centrar un poco la cuestión empezaré por el principio (que nunca está de más), y el principio es ¿qué es el Derecho?, o mejor dicho, ¿en que razonamientos filosóficos se basa el Derecho actual?.

Según las teorías actuales sobre Derecho, la convivencia, vivir el hombre entendido como ser humano, con el resto de hombres, vivir en sociedad, requiere un orden, sin el que no sería posible. La base del orden deviene de unas reglas fundamentales a las que debe atenerse tal convivencia. El conjunto de esas reglas constituye el Derecho natural. Derecho que es perceptible por la razón humana, que es congruente con la naturaleza del hombre, y que representa la perfecta justicia o el ideal de lo justo.

Los derechos naturales son universales e inalienables: no se pueden renunciar a ellos y nadie puede impedir que otra persona goce de estos derechos. En la actualidad la noción de Derecho natural está recogida en la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, a los que volveremos más adelante al final del artículo.

Cuando este derecho está vigente, es decir, cuando rige en el determinado momento en el que se le contempla, hablamos de Derecho positivo. El Derecho positivo y el Derecho natural tienen concordancia, puesto que el Derecho positivo ha de inspirarse en el natural, no contradiciéndolo, sino desarrollando sus principios y reglas a tenor de las circunstancias y necesidades de cada momento y lugar. Sólo su armonía con el Derecho natural legitima al positivismo, y lo convierte en justo o injusto. Desde un punto de vista objetivo, se trata de un conjunto de normas que deben inspirarse en el Derecho natural.

Por lo tanto, todo nuestro Derecho actual se basa en el ideal de lo justo, la perfecta justicia. No hace falta hacer un estudio profundo de los procesos socio-históricos para darse uno cuenta de que este ideal de justicia no siempre ha sido el mismo, incluso en una misma época (pienso que no existe como ideal, sino como consecuencia de las relaciones sociales y de producción imperantes en un momento dado). Entonces, profundizando más a la concreto, ¿qué tipo de ideal de justicia impera actualmente?, ¿qué ética está detrás de este ideal de justicia y por qué?.

Si analizamos la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano y la conciencia o ética actualmente imperante en la cultura occidental, observamos que este ideal de justicia es esencialmente individualista, es una exaltación del ser individual que tiene que ser protegido de las amenazas del resto de seres individuales. Esta visión individualista del ser humano no es baladí, sirvió a la burguesía para emanciparse del sistema feudal.

Con el desarrollo de la ética del ser individual hizo falta una superestructura por encima y separada de los seres individuales para evitar que estos se destruyeran entre sí, pues no en pocas ocasiones la defensa de los derechos de unos se encuentran y confrontan con la defensa de los derechos de otros. Pero esta estructura, el Estado moderno, no escapa al control de la burguesía, pues se creó precisamente para la imposición de esta visión del ser humano. Se llega entonces a la explotación de la mayoría por una minoría, con la excusa de la defensa de los derechos individuales, pero que en la práctica supone la defensa de los derechos individuales de esta misma minoría en contra de los derechos colectivos de la mayoría. El derecho individual de explotar los recursos naturales que son de mi propiedad o están en mi propiedad frente al derecho colectivo de acceso al agua, por ejemplo.

Actualmente asistimos a un bombardeo de exaltación del ser individual, por todos lados, en todos los ámbitos. Se prima socialmente el éxito individual, el sueño americano. Mira por ti mismo, tu felicidad, tu autoestima, lo impregna todo; y el otro, tu vecino, es un potencial enemigo.

Volviendo a la cuestión que nos atañe, el Derecho actual positivado no creo que sea una expresión de un supuesto ideal de justicia que debería partir del razonamiento humano, no, el Derecho actual sirve para imponer una visión concreta del ser humano, la visión del ser individual. Y reconozcamos que después de tantos y tantos años se ha borrado de la conciencia de los habitantes de esta vieja Europa cualquier atisbo de conciencia colectiva. No se trata solamente de la propiedad privada, que también, sino de combatir la conciencia individualista que nos está llevando al caos.

En España he escuchado en más de un ocasión y sigo escuchando la idea de que los que se han “atrevido” a comprarse una casa y, al quedarse sin trabajo o no poder pagarla, ahora se quedan sin ella (y con parte de la deuda si la casa no salda la deuda entera) son unos irresponsables por haberla comprado. ¡Han derrochado!, dicen. Fijaos hasta que punto esta ética individualista está tan dentro de nuestras conciencias que hasta perdemos, y ya voy a lo personal, cualquier resquicio de corazón, de empatía, de cerrar los ojos y ponernos en el lugar del otro. La consecuencia práctica de defender el derecho individual de la banca a cobrar sus deudas está siendo la de barrios enteros de nuestras ciudades vacíos y en manos de unas pocas entidades. El Derecho actual, como portador de la ética del ser individual, provoca que cualquier intento de legislar en post de la colectividad sea en vano, no solamente porque los gobernantes legislen para una minoría ya de por sí enriquecida, sino porque han conseguido que asumamos y compartamos su visión mezquina del ser humano.

Si la construcción del socialismo es un periodo de transición hacia el comunismo donde las personas con una ética aún individualista poco a poco vamos creando un mundo nuevo basándonos en una ética colectiva (ser social o colectivo), el Derecho actual no nos sirve pues es portador del individualismo en sí mismo, es más, es una herramienta para extenderlo.

¿No nos damos cuenta de que la construcción de la ética socialista y de lo común pasa por la socialización de las normas, y no por el mantenimiento del Derecho impuesto y coercitivo? ¿No nos damos cuenta que la construcción del socialismo no pasa por la conquista del Estado moderno actual, sino por su superación? ¿No nos damos cuenta de que no se trata de saber cuáles son los pasos necesarios para construir el socialismo sino en socializar las decisiones que debemos tomar para construirlo? En definitiva, ¿no nos damos cuenta que es posible que la clave esté en socializar cuanto sea posible las decisiones, en ser radicalmente democráticos y confiar en que con el poder así distribuido seamos capaces de construir entre todos un mundo mejor, más justo e igualitario?

Bajo mi humilde punto de vista, la construcción del socialismo pasa inexorablemente por la socialización de las decisiones, la creación de democracia directa y participativa allí donde no la haya. Desde nuestro entorno más cercano hasta las colectividades más universales.

Tengo el convencimiento de que la construcción del socialismo debe ser radicalmente entre todos y no desde imposiciones basadas en un supuesto ideal de justicia.

Algunas anotaciones sobre la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano

Aún la crítica que hago en este artículo sobre el carácter profundamente individualista de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano (DDHH), actualmente nos sirven para poner de manifiesto las contradicciones de las potencias imperialistas que de fachada dicen defenderlos pero en la práctica aplican la máxima de los negocios son los negocios. Nos sirven para poner de manifiesto que esta dictadura de los mercados en la que nos encontramos es incompatible con la consecución de los mismos (DDHH) para toda la humanidad y por lo tanto nos sirven para no alinearnos y rebelarnos ante esta realidad.

En opinión de Julio Anguita, Resumiendo; la conquista de los DDHH para toda la Humanidad no es sólo el desencadenante de procesos que inciden en las contradicciones del capitalista es también y a la vez, la lucha por una nueva situación de mayor justicia, bienestar, valores ciudadanos basados en derechos y deberes y una Ética de lo colectivo que diría Fernández Buey. Sin pasar por esta etapa no habrá ni socialismo ni comunismo. [4].

Pero esto no quita que frente a los DDHH, debemos establecer también los derechos colectivos, frente a la visión del ser humano del ser individual debemos construir también la ética del ser colectivo o social.

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viernes, 25 de febrero de 2011

Nuestro Marx ahora


25-02-2011

Tesis sobre el marxismo vasco
Nuestro Marx ahora


Nota: texto elaborado en base al debate habido en Kortxoenea sobre el mismo tema, con la participación de Néstor Kohan

1.- Nuestro Marx.
2.- Nuestro marxismo.
3.- Nuestro marxismo ahora.
4.- Resumen.
Este es el título que hemos dado a la charla-debate que vamos a mantener Néstor Kohan y yo con vosotras y vosotros, y espero que también entre nosotros dos, aquí, en Kortxoenea, una fábrica recuperada por la iniciativa juvenil y popular vasca. La recuperación de locales y empresas, de tierras y, en general, de lo que pertenece al pueblo, es una constante en las luchas de las clases trabajadoras. Socializar espacios y conocimientos privatizados es una necesidad permanente en la lucha por el socialismo y la independencia de los pueblos, una necesidad que adquiere cada día más carácter de urgencia debido a la ciega necesidad del sistema capitalista por privatizarlo absolutamente todo. Como veremos más adelante, la expropiación de los expropiadores es ya ahora mismo una consigna y un objetivo fundamental. El lugar que nos acoge tiene, además, otro valor referencial añadido porque aquí, en una empresa recuperada, vamos a debatir no sólo sobre la actualidad de nuestro Marx, sino también lo vamos a hacer con un amigo y compañero argentino que conoce minuciosamente la obra del Che Gebara. Como sabéis, en Argentina es muy importante la experiencia práctica y teórica en la recuperación de empresas y espacios, y el Che fue un adalid de la recuperación masiva de las tierras privatizadas por la burguesía agraria, para devolverlas al campesinado con la Reforma Agraria.
Es en este marco tan lleno de valores humanos, como el de la recuperación y la socialización, en el que vamos a debatir sobre nuestro Marx ahora. ¿Por qué este título? Por tres razones.

1.- Nuestro Marx
La primera porque reivindicamos a “nuestro Marx”, o lo que es igual, a “nuestro” marxismo y “nuestro” socialismo. ¿Cómo podemos hacerlo si recordamos que Engels sostuvo tesis sobre el Pueblo Vasco que han sido refutadas por la historia? Precisamente por eso, porque se equivocaron y porque el marxismo es un método que exige la autocrítica, la crítica inmisericorde pero constructiva de sí mismo como parte consustancial a la crítica destructiva del sistema capitalista. Recordemos que Engels había vaticinado en la mitad del siglo XIX que Euskal Herria, que el Pueblo Vasco, como otros pueblos “sin historia”, estaba condenado a la desaparición, a ser absorbido, engullido por los “pueblos con historia”, por los grandes Estados burgueses ya formados o en proceso de formación. Engels se equivocó en esta tesis, pero fue su autocrítica posterior la que nos explica la razón de su error: la sobreestimación que hicieron tanto él como Marx del factor económico y la subestimación de los factores políticos, ideológicos, nacionales, culturales, etc., por urgentes razones de lucha teórica contra la ideología burguesa en el seno del proletariado.
Sin mayores precisiones ahora, desde la década de 1860 en adelante Marx y él fueron tomando conciencia de la necesidad de restablecer la plena interacción entre los diversos componentes de la totalidad social, insertando en ella a la economía en vez de mantenerla como razón única y exclusiva del devenir histórico. Conforme profundizaban en sus estudios, la explicación de la dialéctica entre los diferentes niveles aparecía como vital, de manera que Engels dedicó a ello el grueso de sus esfuerzos al final de su vida, auto criticándose por el error cometido al sobrevalorar unilateralmente, casi de forma mecanicista y economicista, la importancia del desarrollo de las fuerzas productivas, en detrimento de la importancia de las relaciones sociales de producción y sobre todo de la interacción entre ambos componentes de la dialéctica de la historia humana. Las relaciones sociales de producción no fueron apenas sintetizadas en forma teórica, de modo que la impresionante cantidad y calidad de referencias directas e indirectas al “factor subjetivo”, al “factor étnico”, a la “vis inertiae”, a las “cadenas del pasado que oprimen el cerebro de los vivos”, a las “costumbres” y “tradiciones”, al “carácter innato de la raza”, a las “condiciones geográficas”, a la “raza como factor económico”, al “orgullo nacional herido”, a los “sistemas nacionales de producción precapitalista”, a la lengua de un pueblo como “el ser comunal que habla por sí mismo”, a la “historia nacional de más de dos mil años” de algunos pueblos, estas y otras muchas referencias a una problemática real que reaparecen en toda su obra, han permanecido excluidas de una restrictiva y muy pobre definición de las relaciones sociales de producción.
Para aclararnos más rápidamente, podemos recurrir al ejemplo de las relaciones entre la lucha de clases práctica y sus permanentes conexiones con y contra el Estado burgués, por un lado, y por otro lado, la marcha de la economía capitalista. Desde una interpretación reformista y mecanicista, antidialéctica, del marxismo, la economía capitalista puede y debe estudiarse sin tener en cuenta la lucha de clases en general, y en especial la lucha de clases en su contenido político, es decir, revolucionario. Desde el método dialéctico, es imposible separar la dinámica económica de la lucha de clases y del papel del Estado burgués, aunque esta interacción permanente pueda parecer muy lejana, dormida e incluso inexistente durante determinados períodos. En realidad, lucha de clases y tasa de beneficios forman una unidad de contrarios irreconciliables en permanente lucha interna, y en esta unidad el Estado burgués es un instrumento vital a favor de la tasa de beneficios capitalistas.
Pues bien, llevando este ejemplo a lo esencial del materialismo histórico, a la dialéctica entre las fuerzas productivas y las relaciones sociales de producción, vemos que al nos ser correctamente entendidas estas segundas, tampoco podemos comprender su interacción con las primeras, con las fuerzas productivas. Más incluso, al no entender que las fuerzas productivas también están formadas por “fuerzas productivas especiales, tanto objetivas como subjetivas, apareciendo las últimas como cualidades de los individuos”, según sostiene Marx, al ignorar esta dialéctica entre lo objetivo y lo subjetivo en el interior mismo de las fuerzas productivas, aislamos e incomunicamos mecánicamente la economía “objetiva” de la “subjetiva”. Peor aún, negamos el contenido económico de lo “subjetivo”, reduciendo lo económico a una burda materialidad mecánica y automática. De la misma forma en que los antidialécticos separan la lucha de clases de la economía, también separan las relaciones sociales de las fuerzas productivas, y expulsan de estas segundas a las “fuerzas productivas subjetivas”.
El error del Engels de mitad del siglo XIX con respecto al Pueblo Vasco y a los pueblos “sin historia” nacía en buena medida de la aún no correcta elucidación del papel de lo subjetivo en la historia, así como de una limitada crítica al eurocentrismo y estatalismo de Hegel, tema en el que no podemos extendernos ahora como tampoco podemos hacerlo en el proceso por el cual la II Internacional y más tarde la III Internacional stalinizada magnificaron y sacralizaron al título de dogma este error inicial, también latente en Marx, aunque luego superado. La perduración de este mecanicismo contra toda evidencia histórica y lógica ha tenido efectos desastrosos, catastróficos, sobre la lucha revolucionaria mundial, y muy especialmente contra las luchas de liberación de los pueblos oprimidos. Estoy seguro que después de mi intervención, Néstor Kohan os resumirá lo fundamental de las derrotas sufridas por los pueblos de las Américas al imponérseles líneas políticas constreñidas por estas limitaciones.
La expresión “marxismo español” aparece muy frecuentemente en los textos de las izquierdas estatalistas, como las del “marxismo francés”, sobre todo cuando se discute sobre el estructuralismo, el althusserismo, etc., así como se habló y mucho del “marxismo italiano” cuando se creó el eurocomunismo. Sin embargo, sé por propia experiencia que hablar de “marxismo vasco” causa perplejidad e incluso enojo, cuando no carcajadas, en la casta intelectual española. La aparición de un “marxismo vasco” ha ido unida a la progresiva superación de este mecanicismo antidialéctico, estatalista y gradualista. Por “marxismo vasco” entiendo la adaptación concreta a Euskal Herria de lo universal del marxismo como teoría y praxis de la revolución comunista, teoría y praxis aplicable a todos los pueblos del mundo porque el modo de producción capitalista es mundial, actúa a nivel planetario, y sus contradicciones internas determinan estructuralmente lo elemental de las opresiones, dominaciones y explotaciones que aplastan a la humanidad trabajadora por encima de sus especificidades nacionales, culturales y estatales.
Lenin sostenía, entre otras muchas cosas, que el “alma” del marxismo es el análisis concreto de la realidad concreta, lo que implica que el marxismo ha de concretarse en y para cada pueblo. Desde esta visión leninista, el marxismo sólo puede ser tal si, a la vez que profundiza en su crítica radical del capitalismo mundializado, también concreta esa radicalidad en cada pueblo, en cada Estado, en cada región del mundo en donde las contradicciones sociales toman cuerpo objetivo y subjetivo. Es por esto que podemos y debemos reconocer la existencia de un “marxismo vasco”, de un “marxismo latinoamericano”, etc., como plasmaciones concretas, espacio-temporales, de la teoría mundial marxista. Nada de la historia de la lucha revolucionaria a escala planetaria sostenida desde finales del siglo XIX, cuando los pueblos colonizados irrumpieron en la escena mundial desbordando a la lucha de clases en el capitalismo colonialista, es compresible si rompemos esta dialéctica entre lo universal, lo particular y lo singular, entre lo esencial de la explotación capitalista y las formas con que se presenta en cada pueblo.
Ahora bien, el marxismo no puede desarrollar su pleno potencial emancipador si previamente no se parte de la existencia de una nación concreta, de un pueblo determinado como espacio material y simbólico de lucha de clases y de liberación nacional. Si las izquierdas del Estado nacionalmente opresor no reconocen explícitamente e impulsan la necesidad de la independencia de los pueblos que oprime su Estado, el marxismo no desplegará su poder revolucionario. Si las izquierdas estatales parten del dogma del marco estatal dado, el impuesto por la burguesía, como el único espacio posible de lucha revolucionaria al que deben supeditarse de algún modo los pueblos oprimidos que no tienen Estado propio, si se parte de este marco, no puede aplicarse nada de lo anterior. Se repite en el presente el error de Engels si se piensa que los pueblos sin Estado, oprimidos nacionalmente, han de “integrarse voluntariamente” en el futuro “Estado socialista”, por muy confederal que prometa ser, y que solamente gracias a esta “integración voluntaria” evitarán su desaparición histórica. La visión estatalista y mecanicista del marxismo terminará reproduciendo más temprano que tarde el autoritarismo centrípeto y centralista, represivo en última instancia, que como ha demostrado la historia, se convertirá en una fuerza contrarrevolucionaria.
Nuestro Marx es el que con sus estudios posteriores sentó las bases metodológicas sobre las que otros marxistas enriquecieron la teoría que corrigió definitivamente los errores y superaron las limitaciones arriba vistas. Queremos resaltar especialmente el giro realizado hacia el estudio sistemático de las interacciones entre la economía y la política, de las formaciones precapitalistas, de las formas de propiedad colectiva precapitalista, de la historia de los pueblos no occidentales, de la etnología, etc. Este “último” marxismo, en el que también destaca la autocrítica de Engels, como hemos dicho, partió de una base real que le imprimió una capacidad crítica muy superior: hablamos de los textos sobre las atrocidades del colonialismo europeo y sobre las luchas de resistencia anticolonial, lo que se unió a sus tesis sobre las luchas de los pueblos europeos, especialmente el irlandés y el polaco. Además de otras bases, esta irrupción de las luchas de liberación forzó a Marx a profundizar en estudios más complejos y extensos sobre el capitalismo. Por último, nuestro Marx, o el marxismo vasco, también se ha formado gracias a la recuperación de los denominados textos del “joven Marx” sobre la alienación, que engarzan con y son mejorados por su brillante descubrimiento teórico y crítica inmisericorde del fetichismo.

2.- Nuestro marxismo
Las primeras nociones sobre socialismo llegaron a Euskal Herria a finales del siglo XIX según los esquemas de la socialdemocracia de la II Internacional, es decir, lastradas por cuatro grandes limitaciones que determinaron su práctica sociopolítica desde entonces hasta ahora. No se trata de una determinación directa y absoluta, que aparece siempre igual en todos los momentos y en todas las luchas, sino que los cuatro componentes influyen todos a la vez y de forma directa, otras veces la influencia preponderante parte de uno y/o de otro estando los demás en segundo plano, etc. Además, las especiales condiciones de acumulación originaria de capital en Euskal Herria en cuanto nación oprimida sometida a dos Estados, que había librado feroces guerras de resistencia nacional preburguesa contra los sucesivos ataques españoles, que tenía una lengua y cultura totalmente diferentes a la española y francesa, con un bloque de clases dominante reaccionario y violento al extremo, en estas condiciones estructurales que en lo esencial siguen vigentes, el primer socialismo a la fuerza debía posicionarse activamente en defensa de la clase trabajadora.
En líneas generales, las cuatro limitaciones provenientes de la versión socialdemócrata del socialismo a finales del siglo XIX son estas: Una, el economicismo mecanicista y determinista al que se enfrentaban Marx y Engels desde hacía años. Dos, el desconocimiento de la dialéctica y la fuerza subterránea de un neokantismo nunca superado. Tres, la creencia de que el Estado burgués podía ayudar a la emancipación del proletariado, tal como sostenía el lassalleanismo. Y cuatro, un profundo rechazo a la identidad, lengua y cultura vasca, tildada de reaccionaria y primitiva, así como un estatalismo españolista furibundo, presentado como agente de progreso. Es cierto que en el socialismo español en Euskal Herria existió una corriente euskaldun y defensora de un “sano regionalismo”, pero nunca cuestionó la primacía del Estado español y de su cultura. También es cierto que en algunos períodos y debido a los avances del sentimiento vasquista, el socialismo español tuvo que reconocer algunos contenidos positivos en el Sistema Foral suprimido por las invasiones españolas del siglo XIX, pero en modo alguno este reconocimiento tímido rompió con la supremacía del mito de “España” como foco de progreso y democracia. Ni la pequeña corriente vasquista, ni estos débiles reconocimientos tardíos, ni algunas declaraciones oportunistas sobre la realidad histórica vasca lograron que el primer socialismo rompiera con el nacionalismo español.
Naturalmente, en estas condiciones generales no tardaría mucho tiempo en que surgieran los primeros brotes de crítica social específicamente vasca, desde sectores que tenían más fuerza política y de masas que los socialistas. De hecho, el socialismo españolista era bastante reducido cuantitativamente, era un grupo muy pequeño que tenía muchas dificultades para crecer en militancia. Dejando aquí de lado a las corrientes anarquistas, que ya apareciendo en la década de 1870, a partir de 1910 en adelante se inicia la crítica social desde perspectivas interclasistas y católicas, que tomaría cuerpo organizativo en el sindicato ELA que irá girando hacia una tesis de “tercera vía” entre el capitalismo y el socialismo oficializada en 1929 y definitiva en 1933: el cooperativismo como medio para superar el capitalismo sin caer en el socialismo. A la vez, dentro del nacionalismo popular en la década de 1920 surge el grupo Aberri y el Jagi-Jagi que sin romper tampoco con los tópicos burgueses sí avanzan hacia una crítica humanista del capitalismo. Y el avance más nítido hacia un socialismo vasquista se realiza con la fundación de ANV, Eusko Abertzale Ekintza, en 1930. Era un partido que provenía de tesis socialdemócratas y republicanas de izquierda, pero formadas dentro del campo nacionalista e independentista, y que se había ido desgajando sucesivamente del PNV, de sus escisiones y de sus uniones posteriores. Debido a la dureza del capitalismo vasco y a la gravedad de la crisis desatada en 1929, la mezcla de republicanismo y socialdemocracia vasquista fue dando paso a un anticapitalismo socialista que todavía no se declaraba marxista.
El primer marxismo que llegó a la clase trabajadora vasca, a grandes rasgos expuesto, se fue creando mediante el debate entre grupitos cada vez más críticos con el socialismo españolista, acercándose a la III Internacional, o Internacional Comunista. Las tensiones internas en la URSS y en la IC se trasladarían casi automáticamente a estos grupos de modo que, en síntesis, surgieron dos tendencias básicas: la del PC de Euskadi y luego a la delegación vasca del POUM. Las tesis iniciales del PC de Euskadi, sostenidas poco antes de la contrarrevolución franquista, tienen muchos puntos de coincidencia con el marxismo de bastantes sectores del independentismo socialista actual. Desde su misma fundación en la clandestinidad en junio de 1935 el PC de Euskadi, tuvo problemas crecientes con el PC de España por la ingerencia del segundo sobre el primero, avasallamiento que tendía a anular su independencia orgánica. El PC de Euskadi se autodefinió como “partido hermano” del PC español, y no como “sección vasca” del PC de España. Sin embargo, los prometedores inicios del PC de Euskadi fueron, primero, frenados por el giro interclasista impuesto por el stalinismo a la III Internacional en su VII Congreso celebrado en agosto de 1935; después, por la línea del PC español durante la guerra, y por último, por su fervoroso españolismo ultracentralista que aniquiló la anterior independencia orgánica del PC vasco, absorción total para finales de la década 1950. Por su parte, la sección vasca del POUM también se caracterizó por una visión muy realista y consecuente hacia el Pueblo Vasco como nación oprimida, ya que una de sus señas de identidad estratégica era la defensa a ultranza del derecho de autodeterminación de los pueblos oprimidos por el Estado español, incluido el de la total separación para crear un Estado independiente. Tesis marxista inicialmente sostenida también por el PC de Euskadi, hasta su españolización.
Todas estas dinámicas fueron barridas fundamentalmente por la dictadura franquista, pero no tenemos que olvidar las presiones del nacionalismo español de “izquierdas”, que no toleraba la mínima posibilidad de un socialismo vasco, y menos aún de un marxismo independentista vasco. Además de la fuerza centrípeta proestatalista inherente al nacionalismo español en cualquiera de sus versiones, tanto el PCE como el PSOE se guiaban por las políticas de la II y III Internacionales, sobre todo después de 1945, de potenciar los grandes Estados burgueses europeos como las únicas estructuras capaces de aplicar los acuerdos pactados en 1944 y 1945 entre el imperialismo y la URSS. Las naciones oprimidas, las clases trabajadoras y los pequeños Estados débiles quedaban anulados como sujetos activos en aras de estos acuerdos internacionales.
Para el pueblo trabajador vasco estos acuerdos fueron desastrosos ya que mantuvieron viva la dictadura franquista hasta 1978, oficialmente, y de forma remozada y embellecida en lo externo y con algunas concesiones democrático-formales en lo interno, hasta ahora mismo. Fueron estos acuerdos los que aniquilaron la esperanza de libertad del Pueblo Vasco que ya en había 1947 iniciado una fase de luchas obreras y populares, de huelgas locales y generales que mantuvo hasta comienzos de la década de 1950 en insoportables condiciones represivas. El independentismo socialista y el marxismo vasco comenzaron a formarse definitivamente a partir de la demoledora certidumbre de la “traición de las democracias” y de la URSS a los derechos de Euskal Herria, y a favor de la dominación capitalista española. La segunda parte de la década de 1950 fue decisiva en cuanto fase de crítica negativa de lo real, es decir, período en el que se hunden las ideas democraticistas existentes ante la brutal realidad objetiva que anula las utopías e ilusiones subjetivas. Desde los tópicos de la doctrina social católica, hasta la demagogia de un PCE que no quería entender nada de la “cuestión nacional”, pasando por el colaboracionismo pasivo del PNV y activo con el franquismo de la burguesía “nacionalista”, todas las visiones idealistas basadas en estas creencias fueron derruidas por la implacable crítica negativa.
1959 es el año que certifica el comienzo de la fase de crítica constructiva y de avance cada vez más consciente y teóricamente asentado hacia el independentismo socialista que tardaría en llegar pero que ya palpitaba embrionariamente en las discusiones sostenidas en ETA y en otros sectores sociopolíticos del Pueblo Vasco en la primera mitad de la década de 1960. Para entonces resultaba ya innegable que la liberación vasca apenas no podía conquistarse con los dogmas del socialismo y marxismo “oficiales”, estatalistas, que justificaban abierta o soterradamente la opresión nacional con argumentos extravagantes y reformistas. Del mismo modo, el eurocentrismo de los grandes PC stalinistas europeos con respecto al imperialismo de sus burguesías, fue una lección decisiva que reforzó la certidumbre anterior. Sin embargo, la definitiva irrupción del marxismo vasco sólo se realizaría mediante tensas rupturas internas con otras corrientes revolucionarias vascas pertenecientes al mismo movimiento que seguían dependiendo de los dogmas externos. Esta precisión es muy importante ya que confirma el método dialéctico según el cual es la unidad y lucha de contrarios internos al proceso del que se trate la que determina la orientación de la salida a la crisis, sin negar la influencia mayor o menor de las presiones y condicionantes externas a ese proceso concreto.
Las contradicciones internas llegaron a su punto álgido en la segunda mitad de la década de 1960 y se mantuvo de forma decreciente con escisiones sucesivas hasta los primeros años de la década de 1980. Una constelación de grupos maoístas, trotskistas, comunistas, marxistas-leninistas, autónomos, consejistas, etc., se fue desgajando del tronco inicial, comenzando diversas andaduras que resulta imposible seguir aquí. Con la perspectiva histórica hoy disponible, podemos confirmar definitivamente las constantes básicas que se debatieron en aquellas escisiones y que se centran en cinco cuestiones básicas:
Una, la opresión nacional como realidad objetiva fundante que determina que la especificidad concreta de la lucha de clases en nuestro pueblo, con sus ritmos, fases y objetivos tácticos propios que responden a la naturaleza sociohistórica del capitalismo en Euskal Herria. Dos, por tanto, el independentismo y el socialismo, así como la (re)construcción del complejo lingüístico-cultural e identitario vasco, son componentes sustantivos y determinantes de la lucha revolucionaria, de sus objetivos, estrategias y tácticas, y del papel clave que juega el pueblo trabajador como aglutinante social de la lucha de liberación nacional y de clase, también antipatriarcal. Tres, por tanto, la teoría de la interacción de las formas de lucha, esencial en el marxismo en cuanto praxis de la revolución comunista mundial, adquiere en Euskal Herria una importancia propia determinada por la objetividad estructurante de la opresión nacional, lo que explica la fuerza de la autoorganización colectiva que se plasma en movimientos populares, sociales, etc. Cuatro, las alianzas de clase y fracciones de clase, y sus objetivos tácticos, en el proceso de liberación deben ser definidas según los tres puntos anteriores, y no según los dogmas externos, según las prioridades impuestas por fuerzas políticas que desconocen la realidad vasca o, peor aún, que niegan su especificidad como marco concreto de lucha revolucionaria. Y cinco, la importancia clave del poder práctico de las masas como fuerza política material que, dentro del capitalismo, vence a la burguesía en las batallas concretas, o al menos con su lucha y resistencia impide que las victorias burguesas sean aplastantes e irreversibles, de modo que al poco el pueblo trabajador contraataque y retome la ofensiva.
De un modo u otro, las cuatro constantes son debatidas en todas las escisiones que van dando cuerpo al independentismo socialista, aunque poniendo énfasis en distintos matices y puntos críticos en cada escisión. El resultante de este enriquecimiento no es otro que una teoría que asume lo esencial y básico del socialismo pero que ha sabido conservar e integrar aspectos válidos de las corrientes que se han ido desgajando a lo largo del tiempo. No se trata de una “teoría cerrada”, compacta y sin fisuras. Tal cosa no ha existido nunca en la historia del pensamiento revolucionario, excepto cuando el dogmatismo se ha impuesto sobre la dialéctica. Si repasamos la historia de las organizaciones y movimientos revolucionarios vemos que ha dominado la ágil interacción creativa entre la diversidad de posturas enfrentadas en lo accesorio y secundario, y la unidad básica sobre lo fundamental conscientemente asumida por el colectivo. Solamente cuando triunfaba la burocratización interna y con ella la prohibición de la crítica, sólo entonces se imponía obligatoriamente la uniformización disciplinaria de la “teoría” que sacralizaba el poder de la burocracia y la obediencia ciega de las bases. Pero estas “teorías” duraban muy poco porque a cada giro oportunista de las burocracias debía seguirle el urgente giro de la “teoría” para justificar el cambio producido.
El marxismo vasco no es ajeno a esta experiencia histórica. A primera vista, sin profundizar en lo que le une y cohesiona en lo decisivo, parece que el independentismo socialista está dividido por múltiples interpretaciones diferentes, cuando no una caja de grillos, y es cierto porque, como hemos dicho, a lo largo de tantas escisiones siempre sobreviven partes válidas que se integran en la visión común. Cuando un colectivo está adecuando una teoría general como el marxismo a su realidad nacional, lo más probable es que, mal que bien, aprenda a integrar en su nueva visión alguna tesis defendidas por los grupos que se han escindida del colectivo, por muy áspero que haya sido el debate. Con muchas dificultades, la izquierda abertzale ha intentado siempre salir enriquecida por esas confrontaciones. Pero además de esto, lo sensación descrita es cierta porque la riqueza en autoorganización popular así como los altos y tensos ritmos de nuestra lucha de liberación exigen el recurso a muchas ayudas teóricas para cada lucha concreta, lo que facilita esa lógica y rica diversidad. Sin embargo, analizando con más detalle lo que une internamente a tanta variedad, al profundizar en la base descubrimos una cohesión mucho más fuerte de lo que se cree desde el exterior a la izquierda abertzale.
Una de las razones, y no menores, de la fuerza que caracteriza al independentismo socialista es esta flexible solidez de su núcleo interno que se adapta como un junco a los vientos huracanados, y que de inmediato reacciona recuperando su originaria posición. Es incuestionable que no se trata de una virtud exclusiva nuestra sino que es común a los procesos revolucionarios no esclerotizados ni osificados. No hemos descubierto en Cantábrico, sino que también en esto, sobre todo en esto, nos limitamos a aplicar en nuestra lucha una de las armas decisivas del marxismo: la agilidad táctica dentro de una estrategia flexible pero fiel a los objetivos irrenunciables.

3.- Nuestro marxismo ahora.
El socialismo independentista tiene que demostrar su efectividad práctica precisamente en la situación crucial que vivimos, pringándose en la lucha a pie de calle, en las fábricas, en los movimientos que defienden los derechos de los y las prisioneras políticas, los derechos democráticos perseguidos, el final de la tortura, el derecho de autodeterminación, en la lucha contra el paro, la precariedad y la pobreza, etc. Euskal Herria se encuentra en una crisis global originada por la confluencia de cuatro crisis parciales. Malvivimos dentro de una crisis global que integra cuatro subcrisis parciales que al interactuar general una sinergia de la que resulta esa crisis global. Las cuatro crisis específicas o subcrisis insertas en una crisis superior, nos remiten a una cuestión que siempre ha marcado las distancias entre el marxismo y el reformismo en cualquiera de sus corrientes: el problema del poder. La izquierda independentista sostiene que el Pueblo Vasco necesita tener poder político para responder con las medidas adecuadas a cada una de las subcrisis y a todas ellas en conjunto. La necesidad de un Estado Vasco se demuestra precisamente por la gravedad de la crisis global, por la experiencia elevada al rango de lección histórica, según la cual los Estados español y francés siempre han supeditado o sacrificado al Pueblo Vasco en aras de los intereses de sus burguesías respectivas.

Las cuatro subcrisis son las siguientes:
Una, la crisis mundial del capitalismo que no es únicamente una crisis de acumulación y sobreproducción excedentaria agravada por el caos financiero y la impagable deuda pública y privada de las grandes potencias imperialistas occidentales, como los EEUU, etc. La actual crisis tiene estas y otras características ya conocidas. Pero a la vez, tiene un contenido nuevo que distingue de las crisis económicas anteriores: ahora es la primera vez en la historia del capital en la que a la crisis económica se le añaden una crisis energética y de recursos naturales, una crisis ecológica y alimentaria, y una crisis de hegemonía interimperialista que se expresa en la militarización generalizada, en el alza del belicismo y en la posibilidad de la autodestrucción termonuclear y bioquímica. Nunca en la historia de la civilización burguesa se habían concitado estas crisis en una sola, y nunca antes las fuerzas destructivas, la militarización y el belicismo habían llegado a ser tan importantes en la reproducción ampliada del capital, y tanto poder aniquilador y letal como en el presente.
Dos, la crisis de decadencia del imperialismo occidental en su conjunto, y del euroimperialismo en concreto, no sólo como resultado de la crisis anterior, que también, sino a la vez como efecto del poder creciente del BRICS, de Brasil, Rusia, India, China y Sudáfrica, potencias que ya caminan unidas en cuestiones insospechables hace pocos años --tienen diferencias en otras muchas--, que empiezan a minar cimientos básicos del imperialismo occidental. Pero la crisis de la UE responde además de a los factores anteriores, también responde a su propia dinámica interna causada por una serie de problemas muy difíciles de resolver a corto plazo, excepto si se recurre a la “guerra económica” o a la guerra a secas. El eje germano-francés, representante del bloque de clases dominante en la UE, está lanzando una salvaje “guerra económica” contra los pueblos trabajadores y contra las burguesías europeas más débiles para imponerles muy durísimos recortes salariales y sociales en beneficio del capital financiero-industrial. La situación socioeconómica y política del capitalismo francés, sin ser tan angustiosa como la del español, no es tan boyante como la alemana, y desde luego no tanto como lo desea y necesita la burguesía gala. Para la parte del Pueblo Vasco bajo ocupación francesa esta situación solamente puede ser negativa, teniendo en cuenta la casi infinita desproporción de recursos entre la nación oprimida y el Estado ocupante.
Tres, la crisis específica del Estado español que sufre también las anteriores pero con agravantes propios como son la inexistencia de un orden estato-nacional burgués asentado en la legitimidad generada por una revolución burguesa clásica, fracaso histórico que obliga al bloque de clases dominante a recurrir a otros aparatos de orden, como el militar y el religioso, al ser muy débil la efectividad integradora de la legitimidad burguesa; su atraso socioeconómico, su baja productividad, su indiferencia tecnocientífica, su alta economía sumergida, su corrupción, etc. Estos y otros agravantes han facilitado que el capitalismo español dependa mucho más de la industria turística, de los servicios, de la especulación financiera, del ladrillo, del dinero criminal y mafioso, que de la industria normal, por no hablar de la de alta tecnología, inexistente en la práctica. Este edificio artificial remozado el oropel entre 1997 y 2006, se ha desplomado dejando a la luz sus débiles bases. Pero tanta podredumbre, y sobre todo, la integración en el sistema de la oposición de su majestad y del sindicalismo oficial, ha impido hasta ahora la emergencia de un movimiento revolucionario nuevo excepto muy contados grupos.
Y cuatro, la crisis que sufre Euskal Herria que, además de económica, es también crisis de la política represiva española. La crisis económica tiene diferencias importantes con respecto a la española por la naturaleza más industrializada y tecnologizada del capitalismo vasco, comparado con el español, lo que se demuestra, por ejemplo, en la diferencia cuantitativa y cualitativa de la tasa de paro, etc. Pero es en la crisis política de la dominación española y de las fuerzas autonomistas y regionalistas la que determina las decisivas tendencias fuertes de salida de la crisis global: avanzar en los derechos nacionales y en las mejoras sociales profundas como pasos hacia el socialismo y la independencia estatal. La resolución de la crisis de dominación en el sentido democrático y progresista de la palabra, es vital para la resolución de la crisis socioeconómica. Sin una profunda democratización es imposible detener el empeoramiento de las condiciones de vida del pueblo trabajador.
El independentismo socialista es muy consciente de que la actual crisis global solamente puede resolverse en beneficio de las clases y pueblos explotados, en beneficio de las mujeres y de las personas de tercera edad, mediante medidas sociopolíticas que garanticen la aplicación de soluciones económica contrarias a las que está imponiendo el capital. Es decir, aplica contundentemente el axioma marxista de la importancia del poder de masas y de la fuerza política como instrumentos fundamentales para vencer a la burguesía en las batallas cotidianas dentro del capitalismo, como para vencer revolucionariamente en el tránsito al socialismo. Sin duda, esta es una de las grandes diferencias que separa al marxismo vasco del marxismo español actual: la cuestión del poder de las masas organizadas y de la fuerza política, según hemos dicho arriba.
La crítica marxista de la economía política burguesa sostiene que si bien los desencadenantes de las crisis son fundamentalmente endógenos, internos, a la economía en sí, es decir, causados por sus contradicciones irreconciliables, y si bien la lucha de clases acelera la agudización de esas contradicciones al reducir parcialmente la tasa media de beneficio, siendo esto cierto, sin embargo, la salida de la crisis solamente es posible mediante victorias políticas, bien sean victorias burguesas en cualquiera de sus formas, bien sean victorias revolucionarias y anticapitalistas. Dicho de otro modo, aunque el desencadenante de la crisis sea económico, su salida es política, siendo la lucha de clases y la lucha de liberación nacional el nexo entre ambos polos de la totalidad dialéctica. Quiere esto decir que el problema del poder es central. El poder político es la quintaesencia del poder económico, y sus interacciones y mediaciones se realizan en la lucha de clases y de liberación nacional. El marxismo vasco aplica a Euskal Herria este principio incuestionable del marxismo universal.
La reivindicación explícita de un Estado que vertebre la República Socialista Vasca se basa en la experiencia de la lucha de la humanidad trabajadora contra la explotación capitalista. La insistencia machacona del independentismo socialista en el papel rector del contrapoder popular y obrero en las luchas cotidianas dentro del capitalismo y de la opresión nacional, y del papel clave que tendrá el poder popular en ascenso conforme se avance en la liberación, esta constante práctica sostenida en más de medio siglo y siempre sometida a la crítica teórica, esta insistencia es típicamente marxista. Del mismo modo, también es esencialmente marxista la compaginación entre la acción de masas, la lucha institucional no asimilable por el sistema, y la permanente lucha teórico-cultural contra la ideología burguesa.
El independentismo socialista sabe que el poder político es fundamental en cualquiera de sus áreas y espacios de realización, desde el municipal hasta el parlamentario, desde la asamblea obrera y vecinal hasta las huelgas generales masivamente realizadas. Cuando definimos al poder político como fundamental lo hacemos en términos marxistas, es decir, como instrumento de aglutinación de fuerzas progresistas y revolucionarias y, a la vez, como instrumento de lucha para vencer siquiera en esas batallas concretas a la clase dominante y al Estado opresor en ese espacio de poder determinado. No hablamos del poder en abstracto, o del poder o por el poder, o menos aún de aquel dicho reformista de que “hay que tocar poder” a cualquier precio. Hablamos del poder en el sentido decisivo de, primero, ir reduciendo el poder burgués y español en opresiones concretas desarrollando contrapoderes populares que en las fábricas y talleres, en las escuelas y universidades, en las calles y domicilios, en todos los sitios donde las explotaciones machacan a la gente trabajadora, en estos lugares el contrapoder popular ha de debilitar al poder explotador y ha de ampliar y fortalecer las libertades y derechos sociales; y, segundo, sobre estas bases conquistadas, que deben ser defendidas y ampliadas en todo momento, sin descanso, sobre ellas tenemos que avanzar hacia otro grado superior del poder popular que ha de materializarse en la independencia estatal.

4.- Resumen:
Nuestro Marx ahora solamente puede existir como un marxismo independentista e internacionalista, que demuestre teóricamente la necesidad de un poder popular y de un Estado vasco que establezca relaciones prevalentes con otros pueblos libres y soberanos. La crisis global, civilizacional, del capitalismo, que va a ser muy larga aunque con altibajos, ha elevado a un rango superior la urgencia de establecer relaciones internacionales nuevas, opuestas a las imperialistas, que a su vez se basen en una planificación de la vida colectiva interna realizada mediante la democracia socialista y el poder popular. Este marxismo vasco se ha creado solamente después de que la amarga experiencia acumulada entre 1890 y 1950-60 confirmase que los dogmas aparentemente marxistas del exterior no servían en absoluto para la lucha revolucionaria en Euskal Herria. Esta certidumbre se hizo irreversible tras las experiencias del Mayo’68 francés, del eurocomunismo y de la “transición democrática” de finales de 1970 en el Estado español, y se está reforzando desde entonces cada día que pasa.
El independentismo socialista no ha sido una creación arbitraria y caprichosa de un grupito intelectual recluido en sus despachos universitarios y oficinas profesionales. Ha sido y está siendo el producto contradictorio y complejo de la experiencia de colectivos que siempre se han opuesto frontal y radicalmente a la esencia misma del capitalismo español, a su forma estato-nacional burguesa como marco espacio-temporal y cultural de acumulación ampliada. El marxismo vasco se ha ido formando teóricamente después de la experiencia práctica, después de las luchas, integrando componentes de otras versiones del marxismo, o si se quiere, de otros marxismo, pero manteniéndose fiel a lo esencial de la teoría abierta que empezó a formarse en el cuarto decenio del siglo XIX. La teoría de la plusvalía, de la explotación asalariada y de las crisis socioeconómicas y políticas; del fetichismo y de la alienación, del Estado, de la democracia socialista y del poder popular; de la interacción entre factores objetivos y subjetivos y el papel de la “vergüenza nacional”; del papel de la conciencia como fuerza material; del imperialismo y de la liberación nacional; del materialismo histórico y el método dialéctico; de la reducción de la mujer a mero instrumento productivo; de la mercantilización de la naturaleza, de su “venganza” y de la Tierra como patrimonio de las generaciones venideras, estos y otros componentes del marxismo universal son y deben ser confirmados en Euskal Herria mediante el logro de nuestra independencia socialista.

miércoles, 23 de febrero de 2011

El ecocomunismo de Manuel Sacristán


23-02-2011

Seminario de la FIM sobre Ecología y Marxismo en el Ateneo de Madrid
El ecocomunismo de Manuel Sacristán



Nota del autor. El pasado 17 de febrero, a las 19 h., la Fundación de Investigaciones Marxistas (FIM) inauguró en el Ateneo de Madrid el Seminario “Ecología y Marxismo. Homenaje a Manuel Sacristán”, con una conferencia de Francisco Fernández Buey y una anunciada intervención del que firma este escrito. No es el único acto programado. La sección de Economía y Sociedad de la FIM, “en el marco de sus objetivos de construcción de un discurso coherente y de la articulación de alternativas y herramientas para hacer frente a los discursos liberales”, continuará el seminario el próximo 9 de abril con otra sesión que cuenta con la participación de Jorge Riechmann, Óscar Carpintero, la activista Yayo Herrero y el geólogo y veterano ecologista Julio García Camarero. Lamentablemente yo no pude asistir finalmente al acto. Daniel Lacalle tuvo la gentileza de presentar y comentar el siguiente texto que, con toda seguridad, mejoraría notablemente en su exposición.
En conversación con Marc Saint-Upéry [1], Joan Martínez Alier ha recordado que a su regreso a Barcelona en 1975 observó que entre los economistas universitarios había un sector muy hostil a la ecología. Para los economistas neoclásicos, algunos de ellos muy competentes en la materia, la ecología era algo que simplemente no existía. Sobre los marxistas, añade el autor de Los huacchilleros del Perú, en medio “del gran desierto que fue la Universidad española durante el franquismo estaba Manuel Sacristán, un hombre extraordinario”. Años antes, durante su estancia en Perú con Verena Stolcke, JMA conoció en 1971-1972 al antropólogo usamericano de Amherst Brooke Thomas, un estudioso de las calorías que circulan entre los diferentes pisos ecológicos. Martínez Alier, que había realizado cursos en economía de la alimentación, se interesó por el tema. Así accedió a la economía ecológica, de este modo pudo convertirse en uno de los pocos economistas, con sus propias palabras, “capaces de contar calorías y proteínas, porque hay muchos economistas que se dedican a lo metafísico y no hablan de ese tipo de cosas”.
Durante esos años, Manuel Sacristán no impartía clases de Metodología de las Ciencias Sociales ni de Fundamentos de Filosofía en la Facultad de Económicas de la Universidad de Barcelona. Había sido expulsado de la Universidad en 1965. La razón, no ocultada por el entonces rector fascista de la UB, el competente farmacólogo Francisco García Valdecasas, es conocida: su militancia en el PSUC-PCE, su compromiso en primera línea de combate con la resistencia antifranquista y comunista. Durante la larga década que estuvo expulsado, el traductor de El Capital se ganó la vida, y ayudó a su familia, con traducciones y colaboraciones editoriales. Es imposible concebir el gran prestigio y la enorme productividad de Ediciones Grijalbo durante ese período (y también de la Editorial Ariel, por supuesto) sin citar su nombre y sus numerosas y diversas (e incluso increíbles) aportaciones. Treinta mil páginas traducidas –no exagero, Albert Domingo Curto las ha contado- del griego clásico, inglés, francés, italiano, catalán y alemán lo dicen todo.
En 1972, mientras iba saliendo de una fuerte depresión clínica en la que seguramente los recientes avatares históricos del movimiento comunista internacional no fueron ajenos, Sacristán propuso, precisamente a Ediciones Grijalbo, la publicación de tres nuevas colecciones. “Naturaleza y sociedad”, “Hipótesis” y CIC, “Cuadernos de Iniciación Científica” (o “cuadernos de iniciación comunista” si se prefiere), eran sus nombres. Sólo la segunda llegó a realizarse. Fue una colección inolvidable con la que nos formamos muchos jóvenes de aquellos años. Ciencia, matemáticas, filosofía, historia, marxismo, política, biografía, clásicos, de todo había en aquella viña documentada y enrojecida.
El proyecto, que no llegó a concretarse, de “Naturaleza y sociedad” constaba de 200 volúmenes distribuidos del modo siguiente: 20 volúmenes de Ciencias Formales, 60 de Ciencias de la Naturaleza, 80 de Ciencias de la Sociedad, 30 de Crítica e Interpretación (10 de filosofía y 20 de historia) y 10 de Sociofísica. En el apartado III de “proposiciones varias” señalaba Sacristán la novedad de este término: “El concepto de sociofísica es propio del director de la colección. No se ha utilizado nunca. Significa los temas en que la intervención de la sociedad (principalmente de la sociedad industrial capitalista) interfiere con la naturaleza (urbanismo, contaminación, etc)”. Sacristán quería dedicar diez ensayos a este ámbito, igual cantidad que al apartado de filosofía. Pensó esta colección como “de divulgación alta” para un público que podía estar representado por bachilleres del último curso, el antiguo 6º de Bachillerato, y estudiantes de primeros cursos de Facultades o Escuelas universitarias. Eran otros tiempos, no se extrañen por este vértice.
El anterior fue, probablemente, uno de los primeros escritos en los que Sacristán hizo referencia explícita a temáticas ecológicas. Si, como él hiciera con la obra de Marx, buscamos atisbos ecológicos en sus textos más esenciales, podemos citar también este paso de uno de sus grandes artículos, “La universidad y la división del trabajo”, basado en conferencias de finales de los sesenta y principios de los setenta: “[…] Pero la causa más básica está en la energía productiva liberada por la gran industria incluso en medio de las catástrofes (sin olvidar ya hoy la degradación del medio natural) que produce su organización en forma capitalista”. No está en soledad de a uno.
Desde entonces, la profundización de Sacristán en este ámbito [2] es constante, contra corriente, documentada, crítica (son las marcas conocidas de la casa), y ciertamente singular en el marxismo no sólo español sino europeo de aquellos años setenta. Su tesis esencial, la posición que mantendría Sacristán hasta el final de su corta vida, puede ser expuesta en los siguientes términos: el socialismo no entregado, es decir, el socialismo que aspira y lucha por el surgimiento de una nueva sociedad donde podamos vivir sin el permiso de los descreadores de la Tierra, la aspiración básica de ciudadanos y ciudadanas ejemplares como Marcelino Camacho, Tomasa Cuevas, Miguel Núñez o Gregorio López Raimundo, el socialismo, decía, iría al desastre si no asimilaba la motivación ecológico-revolucionaria. El capitalismo tendía inexorablemente a la acumulación insaciable y a la concentración sin límite, y no podía dar luz, aunque así lo deseara, a una organización de la vida social que fuera justa, respetuosa y admisible.
Sacristán insistía ya entonces, a quien quisiera oírle, que existía razonamiento ecologista de calidad científica, que no todo, ni mucho menos, era ecologismo ingenuo “que contrapone producción a necesidad o que quiere que se recicle todo sin pensar a costa de cuántos megavatios”. Existía ecologismo bien razonado desde hacía años, con buena categorización económico-social, y hasta, en algunos casos, con aceptación excesiva de los datos de partida que promovía la propia cultura del despilfarro y del consumismo insaciable. Al autor de Pacifismo, ecologismo y política alternativa le gustaba citar este paso de Ciencia y supervivencia de Barry Commoner, muy del gusto también de su discípulo Jorge Riechmann, otro brechtiano imprescindible. “Como biólogo”, señalaba Commoner, “he llegado a esta conclusión: hemos alcanzado un punto crítico en la ocupación humana de este planeta. El medio ambiente es un sistema complejo, delicadamente equilibrado, y este conjunto íntegro recibe el impacto de todas las agresiones infligidas separadamente por los agentes contaminadores. Jamás, en la historia de la Tierra, se ha sometido su tenue superficie sustentadora de vida a unos agentes tan activos, variados y asombrosos. Creo que los efectos acumulativos de esos contaminadores, sus acciones interdependientes y su amplificación, pueden ser fatales para la compleja trama de la biosfera. Y como el hombre es, en definitiva, una parte dependiente de ese sistema, pienso que la contaminación persistente del orbe -si no se impone una supervisión rigurosa- destruirá la adaptabilidad de este planeta para la vida humana”. El texto, déjenme que lo recuerde con la boca abierta fruto de mi máxima admiración, es de 1966.
Sacristán recordaba que se solía afirmar que la tradición marxista no había conocido los problemas apuntados por la ecología política o, acaso, que los había conocido muy insuficientemente. Sin embargo, en su opinión, muchos años antes de los análisis de John Bellamy Foster, en la obra de los clásicos, particularmente en la de Marx y, en menor medida, en la de Engels, existían elementos interesantes al respecto. Esos atisbos habían sido tenidos en cuenta de manera muy diversa durante los años de existencia y evolución de la tradición marxista. No se podía hablar de pensamiento ecologista de Marx, propiamente, señaló en 1983, pero existía en su obra unas pocas ideas que hoy se llamarían de “política ecológica”. Escasas, pero de interés. Algunas bien conocidas, las que se refieren a las condiciones de vida de las clases trabajadoras; otras, mucho menos, las que se referían a lo que Marx llamaba la depredación del trabajador y el terreno en la economía capitalista.
Más interesante que un estudio detallado de esas ideas era preguntarse por qué en la tradición no habían tenido prácticamente ningún cultivo, muy poco, con excepción de algunos autores como Kautsky y Podolinsky. La causa, en su opinión, era la presencia en el pensamiento de Marx de un esquema filosófico, que sin ser toda su filosofía era un muy importante en ella, “que tiene cierta tendencia no sólo al fatalismo sino además a concebir el dinamismo histórico como algo necesitado, fundamentalmente, del mal”. Como había dicho Marx en alguna ocasión, la historia avanzaba por el lado malo, por su peor lado. Eso había ocasionado que en la tradición se aceptara alegremente, casi como obvio, el constante empeoramiento, la constante depredación tanto de la fuerza de trabajo como de la misma naturaleza. En su conferencia de 1983 sobre la “Tradición marxista y los nuevos problemas”, Sacristán volvió nuevamente sobre las relaciones entre la tradición y el movimiento ecologista. Señaló que se había hecho usual “ver en los clásicos del marxismo a unos autores ignorantes de esta problemática”. Se solía pensar que Marx era un autor que no había sabido nada de estas cuestiones y que, de hecho, lo que había apuntado era más bien contraproducente. Sin embargo, esta opinión, que parecía ser la creencia “de gente muy inteligente y culta” como Joan Martínez Alier, hombre muy competente, añadía Sacristán, pero que parecía estar convencido de esa tesis que, en su opinión, era un error, un inmenso error.
Tesis afines pueden rastrearse en la que fue su última conferencia, aún inédita, “Introducción a los nuevos movimientos sociales“, una intervención de julio de 1985 en Gijón, un mes antes de su fallecimiento. Hay aquí también diversos consideraciones de interés sobre el ecologismo, considerado como uno de los nuevos movimientos alternativos. El ecologismo no era una ciencia, no era la ecología. El ecologismo era una política, una forma de concebir las relaciones entre el hombre y su entorno vivo o inerte, entre nuestra especie y las demás especies y el mundo. Los movimientos ecologistas, admitía entonces Sacristán, tendían desgraciadamente con frecuencia a la pseudociencia, a consideraciones “presentadas como ciencia pero carentes de base e incluso de argumentación”. Cuando ecólogos críticos con el movimiento como Margalef o Laurent Samuel señalaban que el ecologismo practicaba la pseudociencia esgrimían buenas razones para defender su crítica. Algunos grupos ecologistas la practicaron, la practican ahora incluso. Esas tendencias anticientíficas eran fruto de una reacción mal orientada, pero explicable sostenía Sacristán, debida “a los desastres de la tecnociencia oficial”. Si era verdad que dar consejos ridículos acerca del cáncer o de la diabetes era un crimen, “porque puede dañar a unos cuantos miles de personas”, fabricar armamento nuclear, aviones de combate, “es muchísimo más grave, porque puede dañar a muchísima más gente”. Esta mala reacción que puede servir para explicar la presencia de pseudociencia en ambientes ecologistas no era, desde luego, una justificación; si los movimientos ecologistas querían sobrevivir, tener influencia y eficacia política tenían que superar esa irracionalidad anticientífica inicial.
La principal conversión que los condicionamientos ecológicos proponían al pensamiento revolucionario, señaló el traductor de Adorno y Marcuse en unas jornadas de Ecología y Política celebradas en Murcia en 1979, consistía en abandonar la espeta del Juicio Final, el utopismo, la escatología, deshacerse del milenarismo de la tradición, creer ingenuamente que la revolución social era la plenitud de los tiempos, un evento a partir del cual quedarían anuladas todas las tensones entre las personas y entre éstas y la Naturaleza, obrando entonces sin obstáculo las buenas y objetivas leyes del Ser, deformadas hasta entonces por las pecaminosas sociedades de clase, por la injusta sociedad capitalista.
No, no se trataba de eso. Había que girar 180 grados la concepción entonces usual sobre el desarrollo de las fuerzas productivas, que él llamo desde entonces fuerzas productivo-destructivas, y su choque con unas relaciones de producción que encorsetaban su despliegue. El socialismo no consistía en el despliegue sin obstáculos de un tren de alta velocidad sino en el uso plausible y sin colapso de los frenos de emergencia.
Singularmente, la política de la ciencia debía cambiar. No se trataba de agitar a diestra y siniestra, días impares y fiestas de guardar, más ciencia, más más madera, más ciencia, más madera, sino de agitar y argüir una nueva y sosegada política de la ciencia que tuviese el equilibrio homeostático de la especie como principio esencial. El primer principio orientador de una política de la ciencia para esa otra sociedad, para esa comunidad o federación de comunidades, debería ser una rectificación de los modos dialécticos clásicos de pensar, hegelianos, sólo por negación, para pensar de un modo que incluyera una dialecticidad distinta con elementos de positividad, una dialecticidad que tuviera como primera virtud práctica la de Aristóteles, el principio del mesotes, de la cordura, dimanante del hecho de que las contraposiciones en las que ya entonces se estaba no las veía como resolubles al modo hegeliano sino al modo como se apunta en el libro primero de El Capital, mediante la creación del marco en el cual podían dirimirse sin catástrofe.
Una política socialista respecto de las fuerzas productivo-destructivas contemporáneas tenía que ser bastante compleja y proceder con lo que él llamaba “moderación dialéctica”, empujando y frenando selectivamente, con los valores socialistas presentes en todo momento, de modo que pudiera calcular con precisión los eventuales “costes socialistas” de cada desarrollo. Esa política tenía que estar alejada de líneas simplistas aparentemente radicales, “como la simpleza progresista del desarrollo sin freno y la simpleza romántica del puro y simple bloqueo”. La primera línea no ofrecía ninguna seguridad socialista y sí, en cambio, muy alta probabilidad de suicidio; la segunda, era para empezar, impracticable.
La ciencia en el sentido contemporáneo era un conocimiento socializado con proyección técnica más o menos inmediata. De esta última circunstancia se derivaba su peligrosidad intrínseca como conocimiento sumamente eficaz: la excelencia de la física como conocimiento era la base del armamento nuclear y químico. La reacción romántica a esta circunstancia consistente “en intentar deshacer el camino andado y, en la práctica política, bloquear la investigación” le parecía a Sacristán no sólo inviable sino además indeseable. Desde el punto de vista político-moral, la ciencia era ambigua, por así decirlo, si no quería usar la palabra “neutral” lamentablemente satanizada en los ambientes de izquierda. Los productos científicos eran ambiguos y conllevaban por sí mismos un riesgo probablemente proporcional a su calidad epistemológica.
Sus propuestas concretas para una política de la ciencia de orientación socialista señalaban cinco nudos básicos. Un ejemplo de sus propuestas: hacer una política de la ciencia que admitiera la preeminencia de la educación sobre la investigación durante un cierto largo período, principio orientado a evitar las malas reacciones por ineducación de la humanidad a las consecuencias inevitables de reducción del consumo. Un corolario de este primer principio: la acentuación de la función educativa de la enseñanza superior. Esta medida, su primer corolario, redundaban inmediatamente en un descenso del consumo a través de una disminución de la productividad, por lo menos, señalaba, en una primera fase, “porque esto significa menos producción de profesionales y más producción de “hombres cultos”, que decía Ortega”.
Por lo demás, Sacristán fue muy crítico respecto a algunas aproximaciones al tema entonces bastante influyentes. Así, comentando el libro de Hans Magnus Enzensberger, Para una crítica de la ecología política (Barcelona, Anagrama en 1974), un ensayo escrito, en su opinión, “con grandes bandazos que acaso estén determinados por la tradición de mezclar la crítica ideológica con la consideración de la cosa misma, acaso por precipitación en la composición, y acaso por pudores de revolucionario verbal”, anotando un paso del ensayo -“La izquierda ha considerado ante todo su deber enfrentar el problema desde una perspectiva crítico-ideológica. Su actuación es fundamentalmente clarificadora, tratando de poner de manifiesto las innumerables mixtificaciones que comporta el pensamiento ecológico y promoviendo su solució” (p.22), comentaba Sacristán: “Sin que eso sea falso, la falta de sentido autocrítico lo estropea: la izquierda ha empezado por ignorar todo eso y seguir averiguando el sexo de los ángeles grupusculares durante años, mientras los obreros y el pueblo de Erandio chocaban con la policía por la contaminación de su atmósfera”.
Ni que decir tiene que Sacristán, que nunca fue, desde su compromiso político marxista-comunista, ni incluso antes, un filósofo al uso, no se conformó con la reflexión teórica ni con la mera agitación propagandística. Organizó, luchó y combatió en organizaciones tan esenciales como el CANC, el Comité Antinuclear de Catalunya, junto a Paco Fernández Buey, Víctor Ríos, Toni Domènech o Joan Pallisé; intervino en el interior de Comisiones Obreras y era frecuente verle en manifestaciones obreras y ciudadanas en Barcelona repartiendo papeles y documentos, además de impartir numerosas y concurridas conferencias sobre la temática, sobre el ecologismo, sobre el antimilitarismo, contra la energía nuclear y, déjenme que no olvide este paisaje, contra la estafa aléfica que significó nuestra permanencia en la OTAN, una falsaria y estudiada generación de consenso ciudadano que permitió nuestra permanencia en una alianza militar criminal como el tratado del Atlántico Norte, dirigido durante años, déjenme que recuerde su nombre, por el “socialista” Javier Solana.
En el marco de nuestra edición española de Lukács, escribía Sacristán en la edición de las Aportaciones a la historia de la estética, “este volumen debe dar testimonio de esta excepcional y llamativa característica del pensador húngaro”. Con independencia de lo que cada lector –marxista o no- estuviera dispuesto a recibir de la obra de Lukács, añadía, “nadie puede negarle esa peculiar capacidad de fundir la viva y ágil irrequietud del pensamiento, la constante receptividad para con novedades y profundidades recién vistas, con una persistencia de verdadero clásico en cuanto a una media docena de criterios histórico-filosóficos y estéticos básicos, a los cuales es fiel nuestro autor a través de las vicisitudes de una agitada vida de pensador, escritor y político”.
Algo similar puede decirse de su vida y de su hacer. Sacristán no fue, propiamente, sin más matices, un pensador ecologista ni siquiera un ecosocialista hoy al uso, o un dirigente político sensible, preocupado por un desarrollo sostenible de la economía. No, Sacristán, fue un ecocomunista, alguien que no idealizó, desde luego, la arista ecologista a los países del socialismo (ir)real, como sí haría –o jugara a hacer- el que fuera su amigo y compañero en este ámbito, Wolfgang Harich, de cuyos análisis Sacristán bebió críticamente, alguien, Sacristán, para quien el socialismo no consistía en hacer lo mismo que el capitalismo aunque mejor, más eficazmente, y con un poquito más de humanidad, sino, esencialmente, construir algo nuevo, una nueva cultura, una nueva forma de relacionarnos con la Naturaleza y entre nosotros a través de nuevos procedimientos democráticos participativos, evitando que la Tierra se convirtiera en un estercolero. En el editorial del número 1 de mientras tanto, él mismo señaló la urgencia de la tarea que habría que proponerse “para que tras esta noche oscura de la crisis de una civilización despuntara una humanidad más justa en una Tierra habitable, en vez de un inmenso rebaño de atontados ruidosos en un estercolero químico, farmacéutico y radiactivo”.
A muchos de nosotros, ese programa nos siguen pareciendo una aspiración necesaria, urgente, razonable y sin duda justa. Gracias.
Notas:
[1] Véase sin permiso, nº 7, 2010.
[2] Los textos de Sacristán que he usado en esta comunicación provienen fundamentalmente de los escritos recogidos en Pacifismo, ecologismo y política alternativa (Barcelona, Icaria-Público, 2010), de conferencias incluidas en M. Sacristán, Seis conferencias (Barcelona, El Viejo Topo, 2005) y de otros textos inéditos, transcritos por mi, o que están ubicados entre la documentación depositada en Reserva de la Biblioteca Central de la UB, fondo Sacristán.

Los marxistas y los islamismos


Desde la experiencia de Irán
Los marxistas y los islamismos



El  objetivo de este texto es exponer los motivos que llevaron a un sector importante de los comunistas iraníes, sobre todo al Partido Tudeh de Irán, a apoyar a la República Islámica (RI) y las razones que causaron la retirada de ese apoyo y llevaron a organizar su derrocamiento.
(Estas apreciaciones son un punto de vista personal)
La repercusión de las protestas que ocurrieron en Irán bajo el nombre de “Movimiento Verde” (MV) en junio de 2009 pusieron de manifiesto las discrepancias dentro de la izquierda a nivel mundial en cuanto a su visión acerca de los movimientos islamistas, en el poder o en la oposición.
Un importante sector de la izquierda europea y latinoamericana dejó solos entonces a millones de iraníes que se echaron a las calles pidiendo unas elecciones limpias dentro del propio marco de la RI. Todavía acusan al Movimiento Verde de ser otro montaje de EE.UU. como sus revoluciones de colores en el espacio exsoviético.
¿Tenían esos compañeros suficiente información para llegar a una conclusión tan grave? Fueron (son) varios los motivos de este tipo de posicionamiento:
* Un maniqueísmo cuasi religioso que divide el mundo entre los “pro y los contra” estadounidenses. Se espera a que Washington adopte su postura en un asunto para colocarse enfrente, rebajando así el análisis científico del marxismo y la dialéctica de observar los acontecimientos en toda su complejidad al nivel del suelo. Así, si EE.UU. está en contra de la Revolución Islámica, ésta es progresista y quienes luchan contra ella están a sueldo del Mossad y la CIA.
* Otros consideran que la República Islámica es un contrapeso de Israel en la zona y no hay que debilitarla. Ignoran que Irán y Estados Unidos comparten el gobierno chií del Irak ocupado y, en parte, el de Afganistán. Y aunque fuera como dicen, una cosa son las alianzas estratégicas (incluso con el mismísimo diablo) y otra bien distinta confundir a la audiencia y denominarlas progresistas
* Niegan que en Irán o en otro país “amigo” haya lucha de clases. Como si por arte de magia ésta se hubiera paralizado, o debería paralizarse, por el bien de la paz (?) regional. En Irán todos los partidos políticos y sindicatos están prohibidos. ¿Representan los ayatolás y los militares los intereses de los trabajadores? ¿Dónde están las enseñanzas del marxismo sobre la independencia de la postura de los comunistas?
* Que fuesen los jóvenes (que además de universitarios vestían “a la occidental” en vez de ir en chanclas) y no los desharrapados quienes encabezaban las protestas, fortalecía todavía más la idea de la conspiración de la clase media y alta contra el gobierno de los desheredados. Otro de los pecados del MV fue el uso de la tecnología moderna para convocar las protestas. ¡Qué extraño que ahora nadie cuestione este punto en las rebeliones de los países árabes!
Desconocen que la mayoría de la población de Irán es menor de 30 años y que casi el 65% de los universitarios son mujeres. Irán es el primer país de Oriente Medio (OM) que consiguió tener un parlamento y una constitución, en 1911, tras la Revolución Constitucional (1906). La modernidad está presente en Irán. El resto lo hacen su milenaria civilización preislámica, la racionalidad y la idea de la justicia introducida en el Islam desde el chiísmo. Es un país en el que el 8 de marzo se celebraba desde 1921 y tuvo el partido comunista más fuerte de Asia por el apoyo popular. Por eso Irán fue la vanguardia de la lucha (en la región) contra la dictadura secular del Sha en 1979 y contra el totalitarismo religioso y por los derechos de la ciudadanía en 2005. Las singularidades de la historia de Irán y su compleja sociedad moderna imposibilitan que acepte el gobierno de una teocracia militar oscurantista y corrupta que legaliza la tortura y aplica la pena de muerte por una veintena de pecados y delitos (incluso a los niños de 15 años), lapida y corta manos y pies bajo la Ley de Talión. Ni en la Edad Media iraní hubo tanta barbarie.
* La debilidad y la pasividad de las fuerzas de la izquierda han llevado a ésta a buscar desesperadamente otra fuerza, la islamista, para que luche por ella contra el imperialismo. Espejismo total. Los talibanes, además de aliados tradicionales de los colonialistas británicos y franceses, y ahora de los estadounidenses, son más reaccionarios que la derecha laica de sus países. (Lean la historia de los Hermanos Musulmanes, por ejemplo, y su colaboración con los nazis).
Algunos analistas, en su amor incondicional hacia los islamismos, han llegado a tergiversar la realidad para justificar su postura. Thierry Meyssan negaba la existencia de la ley de lapidación en el código penal de la RI (ver mi artículo (www.nazaninamirian.es/?p=4739www.nazaninamirian.es/?p=4739) y otro, para denunciar al racista gobierno israelí, llegó a alabar a la RI como el paraíso de las minorías religiosas, donde “viven 25.000 judíos”, la mayor comunidad judía de Oriente Medio, después de Israel. No sabía que en 1978 había cerca de 100.000 hebreos en Irán y que unos 75.000 han abandonado el país (igual que otros 5 millones de personas en el mayor éxodo de la historia del país); o que muchos bahaies (fe que nació como una reforma del chiísmo a finales del siglo XIX), solo por serlo, han sido ejecutados, expulsados de sus trabajos y universidades y sus casas se han confiscado. Nos decía la propaganda que el templo bahaí estaba en Israel, sinónimo de que millones de sus fieles eran la quinta columna de Netanyahu. Ocultaban que su templo fue construido en Palestina y no en Israel, y aunque así fuera, nada justificaba el dolo que sufrieron estas personas. Ahora siete de ellos pueden ser ahorcados en cualquier momento.
Es incomprensible su trato benévolo hacia los dirigentes islamistas comparado con la actitud hacia la iglesia católica o los rabinos judíos. Escriben, por ejemplo, del abuso sobre menores por parte de miles de curas, pero nada sobre estos mismos delitos si los cometen religiosos musulmanes que legitiman el matrimonio con niñas de 6 u 8 años por mandato de Dios. Los libros sagrados de las tres religiones tienen el mismo contenido, sus sacerdotes la misma actitud con respecto a los problemas sociales y su solución, y su base social es la misma en general (mirad la fuerza de la iglesia en América Latina).
La RI tiene apoyo popular. Vale, pero lo tiene en un sector, como lo tuvieron, incluso más amplio, el nacionalsocialismo alemán o el nacionalcatolicismo de Franco. Esto no le confiere legitimidad ni la convierte en progresista.
El régimen de Irán es una de tantas formas de fascismo, sistemas que al contrario de las dictaduras, que se apoyan en las élites, crean una base social. Conviene volver a estudiar la composición de las masas que formaron las camisas pardas, los faccios, etc.
En Irán, con la guerra contra Irak (1980-88) y la paralización de la actividad industrial y agrícola, millones de jóvenes sólo encontraron trabajo en las instituciones militares, paramilitares, de seguridad y religiosas  promovidas por el régimen. (Para conocer cómo fue este proceso y a qué clase representa el régimen actual, ver mis dos libros “Entre coronas y turbantes”, editorial Flor del viento, y “Afganistán, Irak e Irán” de lengua de Trapo)
La postura de los comunistas con respecto a la RI:
El Partido Tudeh de Irán (PTI), decidió apoyar al ayatolá Jomeini, a finales de 1978, tras importantes discrepancias en el Comité Central (en el exilio desde 1953) que terminaron con el cese del mítico Secretario General Iraj Eskandari (1907-1985), contrario a la defensa de los islamistas, y su sustitución por el gran estratega Nureddin Kianuri (1915-1999), nieto de un ayatolá, con una postura contraria que defendió hasta la muerte, basada en “alcanzar el socialismo, previo paso por la revolución nacional-democrática”, que a nuestro pesar caía en manos del clérigo.
Hay que recordar que la totalidad de las fuerzas democráticas de Irán (desde los musulmanes reformistas hasta la totalidad de la izquierda –maoísta, anarquista, marxista-leninista, trotskista, etc.-, los partidos nacionalistas kurdos y azerbaiyano), consideran que hoy la RI es un totalitarismo religioso, profundamente reaccionario y retrógrado, cuyas acciones en la región justifican la militarización de Oriente Medio y potencian las opciones no progresistas en los países donde tiene influencia. La principal discrepancia entre ellas consiste en determinar la fecha en la que la RI dejó de ser progresista. ¡Fechas arbitrarias que suelen situarse en el momento en que dichas fuerzas fueron atacadas por la RI, no antes!
Factores determinantes del apoyo del PTI a la RI:
* El desconocimiento acerca del Islam y el Islam político. Era la primera vez que la casta clerical chií tomaba el poder. Que el Corán estuviera escrito en árabe imposibilitaba el acceso directo a su contenido a los estudiosos. Tampoco conocíamos la Sharia que luego fue introducida en el código penal y civil, o no sabíamos de qué se trataba.
* La caída del Sha y la ausencia de una alternativa democrática a su régimen, por la durísima represión ejercida por aquel déspota durante décadas, no dejaba otra alternativa. Pensábamos que un régimen peor que el del Sha era imposible. Pero sí fue posible.
* Las promesas de Ayatolá Jomeini, desde Paris, de respetar las libertades políticas, incluyendo la del partido comunista (entrevista con Eric Rouleau de Le Monde) y también los derechos conquistados por las mujeres en la era del Sha (entrevista con Oriana Fallaci para Corriere della Sera), y de que no las envolvería en el chador ni les aplicaría las leyes de hacía 14 siglos. Una vez en el poder, nos dimos cuenta de que había recurrido a taghiyya (disimulo, mentira), legitimado por el chiísmo para salvarse cuando se ven en situaciones de peligro, algo parecido a las “reservatis mentalis” de los jesuitas.
* Los islamistas recogieron las consignas de la izquierda (libertad, independencia y justicia social), a las que añadían un adjetivo “islámico”. Sobre la marcha entenderemos que la justicia islámica no era otra que la ley de castigos islámicos plasmada en el código penal aprobado en el 1982, donde la justicia es sinónimo de castigo físico, acompañada por el pago de limosna y otras fórmulas religiosas para mantener la pobreza. O que la libertad era para el “Partido de Dios”, Hizbulá (no confundirlo con el libanés), por ser el único partido mencionado en el libro sagrado. La terminología socialista que usaban, como "el Islam pertenece a los oprimidos, no a los opresores", ocultaba que los “oprimidos” en el libro sagrado son los perseguidos por su fe y no los trabajadores. ¡Importante matiz teórico! La misma constitución islámica divide a los ciudadanos en fieles y no fieles (condenados a muerte, de forma automática), musulmanes y no musulmanes, mujeres y hombres, todos desiguales ante la ley. La presidencia y los altos cargos, por ejemplo, están reservados sólo para varones, chiíes y fieles al jefe del Estado. Intentábamos no recordar que Jomeini fue enviado al exilio en 1964 por su oposición a dos reformas del Sha: otorgar el derecho al voto a la mujer y la "desamortización" de las tierras de los terratenientes y de la jerarquía chií.
* Los islamistas, de todas formas, iban a tomar el poder y no precisamente por el apoyo interior, ya que aparecieron meses después del inicio de las revueltas que estaban organizadas por la izquierda musulmana y marxista (atención a la postura ambigua de los Hermanos Musulmanes durante las revueltas egipcias). En el otoño del 78 empezaron a aparecer furgonetas que repartían chadores entre las manifestantes y nos obligaban separarnos de los varones. Las consignas ya se volvieron religiosas. Fue en 2005, y tras la publicación de los documentos de la cumbre del G4, celebrada en la isla Guadalupe en enero del 1978 (http://www.irdiplomacy.ir/index.php?Lang=fa&Page=26&DWritingId=155&Action=DWritingBodyView) cuando conocimos las negociaciones entre Sadegh Ghotbzadeh, la mano derecha de Jomeini (fue ejecutado dos años después en Irán, acusado de ser agente de la CIA) con Jimmy Carter y Giscard d'Estaing, quienes le ofrecieron su apoyo a cambio de impedir la influencia de los comunistas y de la Unión Soviética en el nuevo régimen. También menciona este acuerdo el secretario de prensa de la Casa Blanca, Pierre Salinger, en su libro  America Held Hostage by Iran (http://www.ir-psri.com/Show.php?Page=ViewArticle&ArticleID=171). Así Washington creaba un cinturón verde (color del Islam) alrededor de la URSS. Lo hizo con Pakistán, con Afganistán y ahora con Irán.
La RI de Jomeini mantenía relaciones secretas con EE.UU. Lo supimos tras la revelación del acuerdo de Reagan con Irán para no liberar a los rehenes de EE.UU. en su embajada en Teherán en 1980, para derrotar a Carter; también en 1987 salió el escándalo Irán-contra, que señalaba las relaciones ocultas entre Irán, Israel y EE.UU. Las dictaduras de los países musulmanes siempre se han llevado mejor con los republicanos de EE.UU. que con los demócratas. No les gusta esa bandera de “derechos humanos” que llevaba Carter.
Lo que buscaban (y buscan) Israel y EE.UU. era el debilitamiento de Irán como potencia regional, y no iban contra la RI. Allí nos confundimos. Política que forma parte de la doctrina de “doble contención” (la de Irak e Irán a beneficio de Israel). Derrocaron a su aliado Saddam con el objetivo de eliminar al rival de Israel en la zona; luego tocaba reducir a Irán, independientemente de quien lo gobernase. Saddam no era antiestadounidense.
El odio hacia "el comunismo que es el ateísmo" es lo que ha unido a los islamistas con los colonialistas y el imperialismo. Igual que el nacionalcatolicismo de Franco. En el Islam no hay peor pecado que ser ateo, mientras que un banquero (cuya propiedad es sagrada) y un obrero pueden rezar al mismo Dios.
No nos dimos cuenta del fortísimo carácter anticomunista y antisocialista de los clérigos más allá de sus discursos cuando están en la oposición.
Reivindican su independencia con respecto a otras potencias, para no tener que responder de sus actos ante ninguna institución. De hecho la RI no reconoce ningún tratado internacional sobre los derechos de la mujer, la infancia y los trabajadores.
Aun sin la injerencia de EE.UU. e Israel, desde la plataforma de hoy, creo que la contrarrevolución –compuesta por los miembros del antiguo régimen y los oportunistas y reaccionarios recién llegados al poder-, abortó la revolución desde su inicio. Esto se refleja en la Constitución, en la composición del régimen y en sus actos. Pero, aun así, queríamos intentar el giro de la revolución a la derecha.
Desde el Tudeh se dio prioridad absoluta a la lucha antiestadounidense; fue quizás una de las consecuencias de la Guerra Fría y la amistad que le unía a la URSS. Todo lo demás se podría sacrificar en aras de esta batalla.
En la dirección del Tudeh existía la idea de que el Ayatolá era una persona honesta y de que se podría influir sobre sus decisiones a favor del pueblo. Una ingenuidad absoluta con respecto a un sacerdote mayor, fanático y fundamentalista que pretendía instalar un sistema político a semejanza de Mahoma en Irán. No habíamos leído todavía su principal libro "Tozih-ol-Masael (Hace años lo vi traducido al castellano). Sencillamente denigrante.
Separábamos el sector jomeinista de la derecha reaccionaria (religiosa o no). Se nos escapó prestar atención a los cambios que sufrió el propio Jomeini después de la toma del poder.
Por miedo a caer en el “izquierdismo” en un país musulmán, confundimos el respeto a las creencias de las masas con la aceptación del programa retrógrado político-religioso-social de los sacerdotes. Es otro de los errores que comete la izquierda europea y latinoamericana. Hay muchas citas de Marx, Engels y Lenin manipuladas al respecto en los foros.
Jomeini en 1982 al aprobar “La ley de los que entran en guerra con Dios» creó el fundamento de un estado policial. Cualquier crítica se consideraba “guerra contra Dios”.
Permitimos que prohibieran los sindicatos independientes, el derecho a la huelga, a la manifestación, etc. Impedíamos huelgas de obreros -que habían esperado muchos decenios para que los atendieran-, porque “debilitaban la revolución”, “hacían el juego al enemigo” (como si importase quién te oprime). Les despojamos de su única arma. Miles fueron detenidos, cientos ejecutados.
Pensábamos que el ayatolá Jomeini, honesto, evitaría la corrupción (nacida del aumento espectacular de precio del petróleo). ¿Cómo es posible, si no había ningún órgano del control popular sobre la gestión de quienes sólo admitían el control de Alá?
Los islamistas pueden ser anticapitalistas en la medida en que este sistema perjudica a las estructuras precapitalistas de sus sociedades y daña su influencia y poder. Dijeron que la propiedad era sagrada, y que iban a restaurar la sencilla economía del bazar, el feudalismo… como si esto fuera posible en un país como Irán. (Más información sobre la base económica de la RI en mi libro “Irak, Afganistán e Irán”).
Su oposición a la injerencia extranjera era, principalmente, para impedir la influencia de la modernidad que dañaba el poder del clero y para conservar las estructuras tradicionales. Irán es su “feudo” en el sentido amplio de la palabra y un laboratorio donde poner en práctica lo aprendido en las escuelas teológicas y de la comunidad tribal que dirigió Mahoma, en Arabia en el siglo VI, en un Irán no árabe, capitalista y con lazos con el mundo en progreso.
A pesar de ver ya por dónde iban sus políticas, no podíamos discutirlas en un congreso. Seguíamos en un estado semiclandestino. La velocidad de la marcha de los acontecimientos (la toma de la embajada de EE.UU., la invasión de Irak, la declaración de la lucha armada por parte de distintos grupos) hacían imposible una reflexión reposada sobre lo que estaba ocurriendo.
Las amenazas de una agresión militar de EEUU paralela a la de Irak (1980-88) otorgaba la prioridad de la defensa a la patria sobre la lucha por la democracia. Tampoco sabíamos entonces las razones de la negativa de la RI a la petición de paz de Saddam en 1981. “La guerra es la gracia de Dios” dijo Jomeini, y la alargó siete años más (con cientos de miles de muertos y millones de mutilados). Bajo la cortina de humo de la guerra patriótica, la ultraderecha religiosa tomó el poder, aplastó a todas las fuerzas políticas, sindicales, feministas, estudiantiles, detuvo a decenas de miles de activistas de todos los colores, los torturó y los ejecutó. En 1988 ya habían fusilado a unos 15.000 activistas. Fue cuando el ayatolá Montazeri, el sucesor de Jomeini, renunció y empezó a luchar contra él (ver mi artículo “Teología islámica de liberación” http://www.nazaninamirian.es/?p=30).
Aceptamos el sacrificio de las libertades a cambio de mejorar la situación de los pobres. ¡Esta visión atropella el abecé del marxismo y su lucha de clases! Los trabajadores necesitan los partidos comunistas y los sindicatos para defender sus derechos. Nadie más lo va a hacer por ellos.
La política económica de la RI era desconcertante: construyó carreteras, viviendas, hospitales en las zonas rurales, mientras destruía a la clase media del país. Repartía la pobreza y no la riqueza, a la vez que se lucraban con la inflación y la especulación propias de las guerras y el aumento del pecio del petróleo y convertía a los receptores de estas ayudas en su brazo militar-religioso.
Las luchas internas de la propia RI, así como atentados oscuros que eliminaron a los pensadores y políticos progresistas chiíes como los ayatolás Beheshti y Taleghani, contrarios a la figura Velayet-e faghih (gobierno del docto islámico, una especie de Califa con los poderes de un monarca absolutista) aumentó el balance del poder a favor de los derechistas. El hecho de que de repente Jomeini instaurase ese cargo -inexistente en el Islam- y a su beneficio, fue un signo de la contrarrevolución, y a pesar de criticarla no advertimos el peligro que suponía para la vida política del país. Hasta los propios ayatolás, entre ellos el ayatolá Kazemini Boroujerdi, que lleva en prisión desde 2006, criticaron el abuso del Islam por parte del régimen y pedían la separación entre la religión y el Estado. Un abuso, que entre otros factores eliminó el poso de las singularidades de la cultura persa que convirtió a la sociedad iraní en la más secular del Oriente Medio. Consecuencia de que esté la religión en el poder.
No pudo crear la sociedad feliz y devota (confundió un gran país situado en el mundo real con una tribu pequeña) y decidió realizar una profunda restauración religiosa prohibiendo la música, el baile, el arte, las fiestas milenarias persas, los colores vivos, hasta crearon leyes que multan reír en la calle o besarse en el propio domicilio. Un talibanismo antes de que los talibanes tomaran el poder en Afganistán, significa que hay una visión compartida entre los islamistas, que bebe de la Sharia.
Tuvo un papel primordial el ejercicio de una violencia despiadada, aunque astutamente dividido en etapas. Primero fueron a por los monárquicos (y nosotros no protestamos), luego a por los bahaíes, muyahidines del pueblo (grupo islamista que reclamaba parte del poder), y la izquierda radical, luego las organizaciones musulmanas progresistas… y nosotros seguíamos callados, hasta que vinieron a por nosotros, y ya conocéis el resto del poema.
Carecíamos de cultura de defensa de los derechos humanos. Insensibles a la tortura, los castigos físicos a los niños, mujeres, a los débiles, etc. (Lo mismo que un importante sector de la izquierda mundial). Irán es el primer país que ejecuta a menores (la ley islámica considera adultas a las niñas a los 9 años y a los chicos a los 15). En la actualidad unos 130 niños están en el corredor de la muerte. No se trata de la cultura del país. El adulterio, hoy castigado con la lapidación, en la época del Sha no era un delito, sino un asunto de la pareja. Lo mismo que la homosexualidad. (Ver http://www.iranrights.org/english/document-289-681.php)
Los nuevos hombres que tomaron el poder eran antiguos excluidos sociales. Gentes arrancadas de su clase que paseaban por el limbo se apuntaron al partido del poder. Confundimos al lumpenproletariado con los trabajadores, por su aspecto. Sin duda es recomendable la lectura de “El 18 brumario de Luis Bonaparte” de Marx, para saber quiénes componen este grupo social y cómo actúan.
Entre 1980 y 1983 cerraron las universidades para hacer una “Revolución cultural” (de nuevo ideas de izquierda), expulsaron a miles de estudiantes, otros tanto detenidos y ejecutados. En su lugar entraron los basiyies y los guardianes islámicos, los familiares de los mártires de la guerra (como Ahmadineyad) sin pasar por la selectividad.
Nos callamos ante la discriminación legal de las minorías étnicas y religiosas del país (que son el 60% de la población) que les impide el acceso a los puestos de la administración y a ejercer sus tradiciones y cultos. Acusarlos de separatistas lo único que ha hecho es empujar a una parte de ellos a colaborar en las operaciones encubiertas de Israel y EE.UU. en el territorio iraní.
No captamos los peligros del aumento del poder político y social de los Guardianes Islámicos y sus decenas de brazos paramilitares en tareas de escuchas y vigilancia de los ciudadanos, utilizando masivamente a los mutilados de la guerra. Quizás los confundimos con el papel progresista que jugaron los militares en el nacionalismo árabe.
Aceptamos, sin la lucha que se merecería, la conversión de la mujer en un subgénero en las leyes que aprobaron, despojándolas de todos los derechos conseguidos durante décadas, como bajar la edad nupcial de los 18 años que era, a los 8 (legalizando la pedofilia), convertirla en una menor de edad que siempre necesita el permiso de un varón hasta para salir de casa, ¡en un país donde las dos terceras parte de los científicos son mujeres!
Nuestra política era “apoyar y criticar” a la RI. Sin embargo ella utilizaba nuestro “apoyo” para cubrirse de legitimidad en la escena interna pero sobre todo en la internacional, y ni caso a las críticas.
En 1983 ya sabíamos que todo estaba perdido, aquello ya era un régimen totalitario de corte fascista. Los cuadros se preparaban para regresar a la clandestinidad. Pero ya era tarde.
La revolución había sido secuestrada por una ultraderecha disfrazada religiosamente. En los años 90, la RI se parecía asombrosamente al nacionalcatolicismo sostenida por unos tribunales que imitan las funciones de la inquisición cristiana, y aplican la pedagogía del terror.
Con la revolución del 79 Irán mantuvo su estatus de potencia regional, esta vez no sometido a EE.UU., sino en coordinación con él.
Con la RI, los iraníes no solo no consiguieron libertades políticas ni una redistribución justa de los recursos del país, sino que además perdieron hasta las libertades personales –como elegir la indumentaria, su color-.
A pesar que aun suena en los oídos el discurso de los islamistas cuando tomaron el poder, en el que prometían agua y luz gratuitas para toda la población, mientras manejan el gobierno más rico de la historia de Irán en cuya caja ha entrado en los dos últimos años unos 120.000 millones de dólares gracias al oro negro. El aumento del déficit público ha arrojado al 25% de la población por debajo del umbral de la pobreza, según el ministerio de Bienestar Social.
Aun así en Irán (país que no es pobre), la principal exigencia de quienes protestan es la separación entre la religión y el poder. Creen que un gobierno laico pondría fin al desastre económico, la arbitrariedad, la discriminación entre los géneros, tendrá mejores relaciones con el mundo exterior, lo cual se traduce en inversiones, mejora económica y libertad. Cada año unos 170.000 iraníes titulados universitarios salen del país para no regresar.
¿Cuándo dejamos de apoyar a la RI?
Justo cuando nos atacaron. En febrero del 1983, los domicilios de miles de militantes y simpatizantes del PTI, así como 54 miembros de la dirección del partido fueron asaltados (www.tudehpartyiran.org/TN-207.pdf). Las inimaginables torturas a las que fueron sometidos los dirigentes (muchos mayores de 70 años) y cuadros del partido es otro capítulo de la oscura relación de la RI con los servicios de inteligencia británicos. (Mirad mi artículo http://blogs.publico.es/puntoyseguido/124/egipto-iran-%C2%BFhay-paralelismo/)
Hoy frente a los islamismos, y en concreto frente a la RI, la izquierda latinoamericana y europea repiten los errores que cometimos los comunistas iraníes.
Es hora de que miren con atención los acontecimientos que suceden en esta parte del mundo y empiecen a apoyar a las fuerzas progresistas y laicas. El Islam debe regresar al terreno personal de la vida del creyente, que cumpla su función espiritual y deje la política para los partidos políticos. La religión ya es un poder, cuando además ostenta el poder político, simplemente es una catástrofe.