sábado, 27 de marzo de 2010

La dialéctica (quinta aproximación)

La segunda arista de la concepción marxista del mundo
Salvador López Arnal
Rebelión

Otra excelente, y casi imprescindible, aproximación de Sacristán a la temática dialéctica nos remite a una carta de 1968, escrita diez días antes de la invasión de Praga, una de las actuaciones políticas más antidialécticas, cerriles, dogmáticas e imperiales de la antigua Unión Soviética, punto de no retorno en las consideraciones y posición del traductor y comentarista de Dubcek sobre la verdadera realidad socialista de los denominados países del socialismo real.
La carta, las dos cartas fechadas el 11 y 12 de agosto de 1968, contienen además interesantes consideraciones sobre ciencia, ideología, historia de la ciencia y el uso de taxonomías clasistas en estos ámbitos epistemológicos e históricos.
Estamos en 1968. No es imposible que las luchas del Mayo francés ejercieran su influencia en el propósito que se deseaba emprender. Un colectivo de científicos sociales catalanes, Jesús Marcos y Luis Maruny entre ellos, invitó a Sacristán a sumarse a un proyecto político-cultural cuya finalidad era la constitución en Barcelona de una Escuela (dialéctica) de Sociología. En una carta dirigida a Sacristán, fechada el 2 de agosto de ese mismo año, daban cuenta del objetivo y la reflexión del colectivo en los términos siguientes:
“[…] Resumiendo: hay dos tipos de sociología, una, la sociología tradicional tiene el marco adecuado en la Universidad; la otra, una sociología “dialéctica”, no. Para conseguir sociólogos del segundo tipo pueden caber dos posibilidades. O esperar que salgan del marco de un centro universitario, uno entre mil, o crear un marco genuino en el que puedan repararse sin tener que pasar por la Universidad, ahorrando esfuerzos y obstáculos. En este segundo caso, podemos crear una “escuela de sociólogos dialécticos” directamente, o bien una ”escuela de científicos sociales dialécticos”, en la que se reunieran mayores esfuerzos que la posibilitaran aunque se diera un rodeo para conseguir lo otro (Perdona los horrores de mi vocabulario, cuando le explicaba esto a un compañero le decía sociólogos “malos” a los profesionales y sociólogos “buenos” a los otros, pero me ha parecido excesivo hablarte así, aunque no creo haber mejorado mucho)”.
Había hablado mucho, señalaba Maruny. No le importaba “haber metido la pata más de una vez” si la carta ayudada a Sacristán a dirigir mejor los tiros de su respuesta. Conjeturaba Maruny que “por encima de ingenuidades e impropiedades” Sacristán sabría encontrar el hilo correcto.
Al contenido de esta carta se refiere Sacristán en la respuesta que dirigió al propio Luis Maruny los días 11 y 12 de agosto de 1968 [2]. Iniciaba sus cartas Sacristán con las siguientes palabras:
“[…] he repasado los papeles que tengo sobre vuestra proyectada Escuela de Sociología, que forman ya un pequeño expediente. No tengo mucha tranquilidad para escribirte ordenadamente, porque estoy trabajando en cosas muy distintas. Pero temo que si retraso la respuesta en espera de ocasión mejor no voy a contestarte nunca. Prefiero pedirte disculpas por el desorden de la carta que sigue que por no contestarte”.
La última carta de Maruny, fechada en Manresa (Barcelona) el día 2 de agosto como se señaló, facilitaba la discusión del problema, aunque lo hiciera por un procedimiento quirúrgico, “amputando del grupo a unas cuantas personas que probablemente figuraban como autores o inspiradores parciales de los anteriores planteamientos”.
Maruny iniciaba su carta señalando que el colectivo de científicos sociales había estado pensando sobre anteriores preguntas de Sacristán en cartas previas y sobre la necesidad de definir claramente lo que querían decir cuando hablaban de una “Nueva Escuela de Sociología”, pasando a continuación a sistematizar sus reflexiones.
Admitiendo la identificación del proyecto con la cuarta de las posibilidades [3] que se examinaban en la citada carta de Maruny, Sacristán quería hacer antes que nada unas cuantas consideraciones acerca del concepto o conato de concepto de “sociología dialéctica”.
“[…] Esta concepción me parece arrancar de una verdad manifiesta que, con palabras de tu carta, se expresa así: “Existe una sociología que responde a las necesidades objetivas del capitalismo organizado". Pero, en mi opinión, apenas enunciada esa verdad manifiesta, tu reflexión se precipita en una callejón sin salida, en mera ideología o falsa consciencia (Una de las cosas que la historia reciente debería de enseñar es que también existe ideologismo revolucionario, falsa consciencia de intención revolucionaria, y no sólo falsa consciencia reaccionaria)”.
El giro ideológico al que se refería -Sacristán comentaba entre paréntesis que él siempre usaba “ideología” en el mal sentido en que la usaba Marx, id est, como sinónimo de falsa consciencia- se apoyaba en una inferencia injustificada, muy propia de la moda neo-romántica que estaba desgraciadamente padeciendo el pensamiento revolucionario.
“[…] La inferencia injustificada consiste en identificar esa “sociología que responde a las necesidades objetivas del capitalismo organizado” con la investigación del especialista en cuanto especialista y con la teoría micro-sociológica. Éste es el sentido de la afirmación de tu carta según la cual “esta sociología se aplica únicamente, en general, a núcleos reducidos entendidos como elementos aislados de un sistema en el cual se deben “integrar” y al cual, como máximo, deben ‘mejorar”.
Debajo de esta actitud estaba, en opinión de Sacristán, la condena de toda investigación especializada, de toda investigación positiva, dado que todo estudio así estaba sometido a los principios generales de funcionamiento del sistema capitalista. Lo cual, señalaba Sacristán, era sin duda verdad, como era igualmente verdad
“[…] del trabajo manual y de cualquier otra actividad que no sea el “acto” (hipotético y abstracto) destructivo del sistema. Y no por eso se puede negar que el trabajo manual en el capitalismo produce algo más que enajenación, a saber, riqueza. Análogamente, la investigación sectorial, la microsociología, la microeconomía, etc. por no hablar ya de las ciencias de la naturaleza, sólo son de verdad útiles como ciencias al sistema cuando producen verdad. Es la verdad misma la que es absorbible y aprovechable por el sistema [4]” [la cursiva es de Sacristán].
Mientras se ignorase esto, proseguía, uno seguía siendo un ideólogo, una víctima de la falsa consciencia, por revolucionaria que fuera su inspiración, estando doctrinalmente por debajo del mismo Engels,
“[…] el cual hace ya cien años, sabía muy bien que la teoría científica auténtica está de la parte de la clase dominante, mientras ésta es capaz de dominar”.
Contraponer a la investigación microsociológica o microeconómica otra sociología o economía que, “por el mismo hecho de la contraposición”, quedaba puesta en el mismo plano de la primera, era, en opinión de Sacristán, ignorar un punto esencial, nodal, básico:
“[…] que ésta sólo puede responder a “necesidades objetivas del capitalismo organizado”, a necesidades objetivas en la medida en que descubra y/o aplique verdad; por lo tanto, toda “otra” disciplina que se le contraponga dirá falsedades”.
Ejemplo apuntado por Sacristán: la biología “dialéctica” de la Unión Soviética en los años 30-40 [5], al igual que su economía que se contraponía a la microeconomía matemática entonces en desarrollo en los países capitalistas centrales.
Para Sacristán, la posición defendida por Maruny y sus compañeros de una sociología “otra”, de una sociología “dialéctica” reproducía estructuralmente las tesis fundamentales de la política científica soviética de esos años 30 y 40, la nefasta y tan dañina contraposición entre una “ciencia burguesa”, “capitalista”, “adialéctica” y una “ciencia socialista”, “dialéctica”, “proletaria”. Para el traductor de la Historia general de las ciencias, sólo había un sentido en el que estaba justificado hablar de la ciencia con calificaciones clasistas.
“[…] ‘Ciencia burguesa’, por ejemplo, sólo puede significar razonablemente, en mi opinión, ciencia posibilitada por la base de la sociedad creada y dominada por la burguesía. Y ésta es la única ciencia que existe hoy por hoy, dicho sea de paso, pues también los conocimientos contenidos en El Capital, por ejemplo, han sido posibilitados por la base capitalista. Por ciencia antigua habría que entender, análogamente, la ciencia posibilitada por la base de la sociedad esclavista o, si se quiere apretar más históricamente, la posibilitada por esa base y efectivamente realizada durante su vigencia. Por supuesto que toda ciencia de una base previa es, en lo que tiene de ciencia, recogida por la base históricamente posterior”.
El uso de los calificativos de clase aplicados al término, al concepto ‘ciencia’ no era analítico sino sintético y sometible a pruebas empíricas de sentido. Permitía, por ejemplo, excluir fundadamente, y luego con comprobación empírica, de la ciencia antigua
“[…] la mecánica cuántica o la cibernética, pues la base u organización antigua de la producción no incluía medios de producción (industriales) sin cuya existencia es inimaginable cualquiera de esas disciplinas” [6].
La aplicación de las calificaciones de clase a la noción de ciencia no era valorativa sino histórica. No contraponía como simultáneas la ciencia moderna a la antigua: el único criterio de valoración de la ciencia resultaba en este caso el criterio de verdad o falsedad.
“[…] Toda la ciencia contemporánea es burguesa en sentido histórico (por creación o fundamentación). Tan burguesa cuanto la pila eléctrica [7] o la pila atómica [8], amén de la máquina de vapor y la dinamo. E igual que los HP [9] de una instalación energética son los mismos en manos capitalistas que en manos socialistas, así también es la misma -salvo cuando los socialistas sucumben a la obnubilación ideológica de la consciencia- la teoría científica que permite la construcción de aquella instalación energética”.
Hablar de una termodinámica dialéctica contrapuesta y enfrentada a una termonidámica burguesa no era más que continuar el viejo juego romántico, irracional, que había permitido
“[…] a un imbécil ignorante, y acaso falsario, como Lysenko, mandar a campos de concentración a varios auténticos genetistas rusos [10] que sabían que no hay más que una genética, a saber, la verdadera (en el modesto sentido en que palabras como “verdad” se pueden usar en un discurso científico. Pero esto es harina de otro costal)”.
La ciencia era, para Sacristán, un producto sobreestructural. Como además era una fuerza productiva, los marxistas escolásticos, “por ejemplo, ese peligroso imbécil filósofo-policía de Konstantinov [11]”, habían tendido a negar que la ciencia fuera sobreestructura. La cosa era ridícula en su opinión: una elemental coherencia terminológica obligaba a llamar sobreestructural a todo lo consciente.
“[…] Los marxistas escolásticos son tan ingenuamente materialistas que sienten repugnancia ante la idea de una fuerza productiva no material. Pero ésta no es la única razón de que en los manuales se niegue tontamente el carácter sobreestructural de la ciencia. Hay otra razón: que la ciencia en sentido estricto no es un producto ideológico. Hasta el más escolástico sabe que no puede llamar (salvo históricamente) “geometría esclavista” a la geometría de Euclides, porque ésta es igualmente conocimiento útil en las sociedades dominadas por la aristocracia cristiana, por la burguesía y por el proletariado”.
Un análisis insuficiente del concepto de sobreestructura, que lo había identificado groseramente con el de ideología, había contribuido también a producir la tesis escolástica de que la ciencia no era sobreestructura, cuando, remarcaba Sacristán, se trataba sólo de afirmar que no era ideología.
“[…] La verdad es que la ciencia es, a la vez, base (en su aplicación como fuerza productiva) y sobreestructura (en cuanto construcción consciente, en cuanto teoría). Para ser eficaz como fuerza productiva ha de ser verdadera (en el modesto sentido científico), no ideológica. (...) Mas, por otra parte, por el hecho de ser sobreestructura, la práctica científica -o sea, la ciencia que existe, pues las teorías puras no existen como tales- está permeada de ideología.
Como “aclaración esquemática de la cuestión”, Sacristán sugería tres tesis centrales: 1. Desde el punto de vista de la teoría de la ciencia, no existía ciencia burguesa o ciencia socialista; sólo existía ciencia o pseudociencia. 2. Desde el punto de vista de la historia de las ciencias, el calificativo de clase era histórico: remitía a la base que había posibilitado una investigación determinada. 3. Desde el punto de vista del análisis y crítica de la sociedad y de la cultura,
“[…] los elementos puramente científicos, teóricos, cognoscitivos o técnicos del producto cultural llamado ciencia en sentido amplio o social están integrados con elementos ideológicos de un modo determinado que es característico de cada sistema [12]”.
Lo clasista en sentido pleno era la organización cultural de la ciencia, fruto, remarcaba Sacristán, no sólo de una consciente política científica sino también de la misma dinámica del sistema en su globalidad.
“[…] Por organización de la ciencia hay que entender fundamentalmente la asignación de los recursos disponibles para la investigación y la enseñanza, asignación que se determina por necesidades de conocimiento y aplicación que son función del sistema. Así ocurre repetidamente en la historia que la ciencia de un determinado estadio carece de disciplinas que aparecen en el estadio sucesivo, porque el sistema anterior no necesitaba ni acaso posibilitaba, conocimientos de ese tipo. También puede ocurrir, y ha ocurrido, lo contrario, que en un estadio posterior se abandonen ramas de investigación preexistentes. Pero eso es menos esencial y menos interesante para tu tema”.
En todo caso, la organización de la ciencia era la menos “perversa” de sus ideologizaciones. Era sólo ideologización por defecto: el sistema ideologizaba el conjunto del conocimiento al no posibilitar, al hacer inimaginables, ciertas investigaciones.
“[…] Pero a esa ideologización básica, “espontánea” o “natural” de toda sobreestructura -no sólo de la ciencia-, se van sumando ideologizaciones “de segundo grado”, cada vez más premeditadas, hasta llegar a la pura propaganda. Así, por ejemplo, las disciplinas históricas -particularmente la historia de las ideas- y la filosofía “pura” suelen ser mera apologética indirecta del sistema, y la moral, la religión y la formación política, apologética directa, propaganda. En el seno de cada disciplina los elementos científicos pueden estar más o menos mezclados con los ideológicos de ambos grados, es decir, ingenuos y apologéticos”.
Estaba claro, en opinión de Sacristán, que en las ciencias sociales importaban mucho los segundos. Cabía la posibilidad incluso de que toda la enseñanza y la investigación microsociológica fuera ideología de segundo grado, como en sustancia lo era la metafísica. Pero Sacristán dudaba de ello.
“[…] Porque, en cualquier caso, es perfectamente imaginable una investigación auténticamente científica -aunque acaso de alcance mínimo- con las disciplinas auxiliares de que se sirve la macrosociología de los institutos burgueses. Por eso sospecho que el renunciar a la microsociología burguesa es una barbaridad tan grande como lo fue la renuncia a la genética mendeliana, a la microeconomía matemática o a la teoría de la relatividad”.
Era obvio, sin embargo, que esa microsociología respondía a las necesidades objetivas del capitalismo organizado y, sumado a ello, tenía una función ideológica defensiva del mismo.
“[…] Lo importante es saber por qué es capaz de ambas cosas y cómo cumple esas funciones. Empezando por la función ideológica, la cumple no en cuanto repertorio de verdades, no en cuanto teoría en sentido más o menos estricto (y por mínimo que sea su alcance gnoseológico), sino en cuanto fundamento de una práctica o pretexto de ella, de la práctica que consiste en ocultar el todo de la sociedad, su historia y, por lo tanto, su mutabilidad. Esa ocultación no es imputable a la microsociología como conjunto de verdades empíricas (si es que ese conjunto, como sospecho, existe); es imputable a la organización de la cultura por la cual se supone que la limitación de la especialidad (y del especialista) es término, deseado o necesariamente aceptado, del conocimiento, completable sólo por vía mística” [13].
La microsociología respondía a las necesidades objetivas del sistema sólo en la medida en que fuera capaz de instrumentar la conquista y la aplicación de conocimiento auténtico. Ocurría así con todo tipo de conocimiento
“[…] De no ser por eso, si no fuera conocimiento real, no serviría a ninguna necesidad objetiva del capitalismo sino que sería, a lo sumo, un arma meramente ideológica de éste. El “mal” no consiste en que la microsociología sirva para eso, sino en que el capitalismo sea todavía capaz de utilizar objetivamente ciencia social. Yo no soy sociólogo. Por eso no puedo afirmar -como es fácil hacerlo en el caso de la ciencia natural- que la utilización de la ciencia social por el capitalismo esté tocando puntas de contradictoriedad monstruosa”.
En la ciencia natural estaba claro en su opinión. Estas disciplinas estaban siendo utilizadas como una fuerza productiva que, en este sistema, sólo podían usarse según una dinámica de constante destrucción gratuita de riqueza.
Algo análogo a eso habría, apuntaba Sacristán, en la utilización objetiva por el capitalismo de auténtico conocimiento microsociológico. El problema general que había debajo de todo esto, y que aquí no pretendía ni tocar, era muy importante en su opinión:
“[…] el que el capitalismo pueda aún utilizar objetivamente ciencia -aunque sea en la forma terriblemente destructiva que se da en el caso de la ciencia natural- significa que la crisis del sistema, el agotamiento de sus posibilidades ha de interpretarse de un modo más profundo que el ordinario. Yo pienso que la crisis general del capitalismo se declaró hace ya 50 años por lo menos. ¿Cómo es, entonces, que aún sigue teniendo necesidad objetiva de ciencia, de conocimiento, y que consigue satisfacerla? Este es el problema”.
En conclusión, no se trataba de contraponer sin más, en un mismo plano, una sociología "dialéctica” a una microsociología burguesa.
“[…] Si de verdad había una actividad científica microsociológica (esta condición es decisiva, naturalmente), entonces tal contraposición es ideológica, falsa. Se trata más bien de saber si lo que hoy se entiende por (micro-)sociología en los ambientes burgueses es ciencia, en algún sentido serio o sigue siendo predominantemente ideología, como lo era en la obra de Auguste Comte. En la hipótesis de que haya realmente una posible actividad científica (micro-) sociológica, entonces hay que precisar que sus raíces de clase son un dato histórico y no ideológico. (Aunque, por supuesto, nunca está excluida su utilización ideológica, como la de la matemática misma)”.
Uno no era reaccionario ni se insertaba como comprado en el sistema por el mero hecho de saber hacer psicoanálisis o sociología de grupo, ni tampoco, claro estaba, por el mero hecho de hacer tornillos para Seat o Thyssen; no era la condición de especialista lo que hacía de un hombre un reaccionario:
“[…] Sino (mentalmente) el que su condición de especialista se le convierta en filosofía, en personalidad cultural, ya por vía de negación o ignorancia de toda otra problemática, ya por transposición mística de toda problemática que no sea la de su especialidad. Y (prácticamente) lo que hace reaccionario es la toma de posición material en defensa de los desgraciados beneficios parciales que suelen ir de par con ciertas especializaciones”.
Una última salvedad, añadía Sacristán: con todo lo anterior no había ni tocado siquiera el importante, el decisivo problema de la división del trabajo intelectual [14].
De las reflexiones apuntadas extraía Sacristán las siguientes consecuencias:
Primera: lo que llamaban “sociología dialéctica” no podía ser una ciencia socialista contrapuesta en el mismo plano a otra ciencia burguesa sobre el mismo asunto. No había ciencias clasistas en ese sentido.
“[…] La sociología dialéctica sólo puede ser el saber o la concepción general de la sociedad propia de un sociólogo socialista. Pero, por lo demás, por lo que hace a la averiguación de verdad factual, ese sociólogo trabajará con las mismas técnicas que el científico burgués y, a lo sumo, tendrá alguna mayor capacidad para plantear más preguntas a la realidad [15]. (Todo esto, por supuesto, admitiendo que exista ya una (micro-) sociología realmente científica. Si no existe, todo el discurso se hace ocioso, y no hay ni siquiera por qué pensar en una escuela ni en unos estudios de sociología. -'Existe' se entiende aquí laxamente: ya constituida o de constitución posible)”.[la cursiva es de Sacristán]
Segunda consecuencia extraída, está de orden práctico:
“[…] lo que os interesa no es propiamente innovar en las materias científicas que estudiar, si es que de verdad queréis hacer sociología. Lo que os interesa es que vuestra personalidad cultural no quede determinada por el esquema socio-cultural que acompaña, como prolongación ideológica, al sociólogo del capitalismo por causa de la organización cultural del conocimiento sociológico en este sistema.
Tercera consecuencia: el interés de Luis Maruny y sus compañeros podía servirse en principio de dos maneras:
“[…] a) La fundación de una completa escuela de sociología, con todo el aparato de disciplinas auxiliares, cultural y socialmente orientada en sentido socialista. Posibilidad en la práctica nula.
b) La organización de una "academia" o “sociedad" de sociología, que presupone que conseguís la formación técnico-intelectual en otro sitio, que os hacéis sociólogos científicos en otro sitio, y que os reunís en las sesiones de vuestra sociedad para construiros colectivamente vuestra personalidad cultural, filosófica, social, de sociólogos que no quieren ser absorbidos por el sistema. Me parece la única posibilidad que tenéis. Y, en realidad, puesto en práctica, el plan de Fabregat conducirá a eso: una sociedad de sociología en la que por la (poca) investigación que se pueda hacer sin dinero y los coloquios y comunicaciones (más viables) los miembros se formen, no se hagan técnicamente. Ya tienen que estar previamente hechos. Si no, ¿cómo van a entender ni gorda del previsto 2º curso?”
En ninguna de las dos hipótesis Sacristán creía que tenía “ningún pito que tocar”. Era bastante más natural, señalaba, que en empresas de este tipo atendiera a colaborar con gentes de filosofía, como de hecho ya hacía.
En carta posterior, de 16 de septiembre de 1968, Luis Maruny, en nombre del colectivo, informaba a Sacristán de que finalmente habían decidido no continuar con el proceso “en vista de que no podíamos ofrecer nada serio y menos ahora que se intenta crear una escuela oficial”. Añadía:
“[…] No es preciso decirte cómo hemos apreciado tu ayuda. El interés que has demostrado por nuestros problemas lo hemos apreciado especialmente por el contraste con el silencio y el abandono de otros muchos que debieran estar quizás más directamente preocupados por todo esto. Y tu lucidez ha contribuido, como tantas veces, a deshacer entuertos e iluminar los caminos de acción y de formación”.
Notas:
(1) Las cartas de esta correspondencia, entre ellas una invitación a la constitución del claustro de la Escuela el 27 de junio de 1968, pueden consultarse en una de las carpetas de “Correspondencia” depositadas en Reserva de la Biblioteca Central de la Universidad de Barcelona).
(2) En la respuesta, Sacristán hacía referencia al contenido del segundo curso proyectado. Las asignaturas de ese curso eran: Sociología II (Sociología del trabajo y Estratificación social), Metodología de las ciencias sociales y técnicas de estratificación, Antropología social, Historia de las ideas y de los hechos sociales II (España y Catalunya) y Estadística.
(3) La cuarta posibilidad a la que se refiere Sacristán era expuesta por Luis Maruny del modo siguiente:
“[…] Por último, un reducido grupo de entre nosotros (algunos de los que llevamos la gestión de la escuela y alguno más), aspiran a ser investigadores del conjunto de la realidad social desde el punto de vista específicamente sociológico de los grupos sociales y sus relaciones. No esperar vivir de eso pero sí dedicarse bastante puesto que responde a una vocación personal”.
(4) Una significativa consideración biográfico-filosófica de Sacristán sobre el concepto de verdad puede verse en “‘Una conversación con M. Sacristán’, por J. Guiu y A. Munné. Entrevista para El viejo Topo“, De la primavera de Praga al marxismo ecologista, op. cit. pp. 91-114. En interesante coincidencia con la reflexión de Sacristán: Terry Eagleton: “Relativismo antielitista y tecnocracia neoliberal: una alianza impía”, reseña de Frank Furedi, Where Have All the Intellectuals Gone? Confronting 21st Century Philistinism, Continuum, Londres, Nueva York, 2004.
(5) Sobre su concepción del lysenkismo, pueden verse: “Agnès Heller”, Sobre Marx y marxismo, op. cit., pp. 258-259, y su entrevista de 1983 con Dialéctica (Pacifismo, ecologismo y política alternativa, op. cit, p. 118).
Un destacable argumento contra la descalificación de un tema o una posición política por su origen social o histórico, lo esgrimió Sacristán en una de sus últimas intervenciones en instancias de la dirección del PSUC-PCE. En el pleno del comité central del Partido de agosto de 1970, al referirse a la política del PCE en el tema de las nacionalidades ibéricas, señaló:
“[…] Tal vez la inquietud que injustificadamente -puesto que la doctrina [el principio de autodeterminación] es tan clara- podemos sentir a veces se deba a dos causas, si no contradictorias al menos concurrentes en direcciones contrarias. Por un lado, la objeción de tipo abstracto, de tipo extremista, de que el tema de las nacionalidades, el problema o el concepto es de origen burgués; por otro lado, la crítica, confluyente con esto y en sentido opuesto, de que no nos tomamos en serio las entidades nacionales. De lo primero hay que decir bastantes cosas. Quizá la primera que habría que tener siempre presente es que cuando nos digan que un tema trabajado por nosotros es un tema de origen burgués no nos han dicho absolutamente nada. El origen histórico de un fenómeno o de un problema no lo agota ni mucho menos. Igual es de origen burgués la ciencia moderna, la física, por ejemplo, o la química. Si hubiera que calificar, desde el punto de vista de clase, las cosas por su génesis, ya podríamos borrarnos lo poco o lo mucho que sepamos de geometría, que sería esclavista puesto que es un tipo de producto cultural nacido en el esclavismo. No es que no haya relación entre el esclavismo y la geometría, claro que la hay. Sin una determinada estructuración de la agricultura que fue posibilitada por el esclavismo, no habría habido geometría, y sin el desarrollo de fenómenos incipientemente burgueses supongo que tampoco habría habido aparición de fenómenos nacionales, al menos tal como los conocemos”.
Pero, concluía Sacristán, la cuestión básica era que la relación genética de nacimiento de un fenómeno con un determinado sistema social de carácter clasista no determinaba para siempre todos sus contenidos o significaciones sociales, especialmente cuando cambiaban las estructuras de los sistemas mismos.
La intervención de Sacristán está recogida en uno de los apéndices documentales de la tesis doctoral de Miguel Manzanera: Teoría y práctica. La trayectoria intelectual de Manuel Sacristán, UNED 1993, director José Mª Ripalda.
(6) Sobre ciencia y condiciones sociales, véanse los capítulos IX, X y XI de: M. Sacristán, Escritos sobre El Capital (y textos afines), op.cit, pp. 289-331, y los esquemas de sus conferencias “Algunos problemas sociales de la historia de la ciencia” (1967) y “Ciencia y sociedad” (marzo de 1977), impartida esta última en la Facultad de Económicas de la UB. Esta anunciada la inclusión de ambos textos, que ahora pueden consultarse en la carpeta “Conferencias” de Reserva de la BC de la UB, en M. Sacristán, Escritos de sociología y política de la ciencia (en prensa).
(7) La primera pila eléctrica fue fabricada por Alessandro Volta en 1800. Se trata de un dispositivo que genera energía eléctrica por un proceso químico transitorio, tras el cual cesa su actividad. Sus elementos constituyentes han de renovarse: sus características quedan alteradas durante el proceso. Es un generador primario. La energía resulta accesible mediante dos terminales, los polos, electrodos o bornes. Uno de ellos es el polo positivo o ánodo; el otro es el negativo o cátodo
(8) La primera pila atómica data de 1942. La fisión nuclear fue el proceso empleado por el físico italiano Enrico Fermi para hacerla funcionar.
(9) HP: Horse Power (caballo de potencia). Es una unidad de medida utilizada en el sistema anglosajón de unidades. La expresión -Horse Power- fue acuñada por James Watt en 1782. Se define como la potencia necesaria para elevar verticalmente a la velocidad de 1 pie/minuto una masa de 33.000 libras y equivale a 745,69987158227022 w (vatios). Se denomina usualmente "caballo de fuerza", introduciendo un error de concepto ya que fuerza no es potencia en ciencias físicas. Pese a no pertenecer al sistema métrico internacional se sigue utilizando en la industria para referirse a la potencia de los motores de combustión interna. Su magnitud es similar al CV, pero no es exactamente equivalente: 1 CV = 735,49875 W; 1 HP = 745,69987158227022 W; 1 HP = 1,0138 CV; 1 CV = 0,9863 HP.
(10) Es obvia la referencia a Nikólai Ivanovich Vavilov, quien, en una de las mejores líneas de la tradición marxista, pretendía unir teoría y práctica, combinar los principios y resultados científicos (contrastados) con un decidido compromiso por la mejora de la sociedad a través del conocimiento y no por medio de ensoñadoras y escasamente documentadas especulaciones ideológicas. Vavilov fue uno de los miembros de la delegación soviética que asistió al congreso de Historia de la Ciencia de Londres de 1931 y es probable que su presencia fuera requerida por el mismo Bujarin.
Sobre “el caso Lysenko” puede verse Loren R. Graham, Ciencia y filosofía en la Unión Soviética. Madrid, Siglo XXI 1976 (trad. de Máximo Cajal). Sobre la situación de la comunidad de los físicos teóricos bajo el estalinismo, véanse: Gennady Gorelik, “El expediente policial de Lev Landau”, Investigación y ciencia, octubre 1997, pp. 60-65, y David Holloway, Stalin and the bomb: the Soviet Union and atomic energy, 1939-1956, Yale University Press 1994.
(11) Es totalmente inusual el uso de estos términos, o similares, por Sacristán en el debate teórico-político. El singular, cansino y ultraortodoxo caso de Konstantinov probablemente pueda ser explicación de ello. Ibidem en el caso de Lysenko al que también se refiere líneas más adelante en términos poco afables.
(12) Sobre las relaciones entre ciencia e ideología véase la conferencia “Algunas actitudes ideológicas contemporáneas ante la ciencia”, impartida en la Facultad de Ciencias de la Universidad de Valencia el 25 de abril de 1969, con motivo de una semana de renovación científica organizada por el Sindicato Democrático de Estudiantes de la citada Universidad (pendiente de publicación). Francisco Hernández Sánchez, uno de los asistentes, grabó y transcribió la intervención de Sacristán. Carlos Castilla del Pino se ha referido a esta conferencia en el segundo volumen de sus memorias: Casa del olivo, Tusquets, Barcelona, 2004, p. 313, así como en “Manuel Sacristán en mi recuerdo”, su contribución al volumen: Del pensar, del vivir, del hacer, escritos sobre “Integral Sacristán” de Xavier Juncosa, ed. cit, pp. 93-96. Puede verse también el libros-libres de www.rebelion.org
(13) Sacristán añadía entre paréntesis: “Esto exige una observación incidental. La moda romántica, ideologizante, parece suponer que el único procedimiento de absorción de productos culturales por el sistema imperante sea la reclusión de los conocimientos en los departamentos de los especialistas. Pero, en realidad, la última reserva del sistema no es el especialismo, sino el intento de absorberlo todo en una gran ideología más o menos mística; así lo hace en las fases críticas, y en esos momentos condena él mismo las modestas verdades del especialista. Prueba: el fascismo”.
(14) “Studium generale para todos los días de la semana”, Intervenciones políticas, op. cit, pp. 30-49 y “La Universidad y la división del trabajo”, Ibidem, pp. 98-152, probablemente sean las dos principales aproximaciones de Sacristán a la categoría de división del trabajo. Respecto a la división del trabajo intelectual, véase la breve pero sustantiva “Advertencia” para su Antología de Gramsci (pp. XIII-XIV).
En un documento sin firma, pero en mi opinión atribuible a Sacristán, en el que se comenta críticamente la noción de “alianza de las fuerzas del trabajo y de la cultura”, una de las nociones centrales del proyecto de manifiesto-programa del PSUC de 1974, se apunta:
“[…] Una de estas ideas es la de que existan “fuerzas de la cultura” separadas o distintas de las “fuerzas del trabajo”. Esta es una idea aristocrática nacida en las primeras sociedades de clases (en nuestra historia, la sociedad griega clásica), las cuales identificaban la cultura con el ocio, sobre la base de la una realidad social (el aprovechamiento clasista del plustrabajo), pero idealizándola con un resultado apologético de la clase dominante, ociosa, y de toda formación social clasista. En realidad, no hay cultura separada del trabajo, y sólo por influencia de la tradición clasista cabe imaginar una cosa así. Lo que hay es que en las sociedades de clase, una determinada zona de la cultura -a saber, la llamada “cultura superior” o “académica” (que incluye, por ejemplo, la ciencia, lo teórico puro en general, las artes individualistas creadas por la burguesía -la pintura de cuadro vendible a particulares, etc), aunque directamente posibilitada por el plustrabajo, se reserva a unas capas que al principio de la edad burguesa eran más o menos parasitarias”.
(15) Sacristán apunta probablemente aquí a una de las consecuencias de la acepción de la dialéctica como estilo de pensamiento singular. Este “estilo intelectual” puede arrojar sospechas fundadas donde reina la paz acrítica. ¿Qué ser humano no aislado no ha oído hablar alguna vez del encuentro-encontronazo entre Popper y Wittgenstein y el atizador en ristre? Se han escrito miles de páginas, filosóficas o noveladas, sobre este desencuentro. Pero hay otros encuentros y otros atizadores que merecen una atención no menor y que pasan normalmente desapercibidos. Por ejemplo, esta situación que John Berger (Puerca Tierra, Madrid 2001, p. 69) recreaba así en “Una mujer independiente”:
“[…] Cuando estaba trabajando en la casa del médico, una mujer recibió una carta de Mathieu que le decía que su mujer estaba muy enferma y que ella debía volver de inmediato. Al marcharse así de repente perdió el sueldo de dos meses. Ella protestó diciéndole a la mujer del médico que nadie podía prever una enfermedad. Para las enfermedades están los hospitales, fue la respuesta. Catherine cogió uno de los atizadores que había abrillantado cada mañana. La cocinera acudió en su auxilio; encontró a la señora de la casa agarrada a las cortinas como si la hubieran sorprendido desnuda. Y a la alocada doncella saboyana de pie mirando el fuego con un atizador en la mano”.
¿No hay tanto interés filosófico y moral en el gesto de rebeldía de “la alocada” Catherine y en la misma sorpresa de la “señora de la casa” como en la interrumpida discusión entre Popper y Wittgenstein sobre la existencia o no de normas éticas? ¿No hay en el mundo de Mathieu y Catherine normas éticas enfrentadas, acaso razonables, pero no fácilmente disolubles con estrictos y exquisitos métodos argumentativos? El enfoque o estilo dialéctico permitiría de este modo alumbrar preguntas que, acaso por la existencia de presuposiciones no totalmente explicitadas, no suelen formularse con frecuencia.
Referencia Prólogo:
El prólogo de Sacristán en la red: http://archivo.juventudes.org/node/114

viernes, 26 de marzo de 2010

Una lección francesa para la izquierda no sectaria

A propósito de las elecciones francesas
Salvador López Arnal
Rebelión

En una entrevista casi imprescindible de Andrés Pérez [1] a Christian Audoin, un candidato de la coalición alterglobalista en las recientes elecciones municipales y regionales franceses, un dirigente del Partido Comunista francés, el magnífico periodista de Público dada cuenta que una región francesa estaba siendo mirada con lupa por los analistas:
“[…] en la región históricamente de izquierdas que es Limousin, en el centro del país, la coalición alter-globalista Limousin, Terre de Gauche, que integra al Partido Comunista Francés (PCF), al Partido de Izquierdas y al Nuevo Partido Anticapitalista (NPA), se enfrentará en la segunda vuelta al Partido Socialista y a los sarkozystas. Al frente de ella está Christian Audoin, líder local del PCF”.
Tras el 13,1% de votos que habían obtenido en la primera vuelta, preguntaba Andrés Pérez a Audoin, por qué no había abandonado al Nuevo Partido Anticapitalista y había cedido a las presiones para fusionar la lista del PCF con la del PS. La respuesta vale su peso en valores republicanos socialistas transformadores:
“[…] Nosotros presentamos una propuesta de fusión con los socialistas y los Verdes, y se lo hicimos saber. Al mismo tiempo, nuestro proyecto unitario dejó claro a los votantes durante la campaña que queremos una izquierda apegada a sus auténticos valores, con un programa alternativo, muy antiliberal, y propuestas de realizaciones claras que nos permitirán defendernos del liberalismo, soluciones de resistencia y perspectivas de futuro. Chocamos con la intransigencia del PS. Un PS que se quedó sorprendido con nuestro 13,1% de la primera vuelta. El PS interpretó que ese resultado era el nacimiento de un polo que pone en duda su hegemonía. Y ha reaccionado frente a ese cambio... La manera que tuvo de concretar esa reacción fue rechazar que el NPA entrara en una futura mayoría de izquierdas. En nombre de la lealtad, que es uno de los valores de base de la política, yo no podía ceder a esas presiones. Era imposible tal desprecio con nuestros electores. Hubiéramos podido negociar un programa de izquierdas, pero no en esas condiciones”.
Qué diferencia, seguía preguntado Andrés Pérez, los programas del Frente-NPA y del Partido Socialista Francés:
“[…] En primer lugar, el grado de determinación en el combate contra la derecha, y la posición frente al liberalismo. Nosotros proponemos no ceder ni un milímetro, y hacer que la gestión regional sea el escudo frente a la derecha y frente al liberalismo, sin compromiso. Es ese primer punto el que nos diferencia totalmente del PS. En segundo lugar, queremos cambiar el registro democrático, colocando en el centro del sistema de decisión a los ciudadanos. Se trata de crear asambleas participativas de ciudadanos en cada departamento, unas asambleas dotadas de poder de codecisión para los grandes asuntos regionales. Un punto muy particular es la cuestión de las ayudas públicas a las empresas, que son una de las grandes competencias de los consejos regionales en Francia. Nosotros exigimos que cada ayuda concedida a una empresa deba recibir primero el acuerdo de los trabajadores de esa empresa. Y que una vez concedida, comités de empresa y sindicatos se encarguen de hacer el seguimiento, evaluación y control”.
A qué nivel de voto sería un éxito la experiencia de izquierda real que intentaban el Frente y el NPA preguntó Andrés Pérez a continuación: el 17% era una posibilidad real, respondió el dirigente del PCF, pero si superaban el 13,1% de la primera vuelta, los electores validarían la experiencia política de creación de una nueva izquierda. Estaba en marcha el laboratorio de esa nueva izquierda.
El experimento no ha defradudado. El mismo Andrés Pérez dada cuenta en su crónica del 22 de marzo de 2010 [2] del resultado efectivo de las elecciones en este territorio francés:
“[…] La señal innovadora y de futuro vino de la región Limousin. Los socialistas locales conservaron de forma aplastante la mayoría, esta vez sin apoyo del resto de la izquierda. Una coalición alterglobalista recogió más del 19% de los votos, demostrando que puede rescatar ese voto popular que a menudo se pierde en las sendas oscuras de la desesperación ultra. Los alterglobalistas constituirán una oposición antiliberal desde la izquierda”.
Diecinueve por cien de los votos, dos puntos más de las previsiones, un intento que rompe y vence sectarismos, cultivos nada creativos de las tradiciones y que habla de la formación y abono de una nueva izquierda con perspectivas y finalidades anticapitalistas claras.
Francia no es España; desde luego. Limousin no es toda Francia; por supuesto. Cada singularidad social es singular; por definición. Las tradiciones nacionales o afines pesan, y la situación de las izquierdas más aun; sin atisbo de duda. Pero no se me ocurre una lección mejor que podamos extraer de las recientes elecciones francesas: la ciudadanía antiliberal unida, y las organizaciones que la forman, apoyan y alimentan, tienen mucho que ganar y aprender de la experiencia francesa. Les va su vida política en ello al igual que la esperanza de muchos ciudadanos y ciudadanos que no quieren claudicar ni abonar las filas de la desesperanza..
No es difícil. De hecho, es cultivar una tradición que tienes nudos y aristas destacados. Este es otro ejemplo francés.
Las elecciones municipales de la primavera de 1945 llevaron a una victoria arrolladora del PCF [3]: llegó con claridad al 30% de los votos. El éxito fue confirmado en las primeras elecciones generales de 21 de octubre de 1945: el PCF alcanzaba el 26% del voto y 160 escaños en la Asamblea Constituyente (los socialistas alcanzaban el segundo puesto con 24% y 142 escaños).
A pesar de la clara victoria electoral del PCF y pese a sus promesas, y como era de esperar, De Gaulle rechazó dar al PCF ministerios claves.
El PCF usó su poder en el Parlamento para condenar la guerra francesa en curso que pretendía recuperar el poder sobre la colonia de Vietnam. La parlamentaria comunista Jeannette Vermeersch, la compañera de Maurice Thorez protestó ante el hecho de que en los pueblos vietnamitas los franceses estaban “cometiendo el mismo tipo de atrocidades” que los nazis habían cometido en Francia pocos años atrás.
La afirmación provocó un tumulto en el Parlamento. El presidente insistió: “¡Señora, le digo muy educadamente que está insultando intolerablemente a esta Asamblea y a la Nación!” Vermeersch no se calló, insistió en su denuncia. El presidente hizo un comentario muy masculino: “Señora, nunca creí que una mujer fuera capaz de tanto odio”. Esta fue la respuesta de la camarada Vermeersch:
“Sí, odio. Lo hago al pensar en los millones de trabajadores que explotáis. ¡Sí, odio a la mayoría de esta Asamblea!”.
Hay motivos para seguir odiando situaciones que pueblan el mundo y nuestros países de injusticias, de explotación creciente y de desesperación no menos acelerada.
Notas:
[1] http://www.publico.es/internacional/302274/capitalismo/exige/izquierda/combate
[2] http://www.rebelion.org/noticia.php?id=102739
[3] Tomo la información de Daniele Genser, Los ejércitos secretos de la OTAN. El Viejo Topo, Mataró (Barcelona), 2010, pp. 132-133.

Marx, lector anómalo de Spinoza (Primera Parte)

Nicolas González Varela
Rebelión

El subversivo judío de Voorburg: Existió una época en Occidente en que uno podía ser condenado a muerte por ser spinozista. Y no se trataba de un malentendido ni una alegoría. Ya en 1717 Buddeus denomina a Bento de Spinoza como el atheorum nostra aetate princeps (“el gran jefe de los ateos de nuestros tiempos”). Alrededor de 1744 un profesor de Pisa, llamado Tommaso Vincenzo Moniglia, resumía en un libro en el que atacaba los llamados “filósofos fatalistas”, que la erosión del altar, el trono y los privilegios se debía a una corriente diabólica llamada Spinosismo . Otro escritor, Daniele Concina, llamaba a las ideas derivadas de Spinoza de ‘questa mostruosa divinita spinosiana’. Bayle en su difundido Dictionnaire historique et critique , escrito entre 1647 y 1706, afirmaba que Spinoza era el primer ateo sistemático: “Il a été un athée de système, et d’une méthode toute nouvelle, quoique le fond de sa doctrine lui fût commun avec plusieurs autres philosophes anciens et modernes, européens et orientaux”, incluso llamaba a uno de sus libros más políticos, el Tractatus theologicus-politicus de “livre pernicieux et détestable”. Y no era exageración: El Tractatus justamente será colocado en el Index Librorum Prohibitorum et Expurgatorum de la Inquisición como “libro prohibido” el 3 de febrero de 1679. Incluso en el tardío año de 1816, realizando una revisión del estado de Europa, un contrailustrado llamado Antonio Valsecchi razonaba que las causas intelectuales de la Gran Revolución francesa no se encontraban en Rousseau o Voltaire sino en las obras de “Tommaso Hobbes d’Ingilterra, e Benedetto Spinosa di Olanda.” No hay duda que Spinoza fue el bogeyman de la Ilustración radical europea, y pocos historiadores de la filosofía o comentadores enfatizan este hecho: su nombre era sinónimo de sedición y cuestionamiento a los poderes espirituales y terrenales. Su nombre se unía a otros dos teóricos que destruían toda moral, toda religión, toda tradición: Maquiavelo y Hobbes. Entre 1650 y 1750 Spinoza, el escritor de “hideous hypotesis” (Hume), era el autor más subversivo y no tenía parangón en cuanto a su trascendencia revolucionaria materialista, atea, libertina y democrática. Sus enseñanzas desembocarían en los libertines érudites , en La Mettrie y Diderot e influenciarían a Hegel y a sus epígonos de izquierda: los jóvenes hegelianos, entre ellos a Moritz Hess y a una joven promesa filosófica: un renano llamado Karl Marx. Es muy tentador comparar dos pensadores radicales, democráticos y materialistas como Spinoza y Marx. Un estudio de la recepción de Spinoza en Marx puede ser una tarea no meramente arqueológica sino esencial para entender la filosofía política del Marx, maduro los alcances éticos y políticos de su proyecto. En este intento corremos varios peligros, en primer lugar sobredeterminar la formación del Marx filósofo exclusivamente por su contacto absoluto e irreversible con Hegel y el hegelianismo, como lo ha hecho la tradición de la Marxología y muchos biógrafos; otro peligro es al revés: desde Spinoza tratar de completar el aparente "torso incompleto" de la obra teórica de Marx (que incluye la misma dialéctica), forzando a Spinoza hasta el límite de la interpretación; en tercer lugar olvidar que si Hegel fue la encrucijada en el desarrollo y maduración del pensamiento de Marx, ya el mismo Hegel produjo una suerte de Spinozismus hegeliano, al integrarlo, no sólo dentro de su historia de la filosofía, sino que la propia filosofía hegeliana ya contiene elementos esenciales de Spinoza. La paradoja puede formularse así: Marx, un joven hegeliano, un hegeliano de izquierda, se apropiará de la filosofía de Spinoza de una manera antihegeliana. La lectura de Spinoza es, al mismo tiempo, reconocimiento de Hegel y su parricidio. Pero antes debemos preguntarnos: ¿En qué condiciones político-filosóficas recibió el joven Marx a Spinoza?Marx, un estudiante liberal: pocos biógrafos trataron de escudriñar en los años de Marx como estudiante de secundario y sus primeros años universitarios, una época decisiva de su vida entre 1830 y 1840 poco conocida. En especial la influencia profunda de la figura paterna en la formación de su filosofía política. Es evidente la ascendencia ideológica dominante en sus primeros años de su padre Heinrich (Hirschel) Marx, con quién mantenía una relación inusualmente cercana, íntima y moderna. Su hija Eleanor contaba que su padre Karl “tenía un enorme apego a su padre (Heinrich). Jamás se cansaba de hablar de él y siempre llevaba encima una fotografía suya, reproducida de un antiguo daguerrotipo…” Su padre, Heschel, rompe con toda una venerable tradición, tanto paterna como materna, de generaciones de rabinos y elige una estilo de vida y una profesión alejada de la cultura judía ortodoxa. De joven el padre de Marx será testigo entusiasta de la ocupación de su ciudad, Trier (Tréveris), por las tropas napoleónicas en 1794 y lo que es más decisivo para su vida: la eliminación material del ghetto y la emancipación legal de los judíos gracias a la aplicación revolucionaria del Code civil des Français , o sea al Code Napoleon . Trier y la provincia de Renania entera serán parte de Francia hasta el fin de la era napoleónica en 1815. El padre de Marx recibe una educación controlada por las autoridades de ocupación jacobinas: laica, afrancesada, iluminista, materialista y deísta. Su biblioteca, que luego usaría Karl, contenía más textos en francés que en lengua alemana, mucha literatura de la llamada “Cuestión Social” y como lo describe su nieta Eleanor su abuelo “era un auténtico hombre francés clásico del siglo XVIII, que conocía a Voltaire y Rousseau de adentro hacia fuera…” Riazanov, que pudo consultar los manuscritos y la correspondencia de Marx como editor de sus primeras obras completas en el IME de Moscú en la década de 1920 , señala que “su padre, Heinrich Marx, de profesión abogado del estado, hombre culto y libre de prejuicios religiosos, era gran admirador de la literatura filosófica del siglo XVIII e indujo a su hijo a leer las obras de escritores como Locke, Voltaire y Diderot.” Heschel Marx se recibirá de abogado y entrará en el servicio jurídico estatal, la Oberapellationsgericht, la Alta Corte de Apelaciones de Trier, donde será funcionario por el resto de su vida. En Trier, como en toda la Renania, el entusiasmo por la Gran Revolución Francesa fue instantáneo y duradero: se plantó un árbol de la Libertad e incluso funcionó durante un tiempo un Club revolucionario jacobino. Después de la reocupación prusiana en enero de 1815, recibida por Heschel con euforia, un decreto le obligó a recibir el bautismo o abandonar el cargo público. El padre de Marx se bautiza bajo el nombre de Heinrich por ritos evangelistas y paralelamente su liberalismo desencantado se transforma en un realismo prusiano. Incluso incita a su hijo Karl a escribir una oda patriótica sobre la batalla de Waterloo para destacar el rol esencial de la monarquía de Prusia en la derrota final de Napoleón, quién habría puesto “a la Humanidad y especialmente a la inteligencia toda, bajo duraderas cadenas.” Los renanos originalmente fervorosos pro-franceses fueron modificando sus posiciones ideológicas hasta hacerse antinapoleónicos debido a las presiones impositivas y la leva forzada de conscriptos para la Grande Armée . Especialmente afectados fueron los judíos, que, a partir del decreto del 17 de marzo de 1808 de Napoleón, habían perdido muchos derechos de emancipación otorgados por la Revolución Francesa. A la vez las tibias reformas liberales de Prusia, que concluyeron con un decreto de semi-emancipación de los judíos en 1812, atraían a los viejos affranchis de Trier, entre ellos el padre de Karl, quién dirigió una carta personal al nuevo gobernador general de Renania impuesto por Prusia, el general von Sack, alabando al “justo monarca” que había derogado una ley especial que castigaba con dureza y discriminadamente la usura judía. Pero era un espejismo: a medida que disminuía el poder subversivo de Francia, también la monarquía prusiana al mismo ritmo abandonaba su barniz liberal: no sólo no se anuló el decreto napoleónico de 1808, sino se diseño uno específicamente prusiano, que, por ejemplo, excluía a todo judío de la administración pública y la educación. En 1822 Prusia prohibió el acceso de judios a todas las profesiones liberales. Como ya mencionamos, para no perder su puesto de funcionario Heschel, ahora bautizado Heinrich, convierte a toda su familia al luteranismo , en una región tradicionalmente católica, con el fin de agradar a los autoridades prusianas. Ya en 1813 se casa con Henriette Pressburg, hija de un rabino holandés, la cual tendrá nueve hijos, del cual Karl Marx, nacido el 5 de mayo de 1818, será el mayor de los supervivientes y, manteniendo la ficción religiosa de su padre, será bautizado en 1824 y hará la confirmación en 1834. Toda la infancia y pubertad de Marx se desarrolllará bajo la reacción que siguió a la caída de Napoleón, el sistema de la Santa Alianza. En 1834 sucede un hecho esclarecedor, que nos ayudará a comprender las ideas políticas del padre de Marx. Heinrich organizó un banquete ofrecido a los diputados liberales de Trier en la Dieta renana, el Landtag , en la Sociedad y Casino Literario (del que era uno de los fundadores). El acto político, realizado el 2 de enero, era parte de una campaña regional de banquetes, que coordinadamente se celebraron en todo el sur de Alemania para reclamar una constitución liberal. Allí se brindó por el parlamentarismo, por una monarquía constitucional liberal, se entonaron canciones revolucionarias burguesas (tales como “La Marsellesa” y “La Parisiense”… ¡y en francés!), se enarbolaron banderas republicanas tricolores, coronas cívicas y Heinrich además dio un discurso donde le pedía al rey la instauración de instituciones basadas en la representación popular “a cuya magnanimidad estamos en deuda por las primeras instituciones de representación popular. En la plenitud de su omnipotencia dispuso que las Dietas se deben reunir para que la verdad asecienda paso a paso hacia el trono.” Al final de su discurso, Heinrich concluye que el establecimiento de instituciones liberales duraderas será gracias a la generosidad del monarca, el “Padre” de todos los alemanes: “así que miremos con confianza hacia un futuro sereno, ya que estamos en manos de un buen padre, un Rey en justa posición, cuyo noble corazón siempre permanecerá abierto y bien dispuesto para los justos y razonables deseos de su Pueblo.” El gobierno prusiano reprimió esta manifestación, inició una investigación policial, muchos miembros del Kasino fueron enjuiciados por alta traición (sin embargo, no el padre de Marx) y se modificaron sus estatutos para eliminar toda connotación política. A pesar de la reacción antiliberal y de cierto antisemitismo generado desde la misma Prusia, lo cierto es que Heinrich Marx se transformó después de este incidente republicano en un entusiasta sostenedor de la monarquía cuasi absolutista prusiana y de su hegemonía en el resto de Alemania, se hizo un resignado liberal en toda la regla. Y su hijo Karl fue profundamente influenciado por su ideología y autoridad, tal como le escribía en otra carta orientando sus ideas políticas: “sólo los liberales híbridos pueden idolatrar hoy a Napoleón. Bajo su dominio, nadie se atrevió ni siquiera a pensar en voz alta lo que hoy se puede escribir sin problemas en Alemania y especialmente en Prusia. Quien haya estudiado la historia de Napoleón y su loca ideología puede, con toda conciencia, celebrar su caída y la victoria de Prusia.” Para Heinrich Marx, y asi se lo hacía saber a Karl, la resignación constituía una de las más altas virtudes en la política práctica de Alemania. Sintomático para nosotros es que Heinrich abandonó sin pena la religión hebrea milenaria de su familia y abrazó con pasión un racionalismo deísta muy típico del Iluminismo, diríamos muy spinoziano. En una carta de noviembre de 1835, Heinrich le urge al joven Karl permanecer “fiel en una creencia pura en Dios”, tal como lo hicieron “Newton, Locke y Leibniz.” Pero Heinrich abrazó no sólo el deísmo sino las ideas principales del liberalismo, siendo, como ya vimos, uno de los fundadores e ideólogo de la Sociedad y Casino Literario de Trier, establecida durante la ocupación francesa y formado por affranchis de la localidad, liberales y librepensadores, y que reunía en banquetes y galas republicanas a la élite cultural progresista. A los ojos de Karl, su padre aparecía como un filósofo político nacido del riñón mismo del Iluminismo francés, encarnando el programa liberal paradigmático de inicios del siglo XIX en Alemania: igualdad ante la ley, libertad de expresión, libertad de cultos, laicidad del estado, además de la forma monárquica de gobierno con una constitución mixta que comparta el mecanismo dinástico con una limitada legislatura representando la Besitz und Bildung de las clases propietarias y educadas. Un liberalismo paternal, diríamos extrañamente “gótico”, híbrido entre refeudalización y modernismo, que abjura del jacobinismo y toda forma republicana, ni hablar de la revolución, y que con una fe ingenua deposita todas su esperanzas en la generosidad del monarca y las posibilidades de reformas desde arriba del sistema prusiano. Karl Marx indudablemente abrazó esta Weltanschauung política-filosófica liberal hasta la muerte de su padre en 1838, un poco después de adherirse a los jóvenes hegelianos de Berlín.Una segunda influencia a destacar, también de corte nacional-liberal, y que llega a reforzar la ideología paterna, es la de su vecino y futuro suegro el barón Johann Ludwig von Westphalen. Biógrafos como Raddatz consideran sin dudar a Westphalen de ser el verdadero maestro y mentor de Karl Marx, incluso “su ‘Super-Yo’, su ‘Super-Padre’, la encrucijada más importante en su desarrollo intelectual.” A Westphalen lo homenajeará en una larga y afectuosa dedicatoria en su tesis doctoral de filosofía, la Doktordissertation titulada Die Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie, es decir “La diferencia entre la Filosofía de la Naturaleza democriteana y epicureana”. Westphalen llegó a Renania en 1816 envíado con el cargo de Regierungsrat (Consejero de Gobierno) por el ministro liberal Hardenberg para administrar una región burguesa y anexionarla sin conflictos al sistema provincial de Prusia. Inmediatamente se domicilió en Trier, se hizo miembro del jacobino Kasino , donde conoció a su vecino el abogado Heinrich Marx. En sus visitas a su casa, le tomó cariño a su joven y sagaz hijo, Karl. Junto al joven, con quién desarrolla una rara relación, Westphalen, que contaba con más de sesenta años, realizaba largas caminatas, en las cuales conversaban de literatura, filosofía y política. A través de Westphalen el joven Marx conoció al socialista utópico Saint-Simon, aunque las verdaderas enseñanzas de su futuro suegro fue afianzar todavía más su credo monárquico-constitucional en el espíritu de las innovaciones de los ministros Stein-Hardenberg y en las reformas liberales de Prusia desde arriba.Una tercera y durable influencia liberal en la formación política del joven Marx fue la propia ciudad de Tréveris y su paso por el instituto secundario. Ya mencionamos las características liberales y jacobinas de Renania. Prusia se propuso especialmente, aunque evitando la violencia extrema y brutal, “purificar” y germanizar a Trier. El llamado “lado izquierdo” del Rin, la región renana, era el territorio subversivo par excellence , la zona más afrancesada, peligrosa, revolucionaria. El control policial prusiano se hizo total. Se estableció toque de queda a partir de las 21 horas y los propietarios de alojamientos tenían que entregar a la policía los pasaportes de los huéspedes. Y así toda una serie de medidas de control y represión casi totales. Incluso el mismo alcalde Wilhelm Haw, que ejerció el cargo desde 1818 hasta 1840, era considerado como “de la clase de hombres más peligrosos de la orilla izquierda del Rin”. Se le acusaba de conectarse con los emisarios que traían propaganda republicana francesa. En sus informes Haw enunciaba el maltrato a la población por parte de la policía local y provincial. Las autoridades prusianas fueron erosionando su poder local, hasta que se le quitó cualquier tipo de autoridad sobre la policía. Tal era el estado de situación cuando Marx llegó a la edad de ingresar en el instituto. Naturalmente Heinrich enviará a Karl al Friedrich Wilhelm-Gymnasium , donde cursará su secundario entre 1830 y 1835. En 1801 los territorios al oeste del Rin (Trier incluída) fueron anexados oficialmente a la Francia napoléonica. El colegio de Trier, que en 1804 era ya reconocido como Escuela de Secundaria, pasó a llamarse durante la ocupación francesa Collège de Trèves. El colegio jamás se liberó de una definida y radical orientación liberal, racionalista, netamente afrancesada, casi jacobina. El director era un kantiano liberal, erudito y arquéologo llamado Johann Hugo Wyttenbach, muy amigo de su padre y que también participaba como miembro muy activo en el Kasino , quién además enseñaba Historia Moderna, Medieval y Antigua. Era la principal figura y alma del colegio, del que fue su director desde 1815 hasta 1846. Su prestigio en la ciudad era notable y su influencia en la formación racional y liberal de los estudiantes durante sus treinta años como director, era profunda y con gran autoridad. Wyttenbach, además, había hecho de joven toda la carrera eclesiástica católica que abandonó sin llegar a ordenarse sacerdote. Entre los sacerdotes que tuvieron directamente a Marx como alumno están Heinrich Schwendler (uno de sus profesores de francés), Nikolaus Martini (latín, francés y alemán) y Michael Schoefer (geografía, historia e historia natural). Y entre los ex-sacerdotes, Cosme Damian Wirz (profesor de alemán). Por ejemplo, Johann Steininger (profesor de Marx para matemáticas, física y química) era un reconocido y criticado promotor del materialismo y del ateísmo entre sus estudiantes vigilado por la policía. En el Gymnasium parece que se respiraba una inusual atmósfera liberal y republicana, y estaba bajo vigilancia de la policia prusiana, que ya había descubierto material literario subversivo en 1833. El mismo Wyttenbach y dos profesores de Marx tenían dossiers policiales abultados. Después de los sucesos represivos de parte de las autoridades prusianas como respuesta al famoso banquete liberal de 1834, Wyttenbach, junto con el profesor de matemáticas Steiniger y el de hebreo Schneemann, fueron acusados de “demagogos” por una Comisión especial llamada curisoamente “Para la supresión de los grupos políticamente peligrosos”. Aunque Wyttenbach no renunció, se le rebajó de director a adjunto, se lo responsabilizó del clima subversivo del Gymnasium y se nombró director a un conocido reaccionario y proprusiano, el profesor de latín Vitus Loers. Sintómatico de la madurez política alcanzada por Marx en esta época fue que intentara escribir un poema político-filosófico en honor del mártir liberal Wyttenbach antes abandonar el Gymnasium. El rendimiento escolar de Marx no fue muy destacable: curiosamente tenía buenas notas en Latín y Griego, un satisfactorio en Religión, regular en Francés y Matemáticas, y las peores notas las tenía en… Historia.Una prueba fehaciente de su inicial credo racionalista, panteísta e iluminista son sus trabajos escolares de examinación en la secundaria, los llamados Abiturientenarbeit , de los cuales que se han conservado tres de un total de siete. En su escrito Betrachtung eines Jünglings bei der Wahl eines Berufes (“Reflexiones de un adolescente al elegir profesión”) Marx enarbola, además de un Deísmo radical, la idea bien iluminista del progreso como camino hacia la libertad y la perfección, además como profesión de fe se declara convencido que la salvación no es nunca individual, sino comunitaria: “También al Hombre le ha trazado Dios un fin general: el de ennoblecer a la Humanidad y ennoblecerse a sí mismo, pero encargándole al mismo tiempo de encontrar los medios para alcanzarlo…si las condiciones de nuestra vida nos permiten realmente escoger la profesión deseada, debemos procurar elegir la de mayor dignidad… que abra ante nosotros el mayor campo de acción para poder actuar en bien de la Humanidad, que nos permita acercarnos a la meta general al servicio de la cual todas las profesiones son solamente un medio: la perfección… la experiencia demuestra que el ser más dichoso es el que ha sabido hacer a mayor número de hombres felices; la misma Religión nos enseña que el ideal al que todos aspiran a acercarse se sacrificó por la Humanidad.” La felicidad y la perfección son elementos interdependientes entre el pleno desarrollo del individuo y la completa emancipación de la comunidad humana. Muchos han encontrado sorprendentes paralelos entre el ensayo de Marx y Rousseau. El sabor vagamente spinozianne del texto es indudable. Cuando termine de escribir Das Kapital , luego de años de miseria y persecución policial, Marx con cuarenta y nueve años sostendrá la misma ética y la misma profesión de fe de este temprano trabajo escolar juvenil. También es notable que, frente a una cuestión cultural liberal abstracta, como la elección de una “profesión independiente”, un Marx adolescente introduzca abruptamente la idea que los hombres no pueden elegir las condiciones materiales de existencia en total libertad, tal como clama la ideología burguesa, e incluso que esas relaciones son finalmente las que determinan las decisiones más vitales: “Pues no siempre podemos escoger en la vida la profesión por la que creemos sentir vocación, pues las relaciones en que nos encontramos inmersos en la sociedad se encargan, hasta cierto punto, de decidir por nosotros antes que nosotros mismos lo hagamos.” Y más adelante vuelve a insistir que su razonamiento tiene sentido en el caso en que “las condiciones de nuestra vida nos permiten realmente escoger la profesión deseada…” Marx utiliza el tanto el término Verhältnisse in der Gesellschaft (relaciones dentro de la sociedad) como el de Lebensverhältnisse (relaciones existenciales o vitales), para explicar esta fatal determinación que escapa al libre albedrío. Son términos que evocan sin duda a Saint-Simón y Rousseau. Ya Marx esta de alguna manera “reparando”, con los materiales teóricos que encuentra a mano, la propia concepción liberal de libertad negativa y formal (como podría encontrarla en Kant y Hegel), y quizá inconscientemente, tratando de superar la escisión burguesa entre bourgueois y citoyen , entre economía y política. El derecho igual (entre individuos en condiciones materiales desiguales) presupone la desigualdad real, incluso en un acto tan terrestre como elegir una profesión. También en el mismo texto Marx señala que “las actividades que, en vez de entrelazarse con la vida, se alimentan de verdades abstractas, son las más peligrosas de todas para el joven cuyos principios aún no están formados, cuyas convicciones no son firmes e inconmovibles…”, señalando ya una repugnancia por formas alienadas de trabajo teórico y su ansiedad por una unidad entre idea y mundo, entre razón y vida, entre teoría y praxis.Existe un segundo ensayo muy significativo de la época de estudiante de secundario, titulado Die Vereinigung der Gläubigen mit Christo nach Joh. 15. 1-14, in ihren Grund und Wesen, in ihrer Wirkungen dargestellt (“Unión de los Creyentes en Cristo de acuerdo con Juan 15: 1-14, mostrando sus bases y esencia, como su absoluta necesidad y sus efectos”). Formalmente el tema era “una demostración”, según el Evangelio de San Juan, pero Marx trata el tema de la unión creyentes-Cristo en términos puramente éticos de autorrealización del individuo y perfeccionamiento de la virtud, sin ninguna referencia al pecado, los milagros, el cielo o la inmortalidad y además no menciona ninguna iglesia organizada. En muchos casos el joven Marx da la sensación de parafrasear a Voltaire, Kant, Hegel, Lessing o Spinoza. Fundamenta su texto citando negativamente a la filosofía estoica y a Epicuro. Justifica la necesaria unión con Cristo tanto desde la propia historia de los pueblos del mundo (filogénesis) como desde el punto de vista de la historia individual del hombre (ontogénesis), y concluye diciendo que “por lo tanto la unión con Cristo da una alegría que los epicúreos se esfuerza en vano de obtener de su filosofía frívola o el más profundo pensador de las profundidades más ocultas de sus conocimientos, una alegría conocida sólo por la mente ingenua, infantil, que está vinculada con Cristo y por medio de ellla con Dios , una alegría que hace la vida más sublime y más hermosa.” Algunos biógrafos ven en esta concepción deísta y racionalista, la influencia además de la personalidad del pastor Josef Küpper, su profesor de Religión en el Gymnasium, quién además tenía a su cargo la parroquia protestante de Trier y, por supuesto, era amigo de su padre.Un último y tercer texto de esta época es un curioso ensayo histórico-político escrito para su Abitur en Latín sobre el reinado en Roma de Octaviano (Augusto) titulado An principatus Augusti merito inter feliciores rei publicae romanae aetates numeretur? (“¿Merece el principado de Augusto ser considerado como uno de los períodos más felices del Imperio Romano”) ha sido interpretado, en el clima ideológico de los años 1950 y 1960, como muestra que ya en sus primeros pasos Marx era un intelectual proclive al totalitarismo y las formas dictatoriales, que en sus primero garabatos ya estaba enroscada la sombra de Stalin y el Gulag. Desde la otra orilla, muchos comentaristas y exegétas pertenecientes a la ortodoxia del DiaMat han ignorado este texto por la incómoda aprobación tout court de Marx de la dictadura populista de Augusto. Marx coloca a Augusto en la encrucijada entre la virtuosa simplicidad perdida de la República romana y la tiranía ilimitada y morbosa de Nerón (…illamque Neronis, qua nulla miserior,..). La meta de Augusto fue “rescatar al Estado”, tomando todo el poder supremo en sus manos, le quitó a los ciudadanos romanos “toda la libertad, incluso toda la apariencia de libertad” (quamvis omnis libertas, omnis etiam libertatis species evanuerat), pero lo hizo como última razón y con gran clemencia como criterio de gobierno. El rol de Augusto como unificador y restaurador de la unidad del Estado es realzada por Marx señala la paradoja histórica que un imperator potius quam libera res publica populo libertatem afferre valet (“un Autócrata puede propiciar la libertad al Pueblo mejor de lo que una República (fraccionada y dividida) podía hacerlo…”). En su conclusión totalmente positiva, Marx concluye que Augusti principatus merito inter meliores aetates numerandus valdeque vir aestimandus, qui, etsi omnia ei licerent, tamen, assecutus imperium, reipublicae salutem tantum efficere studuit (“se debe enumerar, merecidamente, el Principado de Augusto entre las mejores épocas de Roma, debiendo admirar el hombre que, a pesar de todo lo que pudiera permitirse, tuvo siempre en su mira el bien del Estado, después de la conquista de su dominación”). No hay que excluir de estas palabras de Marx una transliteración escolar de su adhesión a las ideas monárquicas (la necesidad y positividad de una autoridad monárquica por sobre la lucha de facciones y partidos), aunque además exista subsumida una valoración de la eticidad de la República romana primitiva. Sintomáticamente el joven Marx nunca llama a Augusto dictator (dictador) sino princeps o imperator , y a su gobierno imperium . Son ideas comunes y típicas del corpus ideológico del Liberalismo alemán de la época, tal como podían sostenerlo desde su padre Heinrich, su suegro von Westphalen o el director Wyttenbach en el Gymnasium . Podemos decir que el joven Marx era, a estas alturas, con tan sólo diecisiete años, un deísta y liberal monárquico convencido. (Continuará)

domingo, 21 de marzo de 2010

Lenin por Trotsky, dos en un “fuera de serie”

Noé Jitrik
Página 12

No es condición necesaria ser seguidor político de Trotsky, literal o disidente, para admirar lo que podríamos considerar su “personalidad”, los múltiples registros que describen su paso por las principales transformaciones que alteraron el rostro del siglo XX. En cierto sentido, en tanto tipo, y vaya si lo es, tan siglo XX –y quizás eso sea lo que ha hecho que no haya desaparecido de la memoria política y cultural en más de siete décadas–, tiene por un lado algo de héroe individual, en ese sentido un heredero del Romanticismo, con un fuerte ingrediente reflexivo y melancólico y, por otro, es un raro ejemplar de filósofo de la acción, un poco siglo XVIII. Ambas direcciones, lo individual y la razón instrumental, llegaron, una a finales del siglo XVIII y la otra a mediados del XV, y se quedaron para siempre, a veces antagonizándose, otras encontrando zonas de intersección o de acuerdo, psicoanálisis y marxismo por ejemplo. Pero lo esencial es que es difícil sacárselas de encima o ignorarlas, podemos encontrar su impronta en los mayores actores de la historia, hasta nuestros días inclusive. Trotsky da muy bien cuenta de ello.
Y, tal vez por la conjugación de ambos aspectos, ha sido “seguible” durante generaciones, sin importar si lograba o no imponer sus ideas estrictamente políticas, revolucionarias o críticas; más bien, si en ese sentido sus comienzos fueron deslumbrantes, y aun cuando siempre conservó una visionaria lucidez, a partir de cierto momento el éxito lo abandona, del mismo modo en que lo abandonan quienes debían haber seguido siendo sus soportes; pero la fuerza no lo abandona. Además, y para completar la descripción, fue alguien para quien la palabra escrita era al mismo tiempo un arma y un objeto de perfección, no sólo eficaz en sus objetivos sino contundente en la posesión de sus medios; en otras palabras lo que podía significar íntimamente la literatura, en sí misma y para el comunismo –así lo proclamó en artículos escritos en 1924 en los que atacaba a la sedicente “literatura proletaria”, más política que literaria–; ese arrojo teórico era tan poco habitual como escasamente comprendido, aun por aquellos que se fascinaron con su lección de vida y de posibilidades revolucionarias y que incluso fueron inmolados en la hoguera estaliniana por seguirlo o porque se les imputaba seguirlo.
Y, más allá de esta radical diferencia respecto no sólo de sus contemporáneos y cofrades sino también de quienes se presumen sus herederos, habría que ser muy ciego para considerar que, por ejemplo, su autobiografía (Mi vida), o los capítulos que trazan la biografía de Lenin que ha llegado a mis manos (Lenin, Buenos Aires, Ediciones IPS, 2009) son solamente documentos emitidos por un principal protagonista de lo que refiere, primera figura en el escenario de un mundo entre dramático, trágico e iluminado; por el contrario, además, alcanzan los puntos propios de la gran literatura y, en consecuencia, pueden ser leídos en esa dimensión, de la misma manera que en el siglo XX se puede leer el libro de Primo Levi, el diario de Gombrowicz o las memorias de Vasconcelos y en el XIX la autobiografía de Sarmiento, por mencionar textos cuyo autor es sujeto de lo que llega a parecer ficción gracias a su riqueza verbal e interpretativa a partir de la fidelidad a la experiencia personal, la observación sobre sí mismo o la reivindicación personal.
Era, en suma, un escritor que no se desprendió –así, en cambio, intentó hacerlo y hasta cierto punto avanzó en esa dirección la llamada “revolución cultural china”— de la herencia de la gran literatura, sobre todo de la novela burguesa del siglo XIX, de la que rescató no la defensa explícita de valores, que así podría verse y así lo vio en la obra de Tolstoi, sino el sistema narrativo, como concepción estructural, un modo de imaginar que va de Stendhal a Thomas Mann y que en ese camino encuentra a Dostoievski, Dickens y sobre todo Zola. A saber, una base documental rigurosa, una capacidad digresiva de alcance interpretante y una mirada comprensiva y benevolente sobre lo que se describe, en un gesto que cubre la descripción de un ámbito marco de conductas y acciones de sus personajes, pero con el cuidado de no hacer de ello, pecado que se puede endilgar al naturalismo, determinismos o relaciones de causa-efecto que parecían ser el summum del cientificismo de fin de siglo.
Se trata de la perduración de un instrumento que ha dado mucho en materia literaria y del que Trotsky no renegó ni tergiversó, como lo hizo el llamado “realismo socialista”, que no por azar se implantó en la Unión Soviética un tiempo después de que debiera abandonarla, denostado, denigrado y perseguido hasta el asesinato. Tal vez esta referencia permita establecer una ecuación: si el testamento de Lenin no hubiera sido traicionado y este modo de situarse frente a la cultura de Trotsky hubiera seguido su curso, ni el estalinismo ni esa literatura sin porvenir que el estalinismo impuso se habrían producido. La literatura, sin duda, no es ajena a los avatares de la vida y la lucha social pero tiene su historia propia, sus cambios se guían más por la fatiga y el entusiasmo, son fuerzas contradictorias y su dinamismo funda un ritmo evolutivo si no autónomo seguramente diferente del que caracteriza la sucesión de cambios sociales. La vanguardia intentó, en los comienzos soviéticos, de homologarse, quiso ser en lo simbólico tan revolucionaria como lo era la realidad pero eso duró poco, tan poco que muy pronto algunos voceros de la vanguardia fueron a parar a Siberia o se suicidaron o fueron reducidos al silencio. No extraña, en consecuencia, que Trotsky haya escuchado, años después, a André Breton y a Diego Rivera; en el diálogo que estableció con ellos, lleno de diferencias, había una aceptación, tal vez no de una programática del arte y la cultura, pero sí de la existencia del instrumento. Eso que se puede registrar en los capítulos de una biografía de Lenin que se lee como la mejor de las novelas, obra de un gran escritor.
La escritura de una biografía, se sabe, descansa sobre una valoración, negativa o positiva, sin la cual no se comprende por qué se lleva a cabo; en este caso no hay duda, Trotsky, en tanto autor, considera de entrada que la existencia de Lenin no sólo es significativa en lo histórico, por lo que llegó a hacer, sino paradigmática en lo individual, un hombre que se construyó a sí mismo fuera de toda idea de destino.
Intenta mostrarlo construyendo un relato que da cuenta de una sociedad en la que el que va a ser Lenin va tomando forma pero fundamentalmente de un medio respecto del cual ese mismo sujeto reactúa. Pero no hay determinismo en esa doble perspectiva sino conciencia y voluntad. Y si ésta es la hipótesis central, la columna vertebral de su relato, el cuerpo que sostiene es un mundo de informaciones presentadas con una desconcertante soltura, el narrador como un experto nadador en un río de corrientes violentas y turbias; de este modo, traza retratos, de familia, de padre, madre y hermanos al mismo tiempo que de intentos revolucionarios y procedimientos propios de una sociedad represiva y anquilosada, sin que omita agudos juicios e interpretaciones sobre personas y acontecimientos vinculados a los momentos que describe, siempre con una extraordinaria serenidad, escribe como si no estuviera siendo objeto de persecución, amenaza y problemas de toda índole, exiliado, traicionado muchas veces, en precarias condiciones materiales de escritura.
Vamos, por lo tanto, navegando con él a propósito de Lenin en un mundo complejo y fascinante que prepara la emergencia de un hombre, un ser humano complejo, conflictivo, saturado de deseos y de ideas, descubridor de alternativas, intelectual y místico hasta cierto punto, no un fetiche, que así lo armó el estalinismo, monumento inexpugnable, frente al cual hay que rendirse y apagar la escasas luces que uno pudiera tener.
El que biografía se biografía a sí mismo al mismo tiempo de modo tal que conocemos y comprendemos dos entidades, igualmente significativas; queremos saber, o logramos saber, sobre Lenin a partir de lo que nos cuenta Trotsky, pero sobre Trotsky contando a Lenin. En cuanto a Lenin, sabemos que no es un sepulcro de mármol en la Plaza Roja, y de Trotsky su densidad filosófica y su profundidad literaria, artística se diría, con todos los alcances que tiene esta expresión, a saber, creo, que bien podría ser una riqueza literaria un modelo de una sociedad posible, más sólido que tantas convocatorias a acciones que se disipan y no llegan nunca a nada.
Fuente:http://www.pagina12.com.ar/diario/contratapa/13-142386-2010-03-20.html

viernes, 19 de marzo de 2010

La segunda arista de la concepción marxista del mundo: la Dialéctica (cuarta aproximación)

Salvador López Arnal
Rebelión

En sus clases de Metodología de ciencias sociales de 1984-1985 [1], su último curso académico, Sacristán volvió, una vez más, sobre un tema central en su trayectoria y en sus aportaciones filosóficas a la tradición marxista revolucionaria.
Habrán observado, comentó a los asistentes, que no he mencionado el nombre de Marx al hablar de la escuela histórica. Sin embargo, más de un rasgo de lo que había apuntado sobre la escuela se parecía bastante a aspectos de la metodología de Marx.
“[…] No lo he mencionado dentro de ella porque Marx es bastante un caso aparte, relativamente aislado en la época. Pero, en cambio, éste es un buen momento para considerar a Marx porque sin duda, en mi opinión, hay un parentesco claro entre él y la escuela histórica. No en el sentido de que se pueda ver a Marx como descendiente de la escuela histórica. Eso es imposible por razones cronológicas. Marx empezó a escribir antes, pero básicamente es un contemporáneo de ellos, pero, además, por otro lado, por el hecho de que Marx es muy obviamente heredero de los clásicos ingleses, mientras que la escuela histórica alemana es oposición a esos clásicos. Marx no se puede imaginar sin Smith antes y sin Ricardo sobre todo”.

Por consiguiente, no se podía colocar en el mismo tronco la economía de Marx y las aportaciones de la escuela histórica. Sin embargo, había un parentesco claro de época y de explicaciones:
“[…] Por ejemplo, la idea de totalidad, característica de la escuela histórica, está igual en Marx. El conjunto de la obra de Marx no es economía pura en el sentido de que incorpora también, como la escuela histórica, factores políticos, culturales, institucionales, históricos. Ese parentesco es evidente”.

Lo que ocurría, la diferencia esencial, era que Marx nunca había negado la existencia de un núcleo de economía pura, al modo de Smith y Ricardo, mientras que la escuela histórica negaba validez a esos desarrollos.
La actitud metodológica de Marx, por otra parte, había evolucionado a lo largo de su vida. El joven Marx se parecía mucho más a la escuela histórica que el Marx maduro.
“[…] Por “Marx joven” entiendo el Marx hasta 1856-57, en esos años se produce el cambio de su actitud metodológica en economía. El Marx joven está convencido de que la economía clásica inglesa, tal como se le presenta en el autor que conoce mejor, Ricardo, es una disciplina ficticia y, además, incluso inmoral. Es una “infamia” porque trabaja con abstracciones, con cifras medias y con ellas ocultan la realidad económico-social. Esto lo habría podido compartir cualquier miembro de la escuela histórica. Es en esa época cuanto el método de Marx es más pariente del de la escuela histórica”.

En 1843, el año de la aparición del curso de Wilhelm GF Roscher, había sido también el año de publicación de los Manuscritos [2], aquellos en los que Marx sostenía que la economía inglesa era una infamia. Eran, verdaderamente, productos intelectuales coetáneos.
“[…] En cambio, el Marx maduro es un Marx, por así decirlo, muy ricardiano. Trabaja constantemente con conceptos medios: la tasa media, cifras medias, etc., algunos conceptos fundamentales del sistema de Marx están fundados sobre el cálculo de tasas medias. Ha habido, por tanto, una inversión clara, aunque no tal vez en la inspiración. El Marx maduro sigue aspirando a un producto intelectual que sea lo que hoy llamaríamos a la vez economía, historia, sociología y política. Pero no lo hace por el procedimiento de disolver la economía pura sino más bien por el procedimiento de integrarla en este otro conjunto totalizador que hoy consideraríamos, desde el punto de vista de la división académica, propio de varias ciencias a la vez. De modo que no ha cambiado la inspiración pero sí el método”.

¿Cuál era esa concepción metodológica totalizadora? Sacristán dio cuenta a continuación del par de lugares clásicos para estudiar las concepciones metodológicas marxianas a las que aquí ya se ha hecho referencia: la “Introducción” de 1857 a la Contribución de la crítica de la economía política, y el epílogo para la 2ª edición del libro I de El Capital, de 1873, que él mismo tradujo para la edición del clásico de Marx en OME [3].
Sacristán insistía en que el programa metodológico de Marx había cambiado mucho en el curso de su vida intelectual pero, además de esa evolución, estaba el hecho de que sus ideas metodológicas habían sido siempre bastante confusas y oscuras “con ello no estoy haciendo ningún juicio acerca de la calidad del trabajo, pero sí acerca de la valoración filosófica respecto de su método”
“[…] y esto se debe, en mi opinión, al hecho de que en la mentalidad científica de Marx están operando tres conceptos distintos de método y de ciencia: el concepto hegeliano de ciencia y método; la noción joven-hegeliana de ciencia y método, y el concepto de ciencia y método corriente de la época (por ejemplo, el de Ricardo). El que haya estos tres conceptos de método científico y de ciencia presentes en su trabajo es un afirmación que podemos hacer hoy en día, a posteriori , pero es un hecho del que, en mi opinión, el propio Marx no ha tenido consciencia, de aquí la escasa claridad de sus desarrollos acerca del método”.
Como solía ocurrir en la vida intelectual, proseguía Sacristán, todo lo señalado no siempre había provocado a Marx callejones sin salida. Muchas veces le había procurado penetraciones agudas, interesantes, “pero cuando se trata de estudiar sus concepciones metodológicas sí que determina una oscuridad bastante apreciable”. La razón principal era la clara influencia de Hegel:
“[…] Es un gran metafísico, un escritor filosófico admirable y además muy culto. Había leído muchos textos científicos, pero, en mi opinión, sin adherirse a la idea moderna de ciencia. Para Hegel, ciencia sigue siendo un saber absoluto, como para los griegos, un saber indiscutible, seguro para siempre, mientras que realmente la idea moderna de ciencia, la ciencia real, no la formal, es decir, la que trata sobre el mundo, desde la física hasta la economía, se caracteriza por lo contrario. En un sentido moderno, la ciencia más bien se caracteriza por ser un saber constantemente realizable, por definición no seguro. En cambio, la idea hegeliana de ciencia es la idea del saber absoluto, cierto, seguro”.

No es que Marx hubiera pretendido abiertamente en algún momento que la ciencia fuera un saber absoluto pero sí que restos de esta concepción se podían detectar en él. ¿Qué restos? El siguiente por ejemplo:
“[…] En la “Introducción” de 1857, Marx reproduce una idea de método científico directamente hegeliana, la idea de que el método científico es un método que asciende de lo abstracto a lo concreto. En el uso corriente del lenguaje es obvio que ninguno de nosotros dice esto. Más bien decimos que se asciende de lo concreto a lo abstracto. Es decir, nosotros consideramos que cuando se pasa de la percepción de tal o cual perro a la idea de mamífero, se asciende, pensamos que se sube de generalidad; no diríamos que se sube desde mamífero hasta Boby, sino al contrario, diríamos que se baja. En cambio, para un hegeliano, se asciende de lo abstracto a lo concreto”.

Esta idea hegeliana de que el método científico de la economía tenía que pasar de lo abstracto a lo concreto tenía en Marx aire de familia con la escuela histórica. Ambas concepciones se parecían en la aspiración a que el objeto del conocimiento fuera lo concreto-histórico o lo concreto-económico, lo que era siempre una realidad histórica:
“[…] Un modelo puede ser atemporal pero una singularidad económica no puede ser atemporal, tiene que ser una sociedad existente en un momento y en un lugar determinados. Por tanto, entre la idea hegeliana, al menos tal como Marx la reproduce, de que el método en la economía política tiene que ascender de lo abstracto a lo concreto y la aspiración de la escuela histórica de que el conocimiento sea de lo singular histórico, entendiendo por ello cualquier presencia histórica irrepetible, hay un aire de familia”.

A Marx aún le quedaba el problema de formular con coherencia, en un contexto no idealista, la idea hegeliana del conocimiento como paso de lo abstracto a lo concreto. Para ello, Marx introduce una distinción, que no está en Hegel, entre concreto-real y concreto de pensamiento.
“[…] El punto de partida del conocimiento es lo concreto-real, pero de ese concreto-real el pensamiento consigue un abstracto, y de ese abstracto, por acumulación de conocimientos y análisis, va consiguiendo un concreto de pensamiento. Para un filósofo idealista concreto-real y concreto de pensamiento serían lo mismo; Marx evita una ontología idealista por el procedimiento de decir: lo concreto-real está al principio del conocer y lo que hay al final es un concreto, pero no lo concreto real sino lo concreto pensado, la versión intelectual de la concreción histórica de la que se ha partido. Con lo cual, la idea deja su matriz idealista, se convierte en una idea de sentido común y caracteriza muy bien la aspiración de conocimiento de la economía de Marx. En el curso de su conocimiento, de su acumulación de datos, de los análisis de esos datos, va a tener una noción más concreta. Eso es el fondo de sentido común que subyace a la idea cuando se la despoja de metafísica idealista”.

Para quien no viniera de la metafísica de Hegel, como era el caso de Sacristán, la idea tenía un punto débil: identificaba concepto general con concepto vago. Pero
“[…] una cosa es que al empezar a estudiar uno sepa muy poco, tenga una idea muy vaga, y otra cosa son los conceptos generales, que pueden ser clarísimos, obtenidos sobre la base de cierto conocimiento. No es lo mismo que lo que uno sabe sea vago, impreciso, pobre, que el hecho que sea general; por ejemplo, la noción muy general de mamífero no tiene por qué ser más vaga, al contrario, es más clara, que la noción de Boby. “Mamífero” es un término técnico bien definido”.

Los pensadores de tradición hegeliana tendían a identificar lo general con lo vago. En opinión de Sacristán, sólo existía un caso en el que tal identificación tenía cierta justificación, cuando se trataba de materias históricas.
“[…] Por ejemplo, si realmente uno, ante la idea del péndulo, lo que se propone realmente es conocer íntima, intuitiva, estéticamente un determinado viejo péndulo que hay en casa de su abuela, sin duda no se va a satisfacer con las leyes del péndulo de la física, entre otras cosas porque las leyes del péndulo no sirven para todo péndulo y, además, en concreto no representan a ningún péndulo, no hay ningún péndulo que tenga toda la masa concentrada en un punto. Entonces, si de verdad hay un interés estético en determinado péndulo, claro que lo esencial para él no es la ley del péndulo aunque también tiene su importancia saber cómo funciona un péndulo”.
Ocurría que, para toda la escuela histórica por un lado y para Marx en paralelo con ella, el objeto de conocimiento se parecía mucho al péndulo de la casa de la abuela: su verdadero interés residía en el conocimiento individualizado de determinados momentos históricos.
“[…] Con la diferencia en el caso de Marx, del Marx maduro, que él tiene asumido que incluso para conocer el péndulo de la abuela necesita la teoría física del péndulo; dicho de otro modo, que también para su investigación necesita la economía clásica y también las matemáticas. A los cuarenta y tantos años se puso a estudiar de nuevo matemáticas y a los cincuenta produjo un ensayo sobre cálculo infinitesimal, en una época en que todavía no había teoría de este cálculo universalmente aceptada. Intentó repetidamente, con sus amigos matemáticos, que le matematizaran y le formalizaran su teoría de las crisis. Le dijeron que por el momento era imposible. Pero él lo intentó. Quiere decirse que, a diferencia de la escuela histórica, él tenía asimilada la necesidad metodológica del trabajo también teórico puro, pero la finalidad se parecía mucho a la de la escuela histórica: era la comprensión de presentes o de pasados históricos concretos y definidos. En su caso, en el caso de su obra principal, de El Capital, la comprensión del capitalismo”.

Sobre ese trasfondo, comentó Sacristán, podía intentar presentar su la idea de dialéctica marxiana, una concepción que no coincidía con ninguna de las dos principales interpretaciones de la dialéctica marxista que estaban presentes en la metodología de aquellos años: ni con los que consideraban que la dialéctica hegeliano-marxiana era un método de conocimiento superior, más completo, que los métodos científicos corrientes, tesis muy presente en la mayoría de las ramas de la tradición marxista, ni, en el otro extremo, con quienes consideraban que era pura palabrería sin ningún interés científico-filosófico, tesis usual en territorios analíticos:
“[…] Yo opino que la idea de que exista un método dialéctico distinto de los métodos corrientes de la ciencia, si por método se entiende una sucesión de operaciones reguladas y repetibles, es falsa; si por método se entiende puramente estilo intelectual, entonces es válida. En mi opinión, la idea de método dialéctico o de dialéctica es una de las últimas grandes metáforas metafísicas. Después de la filosofía, abundan bastante en la teoría del conocimiento sobre todo pero también en la mitología, ideas que han recogido -en realidad, metafóricamente- experiencia precientífica, de la vida cotidiana, contribuyendo así, sin ninguna duda, a estructurar la experiencia vital de la gente. No es que sean ideas inútiles, pero en mi opinión no son ideas científicas, no son ideas exactas.

Estas metáforas filosóficas –la “teoría” potencia-acto de Aristóteles, por ejemplo- ordenaban experiencia vital, a veces con gracia poética y otras veces sin ninguna gracia. En su opinión, las ideas fundamentales de la dialéctica -la idea de que la categoría “negación de la negación” sirviera para explicar la realidad, por ejemplo- eran eso, metáforas filosóficas precientíficas.
“[…] En Engels, por ejemplo, se puede leer que una planta de cebada, con su semilla, es la negación de la negación de un grano de cebada, lo cual quería decir lo siguiente: que el grano de cebada, una vez sembrado, es destruido, negado, pero luego, germinado, y que lo que germina de ese grano es la negación de la muerte del grano, es la negación de la negación del grano. Esto, como el alma de la potencia aristotélica, puede tener su gracia como codificación puramente intuitiva y metafórica de experiencia precientífica pero uno empieza a comprender qué pasa cuando hace química y no cuando dice que el tallo es la negación de la negación del grano.

Por tanto, como método, como categoría lógica, la dialéctica estaba en el mismo plano que otras grandes metáforas de la tradición filosófica. Pero al mismo tiempo, matizaba Sacristán, bajo el nombre de dialéctica habían circulado siempre, incluso desde antes de Hegel, “con un precedente antiquísimo en Platón”, la idea de un tipo de conocimiento que lo incluía todo, que todo lo interrelacionaba
“[…] que es lo que quiere decir entre otras cosas la palabra en griego, que discurre a través de todo. Muy probablemente la etimología de “dialéctica”, aunque estas cosas son omitidas por los filólogos, quiere decir precisamente ir reuniéndolo todo a través de todo. Esto, a lo que no se puede llamar método ni lógica en un sentido estricto, más bien habría que considerarlo como un programa intelectual. Es, por así decirlo, una versión logicista de la aspiración de la escuela histórica tal como la habíamos visto descrita por Schumpeter”.

Los datos fundamentales de la escuela histórica -la aspiración a globalidad, incluyendo puntos de vista económicos en sentido estricto, sociológicos, institucionales-, esos rasgos era también capitales en la tradición dialéctica, con la diferencia de que la escuela histórica tendía a concebir que esa aspiración se debía “enlazar intuitiva y empíricamente mientras que en la dialéctica marxista la aspiración es realizar este programa por vías de análisis lógico-científico, con los métodos corrientes”.
“[…] Este punto sería discutido por otros historiadores del método. No hay que tomarlo como algo evidente, ni mucho menos. Todo marxista tradicional por un lado, y todo filósofo analítico por otro, discutirían esta interpretación, estarían en desacuerdo. Pero como es lo que pienso me permito decirlo.

En el epílogo a la segunda edición de El Capital había una distinción que a Sacristán le parecía muy relevante: una cosa es investigar, para lo que no hay más métodos que los usuales, y otra cosa distinta es exponer, “para lo cual se entiende vale la dialéctica, para recomponer la vida del todo”
“[…] Esto se relaciona mucho con el hecho de que Marx se negara a editar la primera edición de El Capital , tal como hoy diríamos, por “fascículos”, como le había propuesto su editor. Porque la razón que da para no editarlo así es, literalmente, “que su obra es un conjunto artístico”. Y ésta es una idea de mucho interés, que la emparienta otra vez con la escuela histórica, que también tenía una noción artística del conocimiento, y creo que confirma un poco mi manera de leer el asunto, haciendo ver que el objeto dialéctico es un objetivo de conocimiento muy parecido al estético-histórico, es un programa que consiste en buscar como producto de conocimiento la reconstrucción”.

La dialéctica era., sin duda., una palabra muy cargada de pasiones ideológicas y con la que era difícil aclararse. Sacristán resumía finalmente su posición a la vista de la obra de Marx en conjunto y de su autoconsciencia metodológica
“[...] La pretensión de que la dialéctica es una lógica es falsa en mi opinión. No hay ningún conjunto de reglas dialécticas de funcionamiento exacto. Dialéctica es más bien una cualidad de ciertos productos intelectuales, no un método en el sentido riguroso de método. Dialéctico es un adjetivo aplicable a un tipo de producto intelectual caracterizable por varios rasgos, principalmente: su globalidad y su totalidad, el carácter muy interno, endógeno, de esa explicación (un objeto está explicado dialécticamente cuando lo está con elementos y factores que son internos a él, que no son exógenos) y eso implica en mayor o menor medida un punto de vista histórico. No existen objetos sociales atemporales”.

De este modo, una teoría o unas determinadas concepciones serían más o menos dialécticas en la medida en que fueran más o menos englobantes, más o menos autoexplicables y más o menos históricas. No se podía defender, en cambio, que existiera una lógica alternativa, “la dialéctica”, cuyas reglas no aparecían en parte alguna “de una manera respetable” y que “cuando aparecen resultan ser, en el fondo, metáforas referentes más bien a la experiencia cotidiana”.

Notas :
[1] Las clases fueron trascritas por X. Martí Badosa y J. Muñoz Malo. Véase Manuel Sacristán, Sobre dialéctica . El Viejo Topo, Barcelona, 2009, pp. 218-225 (prólogo de Miguel Candel, epílogo de Félix Ovejero, nota final de Manuel Monleón).

[2] En su “Karl Marx” ( Sobre Marx y marxismo , Icaria, Barcelona, 1983, pp. 288-289), señalaba Sacristán a propósito del concepto de alienación en los Manuscritos :
“[…] El principal ejemplo de la paulatina síntesis de la crítica filosófica, la económica y la política en el trabajo del joven Dr. Marx es quizás su aportación ya aludida al concepto de alienación. Al final de este período, en unos borradores hoy célebres bajo el nombre de Manuscritos económico-filosóficos de 1844, Marx ha construido su concepto de alienación; ésta es para él un hecho que corroe toda la vida de las gentes, desde la de los sentidos hasta la inteligencia, y cuya raíz se encuentra en el carácter alienado, enajenado, que tiene el trabajo en las sociedades en que existe se divide no por la simple y cambiante razón de eficacia de cada caso, sino como resultado de la división fija de la sociedad en clases de individuos definidas por la peculiar relación de cada una con los medios de producción, esto es, con los bienes destinados a producir más bienes (tierra, energía, utensilios, máquinas, etc). Esta alienación básica, la alienación del trabajo, se generaliza y se agudiza en el capitalismo, la organización social que convierte en mercancía, en cosa ajena al trabajador, no sólo el producto de su trabajo, sino incluso el trabajo mismo, o (como años después dirá Marx, más precisamente) la fuerza de trabajo de los hombres. La división de la sociedad en dos clases principales -la de los propietarios de medios de producción, o capitalista, y la de los que sólo poseen y pueden vender su fuerza de trabajo y la de su prole, los proletarios- es el correlato social de la completa mercantilización de la vida, de su alienación extrema.
En las sociedades modernas -piensa el joven Dr. Marx- el dinero es símbolo concentrado e instrumento de esa desnaturalización del vivir. El dinero transforma “el amor en odio, el odio en amor”. Marx, que se ha casado en uno de los peores momentos de esta época (el 10 de junio de 1843), precisamente al perder, por obra de la censura, su trabajo en la Gaceta Renana , ha compuesto su noción del comunismo en los mismos meses en que rechaza la segunda oferta de compra por parte de los poderosos, el ofrecimiento del empleo y suelto de jefe de redacción de la Gaceta Estatal Prusiana ...”

Sacristán ( Ibidem , p. 292) consideraba este Marx de 1844 como temáticamente completo:
“[…] Los aludidos Manuscritos de 1844 presentan un Marx que cuenta con unos objetivos políticos obtenidos mediante la crítica filosófica de la sociedad y con intentos de fundamentación científica de la realizabilidad de esos objetivos, intentos realizados mediante una crítica de la economía. En esta crítica el joven Marx va de la mano de los economistas clásicos ingleses, principalmente de Adam Smith (1723-1790) y también de David Ricardo (1772-1823). Se puede decir que el Marx de 1844 es el primer Marx temáticamente completo, el primer Marx ya interpretable según la descripción célebre de uno de sus principales seguidores, Vladimir Ilich Ulianov, “Lenin” (1870-1924): el marxismo temáticamente completo cuenta con tres fuentes y partes: la filosofía clásica alemana (con la que critica la cultura capitalista y clasista en general), la economía política inglesa (bisturí con el que reseca la “anatomía de la sociedad”) y la política revolucionaria francesa (impulso y tradición cultural que da nombres -libertad, igualdad, comunidad, etc.- a los objetivos despejados y fundamentados por la crítica)”.

Desde luego: este marxismo era ya completo no en el sentido de que incluyera “todas las proposiciones teóricas que lo caracterizarán”, sino en el de que presentaba “todos los aspectos, todos los campos de temas en que se pueden repartir aquellas tesis”.
Iguamente, en su excelenete artículo ”Karl Marx como sociólogo de la ciencia”, mientras tanto 16-17, p. 14 (ahora en M. Sacristán, Lecturas de filosofía moderna y contemporánea , Trotta, Madrid, 2007, edición de Albert Domingo Curto), señalaba Sacristán:
“[…] Un año después, en los Manuscritos de París , durante la primera época de estudio intenso de cuestiones económico-políticas por Marx, aquel pensamiento se ha concretado en la idea precisa de la ciencia como forma de producción (al igual que las demás “objetivaciones” de la cultura): “Religión, familia, estado, derecho, moral, ciencia, arte, etc. no son sino formas especiales de la producción, hallándose sometidas a su ley general”.

Referencia Prólogo:
El prólogo de Sacristán en la red: http://archivo.juventudes.org/node/114