| 17-12-2010 |
Una conferencia de 1969
Algunas actitudes ideológicas contemporáneas ante la ciencia
NOTA EDICIÓN: Manuel Sacristán impartió una conferencia con este título en la Facultad de Ciencias de la Universidad de Valencia el 25 de abril de 1969, con motivo de una semana de Renovación Científica que organizó durante el curso 1968-69 el Sindicato Democrático de Estudiantes de la Universidad valenciana. Francisco Hernández Sánchez, uno de los asistentes, grabó y transcribió la intervención. A su gentileza, recuerdo y trabajo debemos el siguiente texto. El papel de la ciencia en los procesos de liberación, qué nudos básicos deberían ser suelo de una política científica de orientacón socialista y la crítica a las aproximaciones irracionalistas e indocumentadas a la ciencia y la tecnología contemporáneas fueron, como es sabido, algunas temáticas centrales del último Sacristán, en clara continuidad con preocupaciones, reflexiones e intereses suyos de siempre.
Al mismo tiempo que agradezco la invitación hecha por ustedes, lo deploro en cierto sentido, pues yo tengo muy poca fe en la fórmula de la conferencia, como tampoco la tengo en la lección magistral, y esto hace que -como ocurre siempre que se tiene poca fe- tenga poca capacidad de hacer conferencias [1]. Lo único que me sale como forma de expresión es más bien lo que podríamos llamar “ponencia”, es decir, la exposición de algún problema o de alguna tesis para discusión. La única justificación de la fórmula "conferencia" sería, en todo caso, justificación en física, y como éste no es el tema, no creo que sea una fórmula para hablar de asuntos de orden científico y sociológico.
Entiendan pues, aunque un ambiente tan numeroso no es el más adecuado para esto, entiendan la intervención que voy a tener como una ponencia, como una mera propuesta de temas, en los cuales el ponente dice lo que piensa sobre ellos, pero un poco provocativamente, por así decirlo, y más para que otros hablen que porque considere completado el tema. Ni mucho menos.
El tema en cuestion puede ser también un poco desagradable, en el sentido de restringir al título de “Actitudes ideológicas ante la ciencia". Habría que añadirle delante, para fijar más fielmente el tema, algún adjetivo que lo delimitara: "Algunas actitudes ideológicas ante la ciencia", no todas, y aquellas por las cuales voy a interesarles me preocupan a mí particularmente y no es seguro que les interesen a todos ustedes: se trata de actitudes manifiestas ante el tema de la ciencia en grupos intelectuales, incluyendo entre ellos a los estudiantes, de lo que podríamos llamar corrientes progresistas, inconformistas, rebeldes o hasta socialistas y revolucionarias en casi todo el mundo.
No sé hasta qué punto este tema puede ser vivo hoy en la Universidad de Valencia. De todos modos, me parece honrado y obligado cargar con el riesgo de aburrirles, en el supuesto de que el tema hoy no tenga actualidad en Valencia, aunque, si no me equivoco, es de todos modos un problema que sí que va a tener vigencia en cualquier Universidad. Donde la tiene ya, no sólo entre intelectuales, sino también entre estudiantes, es en el movimiento universitario americano, alemán, francés e italiano y también, por ejemplo, en Barcelona. Se trata de una serie de actitudes y de maneras de entender la actividad científica y su relación con la práctica, que importan mucho para todos aquellos que, teniendo intereses científicos, los tienen también de tipo social en general.
En la descripción que brevemente he hecho del tipo de hombres en el que se presentan estas actitudes y hoy vamos a comentar, he usado los calificativos de "rebelde', "inconformista", “progresista", hasta “socialista”, pero eso no quiere decir que esta crisis de conceptos que vamos a examinar no se produzca también en países socialistas, del mismo modo que también en países socialistas se han producido, como ustedes saben, en los últimos años, movimientos estudiantiles de cierta importancia.
Lo que yo ya no sé es hasta qué punto esta incipiente crisis en la idea de las relaciones entre trabajo científico, conocimiento científico y actividad práctica social, progresista y revolucionaria, llega también a sectores que no sean estrictamente universitarios e intelectuales. Esto sería de mucho interés, pero, desgraciadamente, no tengo mucho conocimiento al respecto. Tradicionalmente, el obrero de la Europa Occidental estaba acostumbrado a pensar que lucha política y espíritu científico iban juntos y, tradicionalmente también, por ejemplo, en la tradición socialista, socialdemócrata o leninista, que es la más numerosa en la Europa Occidental, en esas tres ramas, la idea era que el pensamiento político obrero era una alianza del movimiento de la clase con la ciencia, según la célebre fórmula de un poeta amigo de Marx, de Heine: la asociación, decía Heine para describir el trabajo de Marx, del movimiento obrero con la ciencia. En cambio, en estas tres líneas que ahora paso a examinar, lo que se observa es la pérdida de ese buen encaje clásico, tradicional en el movimiento revolucionario, entre espíritu científico o actividad científica, y práctica, práctica social, práctica humana en general [2].
En unos casos, se trata propiamente del olvido de la naturaleza filosófica de la ciencia, es decir, de la trascendencia filosófica de la ciencia, de la importancia que el conocimiento científico tiene para niveles filosóficos de la vida, para la conducta, para la estimación de los objetivos de cada individuo. Esto a veces va junto con un claro desprecio, o una condena incluso, de la civilización científica o de la técnica, pero esto, repito, en grupos o en líneas de pensamiento que quieren ser revolucionarias, socialistas o anarquizantes, en cualquier caso, anticapitalistas.
Si no me equivoco, la sesión que tenían ustedes ayer aquí con Castilla [del Pino], más o menos giró en tomo a este tema, es decir, [en torno] a la relación entre conocimiento científico y conciencia revolucionaria. ¿Verdad que sí, que más o menos el tema era ése? Lo que hoy vamos a hacer es, por tanto, sin que yo supiera antes que iba a tratarlo Castilla, preguntarnos hoy por qué algunos grupos de cierta importancia, sobre todo, en intelectuales americanos y de Europa Occidental que quieren ser revolucionarios, se presenta en cambio una conciencia anticientífica, o, por lo menos, falsamente científica.
Primero hagamos una descripción de esas corrientes. Por un lado, se trata de eso que les decía como desconocimiento del aspecto filosófico del conocimiento científico, de su trascendencia, con desprecio de la investigación científica. Esto, por empezar documentándolo con personajes de importancia, se puede, por ejemplo, apreciar muy bien en un teórico muy influyente en el movimiento intelectual y estudiantil de Norteamérica y de algunos países europeos, en Marcuse, del que habló también ayer bastante Castilla, y habló con más inequívoca adhesión de lo que voy a hacerlo yo. Por ejemplo, en El hombre unidimensional de Marcuse [3], se encuentra un párrafo como el siguiente, que es, en mi opinión, una buena muestra, a un nivel cultural alto, de desconocimiento de la importancia de la ciencia, del conocimiento científico y de la actitud científica, para el pensamiento en general: “El conocimiento científico tiene un carácter íntimamente instrumental, parece haber una relación muy estrecha entre el pensamiento científico natural y su aplicación, entre el universo del discurso científico natural y el lenguaje y el comportamiento cotidiano, una relación en la cual ambos se mueven bajo la misma lógica irracionalidad del dominio”.
Pensamiento científico, en la forma de método científico, está aquí caracterizado como algo íntimamente instrumental y, además, determinado por una lógica irracionalidad, sí, pero que manifiestamente no están descritas como lógica irracionalidad de búsqueda de la verdad, sino como lógica irracionalidad de búsqueda del dominio.
Es evidente que el carácter instrumental o instrumentalizable, y el carácter de búsqueda del dominio que tiene la ciencia moderna, e incluso en algunos aspectos la ciencia clásica, antigua, los primeros conatos de mecánica surgen entre los griegos, son un objetivo importante de la ciencia moderna y de la ciencia en general. Lo que ya no es tan claro es, en cambio, una conceptualización unilateral de la ciencia: la reducción de toda actividad científica a carácter instrumental y a búsqueda de dominio. Sin que vaya a hacer un recorrido histórico, la historia de la ciencia más bien enseña que reducir la ciencia a instrumentalidad y a búsqueda de dominio puede resultar a la larga, paradójicamente, incluso peligroso para la misma búsqueda de dominio. Quiero decir que una ciencia o un trabajo científico unilateralmente orientado a los aspectos tecnológicos podría acarrear muy fácilmente, al cabo de pocos años, una esterilidad tecnológica en la misma. Ejemplo: el desarrollo de la ciencia en el Renacimiento en donde las técnicas pudieron seguir adelante sin necesidad de innovación teórica, produciendo, por ejemplo, excelentes joyeros y excelentes pulidores de metal, pero con paralización de la técnica en lo que tiene de descubrimiento de problemas tecnológicos, es decir, en reconstrucción del mundo, por así decirlo. La técnica en cuanto mera operación de detalle, pulimentación o cálculo, sí puede ir adelante sin espíritu teórico, pero, en cambio, la ciencia, incluso la misma técnica como reconstructora del ambiente humano, difícilmente puede vivir mucho tiempo sin inspiración teórica, desinteresada ("desinteresada' entre comillas), cuando no se propone directamente la aplicación tecnológica, sino ideales que, en forma un poco clásica, se pueden llamar “búsqueda de la verdad”
En fin, no quiero extenderme en eso. El texto de Marcuse lo daba sólo como documentación de la aparición, en gentes que ideológicamente se pueden considerar revolucionarias, de una nueva relación, muy deteriorada, con la ciencia, en este caso por pérdida de vista del valor del conocimiento filosófico, de inspiradora, que puede tener la actividad cognoscitiva científica para la reducción de esta actividad a la mera tecnología.
Es muy curioso que en esto, Marcuse, que es un pensador muy espontáneo y que evidentemente dice todo lo que piensa, se contradice “agradablemente”' digamos. No le achaco esta contradicción como reproche. Antes al contrario, lo señalo como elogio, porque, en otro libro, por ejemplo, en El final de la utopía, arranca con la tesis de que la ciencia es capaz de cambiar las perspectivas de vida, no sólo tecnológicamente sino también críticamente. En realidad, si les cito este texto de Marcuse no lo hago para catalogarlo como hombre cuya idea de la ciencia sea puramente tecnológica e instrumental, porque también se podrían aducir otros textos suyos contradictorios, lo hago sólo para documentar, en un pensador de importancia y, sobre todo, de mucha influencia, la presencia de esa tendencia a renunciar al valor filosófico de la ciencia y, por tanto, también a su valor revolucionario, de inspirador de la conciencia.
Es muy curioso que en el mismo libro, en El hombre unidimensional, Marcuse llegue a usar una expresión de un filósofo que políticamente ha estado en las antípodas de él: Heidegger. Heidegger, que es un filósofo de mucha importancia, políticamente ha sido siempre un hombre sumamente reaccionario, es decir, fue rector de la Universidad bajo Hitler, en Alemania, y además convocó a los estudiantes a votar por Hitler. Pero, con una disparidad política tan grande como la que puede haber entre él y Marcuse, que era, en cambio, un exiliado de Alemania (precisamente en el momento en que Heidegger llegaba al rectorado, Marcuse tenía que huir), no sólo se puede encontrar una actitud paralela en el desprecio de la conciencia científica y su reducción a pura instrumentalidad, sino que Marcuse llega en El hombre unidimensional a citar a Heidegger, a citar un texto de Heidegger en el que se dice que la conciencia científica es pura hybris, que decían los griegos, soberbia, en la tradición cristiana. Soberbia, sí, función del conocimiento científico.
De ahí se desprende, como es natural, dentro de grupos que sean de tendencia socialista o de tendencia anticapitalista en general, la vuelta a una idea de socialismo, de revolución o de progreso social en general, previa al marxismo. Esto está muy visible en un texto que he recogido también de Marcuse. En El final de la utopía, en la página 12, dice Marcuse: “Hemos de concebir al menos la idea de un camino al socialismo desde la ciencia hasta la utopía, y no, como aún creyó Engels, desde la utopía hasta la ciencia”. Este texto, montado sobre el desprecio o la condena de la conciencia científica, ha propuesto un socialismo premarxiano, desligado de consideraciones científicas, un socialismo -para decirlo con otras palabras- moral, hecho a golpes de voluntad, sea lo que sea lo que la ciencia enseña acerca de la sociedad o acerca de la naturaleza. Observen, para no ser injustos con un pensador de tanta importancia, que las formulaciones, de todos modos, cambian. Dice "Hemos de concebir al menos"; no propone abiertamente que se formule la idea de un socialismo acientífico. Pero, de todos modos, hay una posibilidad, que él abre.
Todo el mundo sabe que esa interpretación puramente instrumental de la ciencia se encuentra también en ideólogos mucho más brillantes. Antes de recordarlos, o de darles un ejemplo, quería hacer una observación que vale la pena intercalar: la diferencia entre una gran pensador como es Heidegger, de tipo reaccionario (nadie ha dicho que el pensamiento reaccionario no pueda dar grandes frutos), la diferencia de todos modos entre un importante pensador reaccionario como Heidegger, y Marcuse, pese a la coincidencia en este anticientificismo, es, de todas maneras, la siguiente: que Heidegger condenaría todo absolutamente de la cultura y de la conciencia científicas, desde la matemática hasta las aplicaciones tecnológicas, incluida, por ejemplo, la farmacopea -los escritos de Heidegger lo dicen abiertamente-, se condenaría, por ejemplo, una investigación sobre el cáncer, o el uso de las sulfamidas, cualquier cosa que fuera intervención en lo que debería ser dominio exclusivo de los dioses, para decirlo con el mismo lenguaje de Heidegger. En cambio, en este nuevo antificientificismo que, a pesar de todo, quiere ser progresista o revolucionario, se ve un desprecio de la conciencia científica, pero quedándose con toda la técnica.
Esto se aprecia muy visiblemente en ideólogos muy inferiores a Marcuse. En fin, algunos de ustedes conocerá el libro de El retomo de los brujos. En el fondo, la propuesta de Pauwels y de todo su grupo, tanto en este libro como en su revista, Planète, es vivir con una filosofía, con una concepción general del mundo de carácter irracionalista, mágico, mítico, pero aceptando la ciencia como mera terminología. Para decirlo gráficamente, ser magos pero usando antibióticos, aunque sin admitir las implicaciones que para las concepciones de la naturaleza tiene el que uno sintetice sulfamidas.
Repito que mi intención al asociar un hombre como Marcuse a unos ideólogos tan poco respetables como los de Planète, no es criticar a Marcuse que es un escritor muy respetable. Es sólo la intención de evidenciar también en pensadores respetables esa vena de abandono del espíritu científico, que es la tradicional alianza del movimiento obrero con la conciencia político-social.
También, para acabar de hacer esta descripción a nivel digamos, de ideólogos, vale la pena decir que incluso en una corriente también de moda, pero muy antipódica a la de Marcuse, en el estructuralismo francés, se puede conocer estas actitudes. Es muy curioso que se pueda encontrar en textos de ideólogos estructuralistas, por una parte, un trabajo y una aplicación exacerbada, yo diría incluso que supersticiosa, de criterios estrictamente científicos formales, pero que son de tradición [¿] porque, aunque esa coincidencia no es manifiesta del todo (en algunos casos sí se ve), la presencia del concepto de estructura de una manera muy viva en la cultura filosófica contemporánea, e incluso en la científica, tiene, seguramente, dos o tres orígenes incluso: uno, filosófico-romántico; otro, de las ciencias biológicas de principios de siglo, incluyendo en las ciencias biológicas la Psicología en este caso (psicólogos como los de la psicología de la Gestalt, de la forma, han sido los primeros introductores del concepto de estructura), y, por último, la lógica simbólica, en cuyas primeras manifestaciones (por ejemplo, en los primeros escritos de Carnap) hay el primer desarrollo formal de la idea de estructura; la idea de estructura es una idea manifiestamente formal, lo cual no quiere decir que no se pueda aplicar en todas partes como es obvio. Pero, en cambio, en la literatura estructuralista, es frecuente encontrar un uso, en mi opinión, demasiado confiado, de términos formales, como son las técnicas de análisis estructural, junto con una escapatoria mística en algunos momentos, en momentos muy frecuentes. Esto tenía tradición ya en el neopositivismo. Ya en el neopositivismo había sido relativamente frecuente la presencia, en un mismo pensador, de técnicas formales muy exacerbadas, dentro de un mismo texto, con arrebatos místicos manifiestos. Wittgenstein es un hombre de esos cuyos últimos años, sobre todo cuando ya había hecho lo principal de su trabajo lógico formal, los pasó con una vida espiritual, no ya mística, sino más bien de borrachera sentimental, viviendo solo entre la música de órgano y las novelas policíacas.
Sobre Lévi-Strauss [4] esto habría que decirlo con más cuidado. Lévi- Strauss es un pensador y un científico muy cauto y muy prudente. En el campo filosófico siempre está vacilando. Los libros de Lévi-Strauss incluso a veces ponen un poco nervioso, sobre todo cuando hace filosofía en los ensayos metodológicos, por su mucha cautela, por las muchas cláusulas de limitación de lo que dice y añade. De modo que achacárselo esto a él quizá fuera injusto, pero en los seguidores de tipo divulgador y, sobre todo, periodístico, se aprecia una exacerbación de la confianza en aspectos formales del conocimiento científico, con una gran desconfianza en cuanto al valor filosófico de la ciencia, con el resultado, puesto que la mayoría de ellos son etnólogos, de una sobrevaloración enorme de los tipos de conciencia no científica: conciencia salvaje, primitiva, hasta el punto de que en algunos momentos los filósofos estructuralistas parecen reproducir mitos rousseaunianos, mitos de finales del siglo XVIII.
Les voy a leer un texto que es de divulgación periodística y en el que, claro, se roza ya el ridículo. Es un texto anónimo de tres estructuralistas franceses, y es un artículo de mucho éxito publicado por muchas revistas mundiales; por ejemplo, el Sunday Times y L'Express, quizá algunos de ustedes lo hayan leído en L'Express. Allí se habla muy justificadamente de la monstruosidad que se está cometiendo con los indios brasileños, que están siendo objeto de un genocidio monstruoso, sin que nadie parezca enterarse. Y llevados por la justificadísima indignación que les produce, estos hombres hablan de la cultura de estos indios, que prácticamente están a un nivel realmente inferior a lo que en nuestra área occidental llamamos "neolítico", usando expresiones del siguiente tenor, que son sutiles de recoger, como la primera que les voy a leer, pero la segunda es categórica:
“En el Parque Nacional Simbel, de Brasil, se concentran una docena de tribus que viven en la dulce obsesión de sus ritos de la edad de piedra”'.
Para este hombre, ritos de la edad de piedra son obsesión 'dulce'. Lo que tal vez sería triste e inhumano sería un tratado de física, por lo visto:
“Fabricando con sus manos refinados objetos”.
Esos objetos pueden ser geniales, por qué no, genialidad artística la puede tener el indio del parque Simbel, igual que cualquier hombre del siglo XX europeo; refinado, en cambio, es muy posible que no sean más refinados que objetos que pueden fabricarse hoy en un laboratorio, etc.
"Pintándose el cuerpo y alimentando un fuego eterno".
Esta retórica parece indicar que este hombre siente nostalgia de no creer que hay que alimentar eternamente el fuego, en vez de producirlo cuando se quiera, sacando las cerillas o el mechero. Pero si esto es solamente interpretación sutil, el título del artículo es categórico: “Los indios vivían conscientes de su lugar en el universo”. Esto quiere decir que en esta glorificación estructuralista, ideológica, parece que estos hombres confunden la serenidad, relativa, de la ignorancia, con lo que Marx llamaba "la bestial limitación del campesino", la tranquilidad absoluta de la ignorancia.
Estas ideologías reaccionarias reproducen lo que es la ideología del Inquisidor, de Dostoievsky. El Inquisidor es un hombre que está dispuesto a condenar a Cristo si éste reapareciera, porque Cristo, al inquietar a las almas, les haría perder su serenidad.
Esta es la ideología, que hay en el fondo, debajo de este desprecio de la conciencia científica y esta valoración de la consciencia que estos salvajes prehistóricos pueden tener. Con esto no quiero despreciar, porque es muy respetable, un tema ideológico muy importante de los etnólogos estructuralistas: su protesta, en mi opinión justificadísima, contra la crueldad que supone arrancar estas poblaciones de sus culturas, violentamente, por vías de explotación económica, y sin darles una posibilidad de vivir ellos mismos y de hecho encontrarse a sí mismos, si eso es posible en el cambio. Desde este punto de vista moral, los etnólogos estructuralistas tienen, en mi opinión, toda la razón, pero, en el siglo en que estamos, lo que más nos amenaza es la confusión mental y hay que intentar ser claros, hay que intentar saber, a la vez, que uno está a favor del indígena cruelmente arrancado a su mundo y su naturaleza y en contra de que se diga que la ignorancia es consciencia.
¿Que esto es más complicado que ser unilateralmente cientificista o anficientificista?. De acuerdo. Pero me parece que el problema de nuestra sociedad y nuestra cultura ha llegado ya a tal grado de complicación que hay que empezar a no ser simplistas y aceptar, a la vez, que uno tiene que jugárselas por los indios de Brasil y también por la conciencia científica del espíritu revolucionario.
Claro que el ejemplo que he cogido de este artículo periodístico es grotesco, pero lo grotesco sirve para subrayar extremosamente a donde puede llegar lo que en Marcuse es sólo imaginar un socialismo que prescindiera de la ciencia.
Bien, acercándonos más a la media de edad de ustedes, me parece muy importante el hecho de que esta corriente anticientificista de espíritu revolucionario, empiece también a encontrarse entre estudiantes, en los movimientos estudiantiles mundiales. Por ejemplo, una pariente mía es bioquímica en Italia, una mujer muy madura como científica [5]. Dirige ella el laboratorio y en los primeros movimientos en la vida estudiantil (ella es muy roja, por lo demás, es decir, no había ninguna dificultad con los estudiantes desde este punto de vista), pero los estudiantes, que le tienen mucha simpatía, le llegaron a preguntar: "Bueno, ¿y para qué sirve la investigación pura? ¿Por qué no dejas de hacer investigación pura y te pones a buscar algo para el asma de las lavanderas del Ticino?". El incidente no tuvo mayor importancia práctica, pero revela un estado de ánimo: un movimiento estudiantil rebelde que empieza a creer que no tiene sentido hacer investigación básica, en bioquímica, por ejemplo.
Un dirigente estudiantil italiano, en una revista cultural importante, El contemporáneo (en la que hay mucha tribuna abierta, salen ideas de todo tipo), sostiene que la investigación pura, la investigación fundamental, es un sistema por el cual los países más adelantados pueden gastar mucho dinero, y así mantener lo que se suele llamar el "calor de la coyuntura': igual que los gastos militares, se hacen gastos en investigación básica, y así se evitan crisis de superproducción, para decirlo en términos económicos tradicionales. En la economía americana es evidente el derroche en gastos militares o incluso en gastos pseudocientíficos. Evidentemente, como compensador del calor de la coyuntural, para ir eliminando riqueza y evitar fenómenos de tensión económica por exceso de riqueza, dada la posibilidad de aprovechamiento humano en general. Entonces, este hombre, basándose en ese juicio verdadero, llega a la conclusión de que lo que tiene que hacer una cultura revolucionaria es suprimir la investigación básica, quedarse sólo con la investigación aplicada. Por ejemplo, aquí, en ciencias, suprimir la física teórica y quedarse sólo con las asignaciones tecnológicas que tienen ustedes, y en la química, quedarnos con los plásticos y la farmacopea, nada más.
Voy a citarles ahora a Michael Rossman, un combatiente universitario que lleva un montón de años saliendo y entrando a la cátedra en Estados Unidos, que es como para respetarlo en serio. Rossmann ha sido uno de los primeros dirigentes del movimiento por la libertad de palabra en la Universidad de Berkeley, en California. ¿Recuerdan?, una cosa de los años 64. En un artículo que se titula “Notas de la cárcel local”, en el que habla de cuando él estaba en la cárcel, hace la comparación entre la cárcel de ese condado y la Universidad de Berkeley, escribiendo así (y escribe maravillosamente). Dice irónicamente a los estudiantes:
“Establécete una personalidad distinta, pero no amenazadora (...) Elige un símbolo de excelencia en tu persona, acentúa (…). Sé apasionadamente dedicado a la búsqueda de la verdad; osa una hipótesis audazmente heterodoxa, cuya sutil fragancia pueda captar tu profesor (...) Admite graciosamente tu error evidente, muéstrate abierto a la enseñanza y capaz de aprovecharla”. Entonces termina, y aquí traduzco literalmente, rebajando un poco: “Podría seguir, pero que se vayan a hacer puñetas”
Este hombre está haciendo un retrato muy justo del estudiante cobista, del estudiante conformista, etc., pero resulta que entre los títulos del estudiante conformista pone "SÉ APASIONADAMENTE DEDICADO A LA BÚSQUEDA DE LA VERDAD". Claro que está dicho irónicamente, pero en la tradición revolucionaria lo que se habría hecho es un panfleto para demostrar que el estudiante cobista no tiene derecho a decir que se apasiona por la verdad. Rossman, en cambio, usa ya el apasionamiento por la verdad como una cosa con la que se puede hacer ironía, puesta al mismo nivel que los demás detalles del estudiante cobista.
Y mucho más terrible es otro documento americano que les traigo, que está traducido de una revista de los estudiantes de Berkeley que se titula "La barba de Berkeley , y dice así: “No es posible reformar las universidades, hemos de entrar a saco en los campos de los Colleges, quemando libros, deshaciendo aulas y liberando a nuestros hermanos de la prisión de la Universidad”. Es decir, no conquistando la Universidad para un pensamiento revolucionario, sino destruyéndola al considerarla pura y escuetamente como cristalización del espíritu reaccionario. Con estos elementos creo que basta para que vean ustedes la afirmación de que se está produciendo también entre los jóvenes una copresencia de espíritu anticientífico con voluntad revolucionaria.
Sin ninguna duda, igual los ideólogos que he citado que estos estudiantes se quedarían muy sorprendidos, ellos que tienen una tendencia claramente mística, si se les dijera que esto es puramente positivista, que entender la ciencia como puro instrumento, sin importancia para la conducta humana, es pura y llanamente positivismo. No es ni siquiera nuevo para el positivismo el que se doble el desprecio del aspecto filosófico de la ciencia con una misticidad de tipo irracional. Antes les he citado el caso de Wittgenstein, pero es que ya el padre del positivismo en el siglo XIX, Augusto Comte, al mismo tiempo que concibe la ciencia como pura tecnología, es autor de toda una religión de la humanidad en la que había sacerdotes, etc.
Esto por lo que hace a lo que llamaría el primer extremo o la primera tendencia cerrada en cuanto a su actitud ante la ciencia en corrientes que me parecen, o que quieren ser, especialmente revolucionarias. Esta es pues, para resumir, la que consiste en despreciar o ignorar el valor filosófico de la ciencia, su valor moral, su valor de aspiración para la conducta, despreciando consiguientemente la conciencia científica. Del otro extremo, nos encontramos con algo que ya técnicamente es más delicado de discutir con hombres de conciencia revolucionaria, quienes, por ello, y por el hecho de que la tradición revolucionaria es científica, entienden la ciencia pura y simplemente casi como ideología revolucionaria diríamos, sin respetar la necesidad positiva de la ciencia. Es el tipo de hombre que enseguida está dispuesto a admitir que hay una física de derechas y una física de izquierdas, como ocurrió efectivamente en el mal pensamiento marxista durante los años 30 y 40. Esto ocurre hoy, no sólo en la tradición dogmática rusa, en autores como Konstantinov, sino que existe también en corrientes nada rusas y, para no ser unilateral en las citas, en Marcuse se encuentra también este tendencia: igual que se encuentra la tendencia a hablar de la ciencia como si no tuviera importancia filosófica, se encuentra la tendencia a hablar de la ciencia como si fuese filosofía pura. Por ejemplo, en El final de la utopía, se dice: “Lo que está en juego es una nueva idea de la Antropología, no sólo como teoría, sino también como modo de existencia”.
Esto es la clásica confusión que tradicionalmente se señala como falacia naturalista, es decir, el creer que a golpes de ciencia se puede demostrar lo que uno tiene que hacer, creer que la ciencia no ya sólo puede inspirar sino también que demuestra ideales. Esto es una arcaica falacia por la cual el dogmático cree siempre que puede demostrar matemáticamente la existencia de Dios, o que Dios no existe, lo que sea. Y si cambia de fe, es capaz de demostrar ambas cosas, primero una y después la contraria.
Es la concepción de la ciencia, no ya como inspiradora de valores filosóficos, sino como ella misma demostrativa de valores filosóficos. Esto, a pesar de ser una falacia, sin embargo responde a una profunda necesidad espiritual, la de tener la creencia propia lo más seriamente basada. Por regla general, el hombre que cae en la falacia naturalista suele ser un hombre de mucha calidad espiritual, de mucha decencia moral, incapaz de vivir dos vidas, a diferencia del sinvergüenza que se caracteriza porque puede vivir 18, 60, y como esta falacia responde a una necesidad profundísima, se presenta constantemente. Pero sin entrar ahora en discusión lógica sino sólo en discusión práctica del carácter falaz de esa transposición inmediata de la teoría a la práctica, sin mediaciones, como si la teoría ya fuera por ella misma la práctica moral, entonces sería imposible que estuviéramos en desacuerdo, moralmente, sobre las grandes opciones radicales. Sería imposible que, a través de tantos siglos, si la teoría fuese por sí misma conducta moral, no nos hubiésemos puesto de acuerdo moralmente. Sería imposible.
Una misma teoría, por ejemplo, la mecánica clásica, ante el problema de levantar este peso, puede resolverlo de muchas maneras. Por ejemplo, por tracción, con una grúa o empujando. No es verdad pues, que de la teoría mecánica clásica se desprenda deductivamente una y sólo una práctica para resolver un problema práctico. Se desprenden todas las que sean compatibles con la teoría. Es una cuestión de compatibilidad, no de deducibilidad: si algo es deducible, es obligatorio; si algo es compatible, es sólo admisible. Lo que la mecánica clásica hace respecto del trabajo de la grúa, no es mandar deductivamente que la grúa resuelva el problema, sino dejar la potencia tecnológica del hombre de tal modo que pudiera resolverlo por grúa o por otro procedimiento.
Pues bien, pensar que una antropología nueva pueda ser no sólo teoría sino ya ella misma también modo de existencia, es la falacia contrapuesta: creerse que la ciencia misma ya resuelve el problema moral, como si no fuese sustantivo el problema moral. Esto es muy curioso en un hombre como Marcuse, cuyo marxismo está basado, sobre todo, en el Marx joven, porque el Marx joven esto lo había visto muy claro, y en la época en que él era un feuerbachiano se oponía a que Feuerbach [6] dijera que era comunista, pues decía que Feuerbach tenía las mismas ideas que él sobre la realidad, pero que ser comunista era cuestión de asociarse hombres, no cuestión de tener una teoría. Y esto es una idea del Marx leído por Marcuse, por eso es extraño que en Marcuse aparezcan al mismo tiempo que el otro exceso, la ignorancia del carácter filosófico de la ciencia, también, en cambio, la indistinción entre ciencia y filosofía como se ve manifiestamente aquí. La única explicación posible es que esta falacia naturalista arraiga más profundamente en un espíritu cuanto más sano y puro sea ese espíritu, arraiga al menos como explicación. Luego, claro, la nota crítica tiene que frenar esa aspiración y darle su camino de solución.
[Finaliza aquí la trascripción de la intervención de Sacristán]
Notas edición:
[1] La modestia, señaló Sacristán reiteradamente, debía ser una virtud principalísima del intelectual. Este paso es un ejemplo. Más allá de la pasión que podemos y debemos sentir por temáticas y personas que merecen nuestra atención, la faceta de Manuel Sacristán como conferenciante, la labor socrática de la que nos habló y enseñó su amigo y discípulo, y nuestro maestro, Joaquim Sempere, ese vértice de su poliedro filosófico, merece nuestra máxima consideración intelectual y política. Este editor no ha oído hasta la fecha ningún conferenciante que le supere. A la altura del Sagan de “Cosmos”.
El lector/a que por edad, o por la razón que fuere, no pudo escucharle en vida puede oír ahora cinco conferencias suyas que fueron incorporadas en el último DVD de la edición de los documentales dirigidos por Xavier Juncosa, “Integral Sacristán”, El Viejo Topo, Barcelona, 2006.
[2] En el editorial del número de mientras tanto (1979), señalaban Sacristán y el colectivo editor:
“[…] Con esas hipótesis generales intentamos entender la situación y orientarnos en el estudio de ella. El paisaje que dibujan es oscuro. Pero, precisamente porque es tan negra la noche de esta restauración, puede resultar algo menos difícil orientarse en ella con la modesta ayuda de una astronomía de bolsillo. En el editorial del nº 1 de Materiales habíamos escrito que sentíamos "cierta perplejidad ante las nuevas contradicciones de la realidad reciente". Aunque convencidos de que las contradicciones entonces aludidas se han agudizado, sin embargo, ahora nos sentimos un poco menos perplejos (lo que no quiere decir más optimistas) respecto de la tarea que habría que proponerse para que tras esta noche oscura de la crisis de una civilización despuntara una humanidad más justa en una Tierra habitable, en vez de un inmenso rebaño de atontados ruidosos en un estercolero químico, farmacéutico y radiactivo. La tarea, que, en nuestra opinión, no se puede cumplir con agitada veleidad irracionalista, sino, por el contrario, teniendo racionalmente sosegada la casa de la izquierda, consiste en renovar la alianza ochocentista del movimiento obrero con la ciencia”.
Podría ocurrir que los viejos aliados tuvieran dificultades para reconocerse:
“[…] pues los dos han cambiado mucho: la ciencia, porque desde la sonada declaración de Emil Du Bois Reymond -ignoramus et ignorabimus, ignoramos e ignoraremos-, lleva ya asimilado un siglo de autocrítica (aunque los científicos y técnicos siervos del estado atómico y los lamentables progresistas de izquierda obnubilados por la pésima tradición de Dietzgen y Materialismo y Empiriocriticismo no parezcan saber nada de ello); el movimiento obrero, porque los que viven por sus manos son hoy una humanidad de complicada composición y articulación”.
La tarea podía verse de varios modos según el lugar desde el cual se emprendiera:
“[…] consiste, por ejemplo, en conseguir que los movimientos ecologistas, que se cuentan entre los portadores de la ciencia autocrítica de este fin de siglo, se doten de capacidad revolucionaria; consiste también, por otro ejemplo, en que los movimientos feministas, llegando a la principal consecuencia de la dimensión específicamente, universalmente humana de su contenido, decidan fundir su potencia emancipadora con la de las demás fuerzas de libertad; o consiste en que las organizaciones revolucionarias clásicas comprendan que su capacidad de trabajar por una humanidad justa y libre tiene que depurarse y confirmarse a través de la autocrítica del viejo conocimiento social que informó su nacimiento, pero no para renunciar a su inspiración revolucionaria, perdiéndose en el triste ejército socialdemócrata precisamente cuando éste, consumado su servicio restaurador del capitalismo tras la segunda guerra mundial, está en vísperas de la desbandada; sino para reconocer que ellos mismos, los que viven por sus manos, han estado demasiado deslumbrados por los ricos, por los descreadores de la Tierra…”
[3] Sacristán tradujo dos libros de Herbet Marcuse: El final de la utopía y Ontología de Hegel y teoría de la historicidad.
[4] En sus anotaciones a Gerónimo (Hipótesis-Grijalbo, Barcelona, 1975, pp.161-163, n. 9), señalaba Sacristán sobre Claude Lévi-Strauss: “La pasión teoricista -una mala pasión que hace estragos bizantinos en el pensamiento social europeo- ha edificado sobre esa idea y, al mismo tiempo, le ha dado cimientos, con el trabajo de etnólogos y antropólogos. La construcción teórica más conocida sobre este punto es quizá la tesis de las sociedades “frías” y las sociedades “calientes” de Lévi-Strauss. Esa tesis guía un análisis que abunda en sugestiones fecundas y probablemente también en verdades. Pero hay que evitar entenderlo y usarlo de un modo que haga perder de vista otros hechos a veces más importantes. Sociedades calientes serían las instaladas en el cambio... Frías serían otras sociedades que no cuentan con el cambio social sino que viven sobre el supuesto de la inmutabilidad. Si una sociedad fría choca con una caliente, la ruina de la primera es segura. Y es probable que a la muerte cultural (etnocidio) siga la física (genocidio).
A eso se suele replicar con pruebas de adaptaciones rápidas y beneficiosas de poblaciones cuyas culturas han chocado con la europea, más concretamente, con culturas capitalistas en varios estadios. Prescindiendo de opiniones que me resultan inadmisibles e incluso sublevantes -como la que cuenta entre esas adaptaciones benéficas el deprimente etnocidio de los hawayanos, prostituidos en la industria del turismo-, hay que reconocer que los indios norteamericanos, y los apaches entre ellos, por “frías” que fueran sus sociedades, habían asimilado cambios básicos antes de la llegada de los europeos (introducción de la agricultura como ocupación secundaria, y hasta primaria entre los pueblos, los comanches, los quiovas, etc) y se asimilaron rápidamente fuerzas productivas o instrumentos de producción tomados de la cultura invasora con la que chocaron: ¿quién se imagina a un sioux sin caballo, o a Gerónimo y Naiche sin los caballitos de la célebre fotografía de C. S. Fly (hasta con estribos montaban los apaches)?...
Es conveniente, pues, no tomar al pie de la letra la contraposición de culturas frías y culturas calientes (ahistóricas e históricas) ni presuponer que la indudable gravedad de los choques culturales conlleva fatalmente un etnocidio: probablemente no haya culturas de todo ahistóricas, y tampoco es verosímil que todo cambio alógeno de una cultura sea mortal para ella (ni para sus individuos) en el sentido de implicar la pérdida de la consciencia de continuidad.
Pero aún más conveniente es para el europeo, que no quiera cegarse de progresismo el librarse de la tentación también falseadora: la de despreciar el tema del choque cultural y no ver en él más que una moda decadentista, romántica y testimonial”.
[5] Si no ando errado, Anna Adinolfi, la hermana de Giulia Adinolfi, la primera esposa de Sacristán.
[6] Dos breves aproximaciones a L. Feuerbach:
1. “Para Ludwig Feuerbach, alienación es la proyección que involuntariamente hace el hombre de productos de su propia actividad y su fantasía, para tomarlos luego como cosas en sí y someterse a ellos. La principal alienación a que atiende Feuerbach (1804-1872) es la religión” (“Alienación” , Papeles de filosofía, ed cit, p. 412).
2. “La “alienación” o “mediación” hegeliana es el proceso por el cual el ser se constituye en objeto. Es una realización, un hacerse cosa, paso imprescindible para ser de verdad, y para ser dueño de sí mismo, una vez superada la escisión entre el ser sólo sujeto y el ser sólo objeto. La idea de alienación iba a recorrer un largo camino de transformaciones. En los tres primeros años de la década de 1840, el filósofo Ludwig Feuerbach difundía con bastante influencia -también sobre Karl Marx- otra acepción del término, fruto de su crítica de la filosofía hegeliana. Feuerbach se niega a seguir a Hegel en sus especulaciones acerca del Mundo, el Espíritu, la Idea o como se quiera llamar al todo. Piensa que el especular tan incautamente acerca de objetos acaso inexistentes es repetir un autoengaño que ve también en las religiones: el autoengaño que consiste en creer que la Divinidad es algo en sí, cuando, según Feuerbach, no es más que una proyección del hombre; al tomar por ser ajeno lo que es construcción propia, el hombre “se aliena” en este sentido de Feuerbach. Marx lo tendrá presente cuando, a sus veinticinco años, escriba sobre la alienación de los judíos y del trabajo. Pero el sentido de “alienación” en la reflexión de Karl Marx será ya otro; tras Hegel y Feuerbach, Marx es el tercer clásico del concepto ( “Karl Marx”, Sobre Marx y marxismo, ed cit, p. 285).
[7] Muestras del interés de Sacristán por temas de sociología y política de la ciencia, sumadas, desde luego, a su permanente interés por temas de filosofía de la ciencia.
El primer esquema es el guión de una conferencia que Sacristán impartió en Zaragoza, en la Facultad de Ciencias, en torno al 16 de mayo de 1968 (o 1967), probablemente dentro de un ciclo sobre “Ciencia y sociedad”. Llevaba por título: “Algunos problemas sociales de historia de la ciencia”.
Al mismo tiempo que agradezco la invitación hecha por ustedes, lo deploro en cierto sentido, pues yo tengo muy poca fe en la fórmula de la conferencia, como tampoco la tengo en la lección magistral, y esto hace que -como ocurre siempre que se tiene poca fe- tenga poca capacidad de hacer conferencias [1]. Lo único que me sale como forma de expresión es más bien lo que podríamos llamar “ponencia”, es decir, la exposición de algún problema o de alguna tesis para discusión. La única justificación de la fórmula "conferencia" sería, en todo caso, justificación en física, y como éste no es el tema, no creo que sea una fórmula para hablar de asuntos de orden científico y sociológico.
Entiendan pues, aunque un ambiente tan numeroso no es el más adecuado para esto, entiendan la intervención que voy a tener como una ponencia, como una mera propuesta de temas, en los cuales el ponente dice lo que piensa sobre ellos, pero un poco provocativamente, por así decirlo, y más para que otros hablen que porque considere completado el tema. Ni mucho menos.
El tema en cuestion puede ser también un poco desagradable, en el sentido de restringir al título de “Actitudes ideológicas ante la ciencia". Habría que añadirle delante, para fijar más fielmente el tema, algún adjetivo que lo delimitara: "Algunas actitudes ideológicas ante la ciencia", no todas, y aquellas por las cuales voy a interesarles me preocupan a mí particularmente y no es seguro que les interesen a todos ustedes: se trata de actitudes manifiestas ante el tema de la ciencia en grupos intelectuales, incluyendo entre ellos a los estudiantes, de lo que podríamos llamar corrientes progresistas, inconformistas, rebeldes o hasta socialistas y revolucionarias en casi todo el mundo.
No sé hasta qué punto este tema puede ser vivo hoy en la Universidad de Valencia. De todos modos, me parece honrado y obligado cargar con el riesgo de aburrirles, en el supuesto de que el tema hoy no tenga actualidad en Valencia, aunque, si no me equivoco, es de todos modos un problema que sí que va a tener vigencia en cualquier Universidad. Donde la tiene ya, no sólo entre intelectuales, sino también entre estudiantes, es en el movimiento universitario americano, alemán, francés e italiano y también, por ejemplo, en Barcelona. Se trata de una serie de actitudes y de maneras de entender la actividad científica y su relación con la práctica, que importan mucho para todos aquellos que, teniendo intereses científicos, los tienen también de tipo social en general.
En la descripción que brevemente he hecho del tipo de hombres en el que se presentan estas actitudes y hoy vamos a comentar, he usado los calificativos de "rebelde', "inconformista", “progresista", hasta “socialista”, pero eso no quiere decir que esta crisis de conceptos que vamos a examinar no se produzca también en países socialistas, del mismo modo que también en países socialistas se han producido, como ustedes saben, en los últimos años, movimientos estudiantiles de cierta importancia.
Lo que yo ya no sé es hasta qué punto esta incipiente crisis en la idea de las relaciones entre trabajo científico, conocimiento científico y actividad práctica social, progresista y revolucionaria, llega también a sectores que no sean estrictamente universitarios e intelectuales. Esto sería de mucho interés, pero, desgraciadamente, no tengo mucho conocimiento al respecto. Tradicionalmente, el obrero de la Europa Occidental estaba acostumbrado a pensar que lucha política y espíritu científico iban juntos y, tradicionalmente también, por ejemplo, en la tradición socialista, socialdemócrata o leninista, que es la más numerosa en la Europa Occidental, en esas tres ramas, la idea era que el pensamiento político obrero era una alianza del movimiento de la clase con la ciencia, según la célebre fórmula de un poeta amigo de Marx, de Heine: la asociación, decía Heine para describir el trabajo de Marx, del movimiento obrero con la ciencia. En cambio, en estas tres líneas que ahora paso a examinar, lo que se observa es la pérdida de ese buen encaje clásico, tradicional en el movimiento revolucionario, entre espíritu científico o actividad científica, y práctica, práctica social, práctica humana en general [2].
En unos casos, se trata propiamente del olvido de la naturaleza filosófica de la ciencia, es decir, de la trascendencia filosófica de la ciencia, de la importancia que el conocimiento científico tiene para niveles filosóficos de la vida, para la conducta, para la estimación de los objetivos de cada individuo. Esto a veces va junto con un claro desprecio, o una condena incluso, de la civilización científica o de la técnica, pero esto, repito, en grupos o en líneas de pensamiento que quieren ser revolucionarias, socialistas o anarquizantes, en cualquier caso, anticapitalistas.
Si no me equivoco, la sesión que tenían ustedes ayer aquí con Castilla [del Pino], más o menos giró en tomo a este tema, es decir, [en torno] a la relación entre conocimiento científico y conciencia revolucionaria. ¿Verdad que sí, que más o menos el tema era ése? Lo que hoy vamos a hacer es, por tanto, sin que yo supiera antes que iba a tratarlo Castilla, preguntarnos hoy por qué algunos grupos de cierta importancia, sobre todo, en intelectuales americanos y de Europa Occidental que quieren ser revolucionarios, se presenta en cambio una conciencia anticientífica, o, por lo menos, falsamente científica.
Primero hagamos una descripción de esas corrientes. Por un lado, se trata de eso que les decía como desconocimiento del aspecto filosófico del conocimiento científico, de su trascendencia, con desprecio de la investigación científica. Esto, por empezar documentándolo con personajes de importancia, se puede, por ejemplo, apreciar muy bien en un teórico muy influyente en el movimiento intelectual y estudiantil de Norteamérica y de algunos países europeos, en Marcuse, del que habló también ayer bastante Castilla, y habló con más inequívoca adhesión de lo que voy a hacerlo yo. Por ejemplo, en El hombre unidimensional de Marcuse [3], se encuentra un párrafo como el siguiente, que es, en mi opinión, una buena muestra, a un nivel cultural alto, de desconocimiento de la importancia de la ciencia, del conocimiento científico y de la actitud científica, para el pensamiento en general: “El conocimiento científico tiene un carácter íntimamente instrumental, parece haber una relación muy estrecha entre el pensamiento científico natural y su aplicación, entre el universo del discurso científico natural y el lenguaje y el comportamiento cotidiano, una relación en la cual ambos se mueven bajo la misma lógica irracionalidad del dominio”.
Pensamiento científico, en la forma de método científico, está aquí caracterizado como algo íntimamente instrumental y, además, determinado por una lógica irracionalidad, sí, pero que manifiestamente no están descritas como lógica irracionalidad de búsqueda de la verdad, sino como lógica irracionalidad de búsqueda del dominio.
Es evidente que el carácter instrumental o instrumentalizable, y el carácter de búsqueda del dominio que tiene la ciencia moderna, e incluso en algunos aspectos la ciencia clásica, antigua, los primeros conatos de mecánica surgen entre los griegos, son un objetivo importante de la ciencia moderna y de la ciencia en general. Lo que ya no es tan claro es, en cambio, una conceptualización unilateral de la ciencia: la reducción de toda actividad científica a carácter instrumental y a búsqueda de dominio. Sin que vaya a hacer un recorrido histórico, la historia de la ciencia más bien enseña que reducir la ciencia a instrumentalidad y a búsqueda de dominio puede resultar a la larga, paradójicamente, incluso peligroso para la misma búsqueda de dominio. Quiero decir que una ciencia o un trabajo científico unilateralmente orientado a los aspectos tecnológicos podría acarrear muy fácilmente, al cabo de pocos años, una esterilidad tecnológica en la misma. Ejemplo: el desarrollo de la ciencia en el Renacimiento en donde las técnicas pudieron seguir adelante sin necesidad de innovación teórica, produciendo, por ejemplo, excelentes joyeros y excelentes pulidores de metal, pero con paralización de la técnica en lo que tiene de descubrimiento de problemas tecnológicos, es decir, en reconstrucción del mundo, por así decirlo. La técnica en cuanto mera operación de detalle, pulimentación o cálculo, sí puede ir adelante sin espíritu teórico, pero, en cambio, la ciencia, incluso la misma técnica como reconstructora del ambiente humano, difícilmente puede vivir mucho tiempo sin inspiración teórica, desinteresada ("desinteresada' entre comillas), cuando no se propone directamente la aplicación tecnológica, sino ideales que, en forma un poco clásica, se pueden llamar “búsqueda de la verdad”
En fin, no quiero extenderme en eso. El texto de Marcuse lo daba sólo como documentación de la aparición, en gentes que ideológicamente se pueden considerar revolucionarias, de una nueva relación, muy deteriorada, con la ciencia, en este caso por pérdida de vista del valor del conocimiento filosófico, de inspiradora, que puede tener la actividad cognoscitiva científica para la reducción de esta actividad a la mera tecnología.
Es muy curioso que en esto, Marcuse, que es un pensador muy espontáneo y que evidentemente dice todo lo que piensa, se contradice “agradablemente”' digamos. No le achaco esta contradicción como reproche. Antes al contrario, lo señalo como elogio, porque, en otro libro, por ejemplo, en El final de la utopía, arranca con la tesis de que la ciencia es capaz de cambiar las perspectivas de vida, no sólo tecnológicamente sino también críticamente. En realidad, si les cito este texto de Marcuse no lo hago para catalogarlo como hombre cuya idea de la ciencia sea puramente tecnológica e instrumental, porque también se podrían aducir otros textos suyos contradictorios, lo hago sólo para documentar, en un pensador de importancia y, sobre todo, de mucha influencia, la presencia de esa tendencia a renunciar al valor filosófico de la ciencia y, por tanto, también a su valor revolucionario, de inspirador de la conciencia.
Es muy curioso que en el mismo libro, en El hombre unidimensional, Marcuse llegue a usar una expresión de un filósofo que políticamente ha estado en las antípodas de él: Heidegger. Heidegger, que es un filósofo de mucha importancia, políticamente ha sido siempre un hombre sumamente reaccionario, es decir, fue rector de la Universidad bajo Hitler, en Alemania, y además convocó a los estudiantes a votar por Hitler. Pero, con una disparidad política tan grande como la que puede haber entre él y Marcuse, que era, en cambio, un exiliado de Alemania (precisamente en el momento en que Heidegger llegaba al rectorado, Marcuse tenía que huir), no sólo se puede encontrar una actitud paralela en el desprecio de la conciencia científica y su reducción a pura instrumentalidad, sino que Marcuse llega en El hombre unidimensional a citar a Heidegger, a citar un texto de Heidegger en el que se dice que la conciencia científica es pura hybris, que decían los griegos, soberbia, en la tradición cristiana. Soberbia, sí, función del conocimiento científico.
De ahí se desprende, como es natural, dentro de grupos que sean de tendencia socialista o de tendencia anticapitalista en general, la vuelta a una idea de socialismo, de revolución o de progreso social en general, previa al marxismo. Esto está muy visible en un texto que he recogido también de Marcuse. En El final de la utopía, en la página 12, dice Marcuse: “Hemos de concebir al menos la idea de un camino al socialismo desde la ciencia hasta la utopía, y no, como aún creyó Engels, desde la utopía hasta la ciencia”. Este texto, montado sobre el desprecio o la condena de la conciencia científica, ha propuesto un socialismo premarxiano, desligado de consideraciones científicas, un socialismo -para decirlo con otras palabras- moral, hecho a golpes de voluntad, sea lo que sea lo que la ciencia enseña acerca de la sociedad o acerca de la naturaleza. Observen, para no ser injustos con un pensador de tanta importancia, que las formulaciones, de todos modos, cambian. Dice "Hemos de concebir al menos"; no propone abiertamente que se formule la idea de un socialismo acientífico. Pero, de todos modos, hay una posibilidad, que él abre.
Todo el mundo sabe que esa interpretación puramente instrumental de la ciencia se encuentra también en ideólogos mucho más brillantes. Antes de recordarlos, o de darles un ejemplo, quería hacer una observación que vale la pena intercalar: la diferencia entre una gran pensador como es Heidegger, de tipo reaccionario (nadie ha dicho que el pensamiento reaccionario no pueda dar grandes frutos), la diferencia de todos modos entre un importante pensador reaccionario como Heidegger, y Marcuse, pese a la coincidencia en este anticientificismo, es, de todas maneras, la siguiente: que Heidegger condenaría todo absolutamente de la cultura y de la conciencia científicas, desde la matemática hasta las aplicaciones tecnológicas, incluida, por ejemplo, la farmacopea -los escritos de Heidegger lo dicen abiertamente-, se condenaría, por ejemplo, una investigación sobre el cáncer, o el uso de las sulfamidas, cualquier cosa que fuera intervención en lo que debería ser dominio exclusivo de los dioses, para decirlo con el mismo lenguaje de Heidegger. En cambio, en este nuevo antificientificismo que, a pesar de todo, quiere ser progresista o revolucionario, se ve un desprecio de la conciencia científica, pero quedándose con toda la técnica.
Esto se aprecia muy visiblemente en ideólogos muy inferiores a Marcuse. En fin, algunos de ustedes conocerá el libro de El retomo de los brujos. En el fondo, la propuesta de Pauwels y de todo su grupo, tanto en este libro como en su revista, Planète, es vivir con una filosofía, con una concepción general del mundo de carácter irracionalista, mágico, mítico, pero aceptando la ciencia como mera terminología. Para decirlo gráficamente, ser magos pero usando antibióticos, aunque sin admitir las implicaciones que para las concepciones de la naturaleza tiene el que uno sintetice sulfamidas.
Repito que mi intención al asociar un hombre como Marcuse a unos ideólogos tan poco respetables como los de Planète, no es criticar a Marcuse que es un escritor muy respetable. Es sólo la intención de evidenciar también en pensadores respetables esa vena de abandono del espíritu científico, que es la tradicional alianza del movimiento obrero con la conciencia político-social.
También, para acabar de hacer esta descripción a nivel digamos, de ideólogos, vale la pena decir que incluso en una corriente también de moda, pero muy antipódica a la de Marcuse, en el estructuralismo francés, se puede conocer estas actitudes. Es muy curioso que se pueda encontrar en textos de ideólogos estructuralistas, por una parte, un trabajo y una aplicación exacerbada, yo diría incluso que supersticiosa, de criterios estrictamente científicos formales, pero que son de tradición [¿] porque, aunque esa coincidencia no es manifiesta del todo (en algunos casos sí se ve), la presencia del concepto de estructura de una manera muy viva en la cultura filosófica contemporánea, e incluso en la científica, tiene, seguramente, dos o tres orígenes incluso: uno, filosófico-romántico; otro, de las ciencias biológicas de principios de siglo, incluyendo en las ciencias biológicas la Psicología en este caso (psicólogos como los de la psicología de la Gestalt, de la forma, han sido los primeros introductores del concepto de estructura), y, por último, la lógica simbólica, en cuyas primeras manifestaciones (por ejemplo, en los primeros escritos de Carnap) hay el primer desarrollo formal de la idea de estructura; la idea de estructura es una idea manifiestamente formal, lo cual no quiere decir que no se pueda aplicar en todas partes como es obvio. Pero, en cambio, en la literatura estructuralista, es frecuente encontrar un uso, en mi opinión, demasiado confiado, de términos formales, como son las técnicas de análisis estructural, junto con una escapatoria mística en algunos momentos, en momentos muy frecuentes. Esto tenía tradición ya en el neopositivismo. Ya en el neopositivismo había sido relativamente frecuente la presencia, en un mismo pensador, de técnicas formales muy exacerbadas, dentro de un mismo texto, con arrebatos místicos manifiestos. Wittgenstein es un hombre de esos cuyos últimos años, sobre todo cuando ya había hecho lo principal de su trabajo lógico formal, los pasó con una vida espiritual, no ya mística, sino más bien de borrachera sentimental, viviendo solo entre la música de órgano y las novelas policíacas.
Sobre Lévi-Strauss [4] esto habría que decirlo con más cuidado. Lévi- Strauss es un pensador y un científico muy cauto y muy prudente. En el campo filosófico siempre está vacilando. Los libros de Lévi-Strauss incluso a veces ponen un poco nervioso, sobre todo cuando hace filosofía en los ensayos metodológicos, por su mucha cautela, por las muchas cláusulas de limitación de lo que dice y añade. De modo que achacárselo esto a él quizá fuera injusto, pero en los seguidores de tipo divulgador y, sobre todo, periodístico, se aprecia una exacerbación de la confianza en aspectos formales del conocimiento científico, con una gran desconfianza en cuanto al valor filosófico de la ciencia, con el resultado, puesto que la mayoría de ellos son etnólogos, de una sobrevaloración enorme de los tipos de conciencia no científica: conciencia salvaje, primitiva, hasta el punto de que en algunos momentos los filósofos estructuralistas parecen reproducir mitos rousseaunianos, mitos de finales del siglo XVIII.
Les voy a leer un texto que es de divulgación periodística y en el que, claro, se roza ya el ridículo. Es un texto anónimo de tres estructuralistas franceses, y es un artículo de mucho éxito publicado por muchas revistas mundiales; por ejemplo, el Sunday Times y L'Express, quizá algunos de ustedes lo hayan leído en L'Express. Allí se habla muy justificadamente de la monstruosidad que se está cometiendo con los indios brasileños, que están siendo objeto de un genocidio monstruoso, sin que nadie parezca enterarse. Y llevados por la justificadísima indignación que les produce, estos hombres hablan de la cultura de estos indios, que prácticamente están a un nivel realmente inferior a lo que en nuestra área occidental llamamos "neolítico", usando expresiones del siguiente tenor, que son sutiles de recoger, como la primera que les voy a leer, pero la segunda es categórica:
“En el Parque Nacional Simbel, de Brasil, se concentran una docena de tribus que viven en la dulce obsesión de sus ritos de la edad de piedra”'.
Para este hombre, ritos de la edad de piedra son obsesión 'dulce'. Lo que tal vez sería triste e inhumano sería un tratado de física, por lo visto:
“Fabricando con sus manos refinados objetos”.
Esos objetos pueden ser geniales, por qué no, genialidad artística la puede tener el indio del parque Simbel, igual que cualquier hombre del siglo XX europeo; refinado, en cambio, es muy posible que no sean más refinados que objetos que pueden fabricarse hoy en un laboratorio, etc.
"Pintándose el cuerpo y alimentando un fuego eterno".
Esta retórica parece indicar que este hombre siente nostalgia de no creer que hay que alimentar eternamente el fuego, en vez de producirlo cuando se quiera, sacando las cerillas o el mechero. Pero si esto es solamente interpretación sutil, el título del artículo es categórico: “Los indios vivían conscientes de su lugar en el universo”. Esto quiere decir que en esta glorificación estructuralista, ideológica, parece que estos hombres confunden la serenidad, relativa, de la ignorancia, con lo que Marx llamaba "la bestial limitación del campesino", la tranquilidad absoluta de la ignorancia.
Estas ideologías reaccionarias reproducen lo que es la ideología del Inquisidor, de Dostoievsky. El Inquisidor es un hombre que está dispuesto a condenar a Cristo si éste reapareciera, porque Cristo, al inquietar a las almas, les haría perder su serenidad.
Esta es la ideología, que hay en el fondo, debajo de este desprecio de la conciencia científica y esta valoración de la consciencia que estos salvajes prehistóricos pueden tener. Con esto no quiero despreciar, porque es muy respetable, un tema ideológico muy importante de los etnólogos estructuralistas: su protesta, en mi opinión justificadísima, contra la crueldad que supone arrancar estas poblaciones de sus culturas, violentamente, por vías de explotación económica, y sin darles una posibilidad de vivir ellos mismos y de hecho encontrarse a sí mismos, si eso es posible en el cambio. Desde este punto de vista moral, los etnólogos estructuralistas tienen, en mi opinión, toda la razón, pero, en el siglo en que estamos, lo que más nos amenaza es la confusión mental y hay que intentar ser claros, hay que intentar saber, a la vez, que uno está a favor del indígena cruelmente arrancado a su mundo y su naturaleza y en contra de que se diga que la ignorancia es consciencia.
¿Que esto es más complicado que ser unilateralmente cientificista o anficientificista?. De acuerdo. Pero me parece que el problema de nuestra sociedad y nuestra cultura ha llegado ya a tal grado de complicación que hay que empezar a no ser simplistas y aceptar, a la vez, que uno tiene que jugárselas por los indios de Brasil y también por la conciencia científica del espíritu revolucionario.
Claro que el ejemplo que he cogido de este artículo periodístico es grotesco, pero lo grotesco sirve para subrayar extremosamente a donde puede llegar lo que en Marcuse es sólo imaginar un socialismo que prescindiera de la ciencia.
Bien, acercándonos más a la media de edad de ustedes, me parece muy importante el hecho de que esta corriente anticientificista de espíritu revolucionario, empiece también a encontrarse entre estudiantes, en los movimientos estudiantiles mundiales. Por ejemplo, una pariente mía es bioquímica en Italia, una mujer muy madura como científica [5]. Dirige ella el laboratorio y en los primeros movimientos en la vida estudiantil (ella es muy roja, por lo demás, es decir, no había ninguna dificultad con los estudiantes desde este punto de vista), pero los estudiantes, que le tienen mucha simpatía, le llegaron a preguntar: "Bueno, ¿y para qué sirve la investigación pura? ¿Por qué no dejas de hacer investigación pura y te pones a buscar algo para el asma de las lavanderas del Ticino?". El incidente no tuvo mayor importancia práctica, pero revela un estado de ánimo: un movimiento estudiantil rebelde que empieza a creer que no tiene sentido hacer investigación básica, en bioquímica, por ejemplo.
Un dirigente estudiantil italiano, en una revista cultural importante, El contemporáneo (en la que hay mucha tribuna abierta, salen ideas de todo tipo), sostiene que la investigación pura, la investigación fundamental, es un sistema por el cual los países más adelantados pueden gastar mucho dinero, y así mantener lo que se suele llamar el "calor de la coyuntura': igual que los gastos militares, se hacen gastos en investigación básica, y así se evitan crisis de superproducción, para decirlo en términos económicos tradicionales. En la economía americana es evidente el derroche en gastos militares o incluso en gastos pseudocientíficos. Evidentemente, como compensador del calor de la coyuntural, para ir eliminando riqueza y evitar fenómenos de tensión económica por exceso de riqueza, dada la posibilidad de aprovechamiento humano en general. Entonces, este hombre, basándose en ese juicio verdadero, llega a la conclusión de que lo que tiene que hacer una cultura revolucionaria es suprimir la investigación básica, quedarse sólo con la investigación aplicada. Por ejemplo, aquí, en ciencias, suprimir la física teórica y quedarse sólo con las asignaciones tecnológicas que tienen ustedes, y en la química, quedarnos con los plásticos y la farmacopea, nada más.
Voy a citarles ahora a Michael Rossman, un combatiente universitario que lleva un montón de años saliendo y entrando a la cátedra en Estados Unidos, que es como para respetarlo en serio. Rossmann ha sido uno de los primeros dirigentes del movimiento por la libertad de palabra en la Universidad de Berkeley, en California. ¿Recuerdan?, una cosa de los años 64. En un artículo que se titula “Notas de la cárcel local”, en el que habla de cuando él estaba en la cárcel, hace la comparación entre la cárcel de ese condado y la Universidad de Berkeley, escribiendo así (y escribe maravillosamente). Dice irónicamente a los estudiantes:
“Establécete una personalidad distinta, pero no amenazadora (...) Elige un símbolo de excelencia en tu persona, acentúa (…). Sé apasionadamente dedicado a la búsqueda de la verdad; osa una hipótesis audazmente heterodoxa, cuya sutil fragancia pueda captar tu profesor (...) Admite graciosamente tu error evidente, muéstrate abierto a la enseñanza y capaz de aprovecharla”. Entonces termina, y aquí traduzco literalmente, rebajando un poco: “Podría seguir, pero que se vayan a hacer puñetas”
Este hombre está haciendo un retrato muy justo del estudiante cobista, del estudiante conformista, etc., pero resulta que entre los títulos del estudiante conformista pone "SÉ APASIONADAMENTE DEDICADO A LA BÚSQUEDA DE LA VERDAD". Claro que está dicho irónicamente, pero en la tradición revolucionaria lo que se habría hecho es un panfleto para demostrar que el estudiante cobista no tiene derecho a decir que se apasiona por la verdad. Rossman, en cambio, usa ya el apasionamiento por la verdad como una cosa con la que se puede hacer ironía, puesta al mismo nivel que los demás detalles del estudiante cobista.
Y mucho más terrible es otro documento americano que les traigo, que está traducido de una revista de los estudiantes de Berkeley que se titula "La barba de Berkeley , y dice así: “No es posible reformar las universidades, hemos de entrar a saco en los campos de los Colleges, quemando libros, deshaciendo aulas y liberando a nuestros hermanos de la prisión de la Universidad”. Es decir, no conquistando la Universidad para un pensamiento revolucionario, sino destruyéndola al considerarla pura y escuetamente como cristalización del espíritu reaccionario. Con estos elementos creo que basta para que vean ustedes la afirmación de que se está produciendo también entre los jóvenes una copresencia de espíritu anticientífico con voluntad revolucionaria.
Sin ninguna duda, igual los ideólogos que he citado que estos estudiantes se quedarían muy sorprendidos, ellos que tienen una tendencia claramente mística, si se les dijera que esto es puramente positivista, que entender la ciencia como puro instrumento, sin importancia para la conducta humana, es pura y llanamente positivismo. No es ni siquiera nuevo para el positivismo el que se doble el desprecio del aspecto filosófico de la ciencia con una misticidad de tipo irracional. Antes les he citado el caso de Wittgenstein, pero es que ya el padre del positivismo en el siglo XIX, Augusto Comte, al mismo tiempo que concibe la ciencia como pura tecnología, es autor de toda una religión de la humanidad en la que había sacerdotes, etc.
Esto por lo que hace a lo que llamaría el primer extremo o la primera tendencia cerrada en cuanto a su actitud ante la ciencia en corrientes que me parecen, o que quieren ser, especialmente revolucionarias. Esta es pues, para resumir, la que consiste en despreciar o ignorar el valor filosófico de la ciencia, su valor moral, su valor de aspiración para la conducta, despreciando consiguientemente la conciencia científica. Del otro extremo, nos encontramos con algo que ya técnicamente es más delicado de discutir con hombres de conciencia revolucionaria, quienes, por ello, y por el hecho de que la tradición revolucionaria es científica, entienden la ciencia pura y simplemente casi como ideología revolucionaria diríamos, sin respetar la necesidad positiva de la ciencia. Es el tipo de hombre que enseguida está dispuesto a admitir que hay una física de derechas y una física de izquierdas, como ocurrió efectivamente en el mal pensamiento marxista durante los años 30 y 40. Esto ocurre hoy, no sólo en la tradición dogmática rusa, en autores como Konstantinov, sino que existe también en corrientes nada rusas y, para no ser unilateral en las citas, en Marcuse se encuentra también este tendencia: igual que se encuentra la tendencia a hablar de la ciencia como si no tuviera importancia filosófica, se encuentra la tendencia a hablar de la ciencia como si fuese filosofía pura. Por ejemplo, en El final de la utopía, se dice: “Lo que está en juego es una nueva idea de la Antropología, no sólo como teoría, sino también como modo de existencia”.
Esto es la clásica confusión que tradicionalmente se señala como falacia naturalista, es decir, el creer que a golpes de ciencia se puede demostrar lo que uno tiene que hacer, creer que la ciencia no ya sólo puede inspirar sino también que demuestra ideales. Esto es una arcaica falacia por la cual el dogmático cree siempre que puede demostrar matemáticamente la existencia de Dios, o que Dios no existe, lo que sea. Y si cambia de fe, es capaz de demostrar ambas cosas, primero una y después la contraria.
Es la concepción de la ciencia, no ya como inspiradora de valores filosóficos, sino como ella misma demostrativa de valores filosóficos. Esto, a pesar de ser una falacia, sin embargo responde a una profunda necesidad espiritual, la de tener la creencia propia lo más seriamente basada. Por regla general, el hombre que cae en la falacia naturalista suele ser un hombre de mucha calidad espiritual, de mucha decencia moral, incapaz de vivir dos vidas, a diferencia del sinvergüenza que se caracteriza porque puede vivir 18, 60, y como esta falacia responde a una necesidad profundísima, se presenta constantemente. Pero sin entrar ahora en discusión lógica sino sólo en discusión práctica del carácter falaz de esa transposición inmediata de la teoría a la práctica, sin mediaciones, como si la teoría ya fuera por ella misma la práctica moral, entonces sería imposible que estuviéramos en desacuerdo, moralmente, sobre las grandes opciones radicales. Sería imposible que, a través de tantos siglos, si la teoría fuese por sí misma conducta moral, no nos hubiésemos puesto de acuerdo moralmente. Sería imposible.
Una misma teoría, por ejemplo, la mecánica clásica, ante el problema de levantar este peso, puede resolverlo de muchas maneras. Por ejemplo, por tracción, con una grúa o empujando. No es verdad pues, que de la teoría mecánica clásica se desprenda deductivamente una y sólo una práctica para resolver un problema práctico. Se desprenden todas las que sean compatibles con la teoría. Es una cuestión de compatibilidad, no de deducibilidad: si algo es deducible, es obligatorio; si algo es compatible, es sólo admisible. Lo que la mecánica clásica hace respecto del trabajo de la grúa, no es mandar deductivamente que la grúa resuelva el problema, sino dejar la potencia tecnológica del hombre de tal modo que pudiera resolverlo por grúa o por otro procedimiento.
Pues bien, pensar que una antropología nueva pueda ser no sólo teoría sino ya ella misma también modo de existencia, es la falacia contrapuesta: creerse que la ciencia misma ya resuelve el problema moral, como si no fuese sustantivo el problema moral. Esto es muy curioso en un hombre como Marcuse, cuyo marxismo está basado, sobre todo, en el Marx joven, porque el Marx joven esto lo había visto muy claro, y en la época en que él era un feuerbachiano se oponía a que Feuerbach [6] dijera que era comunista, pues decía que Feuerbach tenía las mismas ideas que él sobre la realidad, pero que ser comunista era cuestión de asociarse hombres, no cuestión de tener una teoría. Y esto es una idea del Marx leído por Marcuse, por eso es extraño que en Marcuse aparezcan al mismo tiempo que el otro exceso, la ignorancia del carácter filosófico de la ciencia, también, en cambio, la indistinción entre ciencia y filosofía como se ve manifiestamente aquí. La única explicación posible es que esta falacia naturalista arraiga más profundamente en un espíritu cuanto más sano y puro sea ese espíritu, arraiga al menos como explicación. Luego, claro, la nota crítica tiene que frenar esa aspiración y darle su camino de solución.
[Finaliza aquí la trascripción de la intervención de Sacristán]
Notas edición:
[1] La modestia, señaló Sacristán reiteradamente, debía ser una virtud principalísima del intelectual. Este paso es un ejemplo. Más allá de la pasión que podemos y debemos sentir por temáticas y personas que merecen nuestra atención, la faceta de Manuel Sacristán como conferenciante, la labor socrática de la que nos habló y enseñó su amigo y discípulo, y nuestro maestro, Joaquim Sempere, ese vértice de su poliedro filosófico, merece nuestra máxima consideración intelectual y política. Este editor no ha oído hasta la fecha ningún conferenciante que le supere. A la altura del Sagan de “Cosmos”.
El lector/a que por edad, o por la razón que fuere, no pudo escucharle en vida puede oír ahora cinco conferencias suyas que fueron incorporadas en el último DVD de la edición de los documentales dirigidos por Xavier Juncosa, “Integral Sacristán”, El Viejo Topo, Barcelona, 2006.
[2] En el editorial del número de mientras tanto (1979), señalaban Sacristán y el colectivo editor:
“[…] Con esas hipótesis generales intentamos entender la situación y orientarnos en el estudio de ella. El paisaje que dibujan es oscuro. Pero, precisamente porque es tan negra la noche de esta restauración, puede resultar algo menos difícil orientarse en ella con la modesta ayuda de una astronomía de bolsillo. En el editorial del nº 1 de Materiales habíamos escrito que sentíamos "cierta perplejidad ante las nuevas contradicciones de la realidad reciente". Aunque convencidos de que las contradicciones entonces aludidas se han agudizado, sin embargo, ahora nos sentimos un poco menos perplejos (lo que no quiere decir más optimistas) respecto de la tarea que habría que proponerse para que tras esta noche oscura de la crisis de una civilización despuntara una humanidad más justa en una Tierra habitable, en vez de un inmenso rebaño de atontados ruidosos en un estercolero químico, farmacéutico y radiactivo. La tarea, que, en nuestra opinión, no se puede cumplir con agitada veleidad irracionalista, sino, por el contrario, teniendo racionalmente sosegada la casa de la izquierda, consiste en renovar la alianza ochocentista del movimiento obrero con la ciencia”.
Podría ocurrir que los viejos aliados tuvieran dificultades para reconocerse:
“[…] pues los dos han cambiado mucho: la ciencia, porque desde la sonada declaración de Emil Du Bois Reymond -ignoramus et ignorabimus, ignoramos e ignoraremos-, lleva ya asimilado un siglo de autocrítica (aunque los científicos y técnicos siervos del estado atómico y los lamentables progresistas de izquierda obnubilados por la pésima tradición de Dietzgen y Materialismo y Empiriocriticismo no parezcan saber nada de ello); el movimiento obrero, porque los que viven por sus manos son hoy una humanidad de complicada composición y articulación”.
La tarea podía verse de varios modos según el lugar desde el cual se emprendiera:
“[…] consiste, por ejemplo, en conseguir que los movimientos ecologistas, que se cuentan entre los portadores de la ciencia autocrítica de este fin de siglo, se doten de capacidad revolucionaria; consiste también, por otro ejemplo, en que los movimientos feministas, llegando a la principal consecuencia de la dimensión específicamente, universalmente humana de su contenido, decidan fundir su potencia emancipadora con la de las demás fuerzas de libertad; o consiste en que las organizaciones revolucionarias clásicas comprendan que su capacidad de trabajar por una humanidad justa y libre tiene que depurarse y confirmarse a través de la autocrítica del viejo conocimiento social que informó su nacimiento, pero no para renunciar a su inspiración revolucionaria, perdiéndose en el triste ejército socialdemócrata precisamente cuando éste, consumado su servicio restaurador del capitalismo tras la segunda guerra mundial, está en vísperas de la desbandada; sino para reconocer que ellos mismos, los que viven por sus manos, han estado demasiado deslumbrados por los ricos, por los descreadores de la Tierra…”
[3] Sacristán tradujo dos libros de Herbet Marcuse: El final de la utopía y Ontología de Hegel y teoría de la historicidad.
[4] En sus anotaciones a Gerónimo (Hipótesis-Grijalbo, Barcelona, 1975, pp.161-163, n. 9), señalaba Sacristán sobre Claude Lévi-Strauss: “La pasión teoricista -una mala pasión que hace estragos bizantinos en el pensamiento social europeo- ha edificado sobre esa idea y, al mismo tiempo, le ha dado cimientos, con el trabajo de etnólogos y antropólogos. La construcción teórica más conocida sobre este punto es quizá la tesis de las sociedades “frías” y las sociedades “calientes” de Lévi-Strauss. Esa tesis guía un análisis que abunda en sugestiones fecundas y probablemente también en verdades. Pero hay que evitar entenderlo y usarlo de un modo que haga perder de vista otros hechos a veces más importantes. Sociedades calientes serían las instaladas en el cambio... Frías serían otras sociedades que no cuentan con el cambio social sino que viven sobre el supuesto de la inmutabilidad. Si una sociedad fría choca con una caliente, la ruina de la primera es segura. Y es probable que a la muerte cultural (etnocidio) siga la física (genocidio).
A eso se suele replicar con pruebas de adaptaciones rápidas y beneficiosas de poblaciones cuyas culturas han chocado con la europea, más concretamente, con culturas capitalistas en varios estadios. Prescindiendo de opiniones que me resultan inadmisibles e incluso sublevantes -como la que cuenta entre esas adaptaciones benéficas el deprimente etnocidio de los hawayanos, prostituidos en la industria del turismo-, hay que reconocer que los indios norteamericanos, y los apaches entre ellos, por “frías” que fueran sus sociedades, habían asimilado cambios básicos antes de la llegada de los europeos (introducción de la agricultura como ocupación secundaria, y hasta primaria entre los pueblos, los comanches, los quiovas, etc) y se asimilaron rápidamente fuerzas productivas o instrumentos de producción tomados de la cultura invasora con la que chocaron: ¿quién se imagina a un sioux sin caballo, o a Gerónimo y Naiche sin los caballitos de la célebre fotografía de C. S. Fly (hasta con estribos montaban los apaches)?...
Es conveniente, pues, no tomar al pie de la letra la contraposición de culturas frías y culturas calientes (ahistóricas e históricas) ni presuponer que la indudable gravedad de los choques culturales conlleva fatalmente un etnocidio: probablemente no haya culturas de todo ahistóricas, y tampoco es verosímil que todo cambio alógeno de una cultura sea mortal para ella (ni para sus individuos) en el sentido de implicar la pérdida de la consciencia de continuidad.
Pero aún más conveniente es para el europeo, que no quiera cegarse de progresismo el librarse de la tentación también falseadora: la de despreciar el tema del choque cultural y no ver en él más que una moda decadentista, romántica y testimonial”.
[5] Si no ando errado, Anna Adinolfi, la hermana de Giulia Adinolfi, la primera esposa de Sacristán.
[6] Dos breves aproximaciones a L. Feuerbach:
1. “Para Ludwig Feuerbach, alienación es la proyección que involuntariamente hace el hombre de productos de su propia actividad y su fantasía, para tomarlos luego como cosas en sí y someterse a ellos. La principal alienación a que atiende Feuerbach (1804-1872) es la religión” (“Alienación” , Papeles de filosofía, ed cit, p. 412).
2. “La “alienación” o “mediación” hegeliana es el proceso por el cual el ser se constituye en objeto. Es una realización, un hacerse cosa, paso imprescindible para ser de verdad, y para ser dueño de sí mismo, una vez superada la escisión entre el ser sólo sujeto y el ser sólo objeto. La idea de alienación iba a recorrer un largo camino de transformaciones. En los tres primeros años de la década de 1840, el filósofo Ludwig Feuerbach difundía con bastante influencia -también sobre Karl Marx- otra acepción del término, fruto de su crítica de la filosofía hegeliana. Feuerbach se niega a seguir a Hegel en sus especulaciones acerca del Mundo, el Espíritu, la Idea o como se quiera llamar al todo. Piensa que el especular tan incautamente acerca de objetos acaso inexistentes es repetir un autoengaño que ve también en las religiones: el autoengaño que consiste en creer que la Divinidad es algo en sí, cuando, según Feuerbach, no es más que una proyección del hombre; al tomar por ser ajeno lo que es construcción propia, el hombre “se aliena” en este sentido de Feuerbach. Marx lo tendrá presente cuando, a sus veinticinco años, escriba sobre la alienación de los judíos y del trabajo. Pero el sentido de “alienación” en la reflexión de Karl Marx será ya otro; tras Hegel y Feuerbach, Marx es el tercer clásico del concepto ( “Karl Marx”, Sobre Marx y marxismo, ed cit, p. 285).
[7] Muestras del interés de Sacristán por temas de sociología y política de la ciencia, sumadas, desde luego, a su permanente interés por temas de filosofía de la ciencia.
El primer esquema es el guión de una conferencia que Sacristán impartió en Zaragoza, en la Facultad de Ciencias, en torno al 16 de mayo de 1968 (o 1967), probablemente dentro de un ciclo sobre “Ciencia y sociedad”. Llevaba por título: “Algunos problemas sociales de historia de la ciencia”.
- I. Planteamiento del tema.
- 1. El tema tiene dos planteamientos o accesos principales:
- 1.1. El estudio detallado de concretos momentos de la historia de la ciencia en los cuales cuestiones sociales hayan influido en el desarrollo científico o, viceversa, momentos históricos en los cuales descubrimientos o problemas científicos hayan influido manifiestamente en el desarrollo de la sociedad (de alguna sociedad).
- 1.1.1. Éste es el planteamiento propio del estudio histórico-positivo del tema, ya desde el punto de vista de la historia de la ciencia, ya desde el de la historia
- 1.2. El estudio de la estructura general formada por las relaciones entre la ciencia y el resto de las actividades sociales.
- 1.2.1. Este es un planteamiento filosófico.
- 1.2.2. O, propiamente, los planteamientos filosóficos. Son posibles:
- 1.2.2.1. Planteamientos especulativos: los que tomen la palabra “ciencia” como idea, como nombre de una actividad esencialmente inmutada desde que empezó a manifestarse.
- 1.2.2.2. Planteamientos histórico-filosóficos: los que no acepten como garantizada esa inmutabilidad del concepto de ciencia.
- 2. El planteamiento que se propone aquí es el histórico-filosófico.
- 2.1. Partiendo de datos del presente histórico vivido.
- II. Los datos básicos de la situación actual.
- 1. El primer dato y el lugar común más indiscutible es la importancia moderna de la ciencia en la vida social.
- 2. Pero hay que precisar ese dato.
- 2.1. Pues la importancia indicada no es sólo mayor, sino también cualitativamente distinta que en otras épocas.
- 2.2. En este punto se percibe la inadecuación de los planteamientos especulativos.
scientia - 2.2.1.1. La distinción debe basarse en los criterios de teoría en sentido estricto y de técnica. La aplicación de esos criterios arroja:
- 2.2.1.1.1. epistéme: teoría rigurosa, acrítica, poco empírica y sin relación intensa con técnica.
- 2.2.1.1.2. scientia: ausencia de teoría rigurosa, poco empírica, o vagamente empírica, relación íntima, pero imprecisa con la técnica (artesanía).
- 2.2.1.1.3. ciencia: teoría rigurosa, crítica, empírica, íntima y precisamente relacionada con la técnica,
- 2.2.2. La distinción, sin embargo, no debe ocultar que desde los griegos ha habido siempre algo de ciencia en el sentido moderno y contemporáneo. Esto lo ignora el culturalismo romántico.
- 3. Al ir precisando las diferencias aparecen dos familias de hechos diferenciales de mucha importancia para nuestro tema:
- 3.1. En la relación ciencia-técnica.
- 3.2. En la relación ciencia-ideas generales [ideología].
- 4. En ambas se percibe que la diferencia con otras épocas no es sólo de intensidad.
- 4.1. ad. 3.1. Ejemplos clásicos de ciencia inaplicada.
- 4.2, ad. 3.2.: En dos sentidos:
- 4.2.1. Mayor ideologización de la ciencia (Platón y la matemática, astronomía)
- 4.2.2. Menor fuerza ideológica de la ciencia (Oresme y la física XIV).
- 5. Todos esos temas arrojan hoy más problemas que resultados. Pero incluso como meros problemas es posible detallarlos más.
- III. Problemas sociales en la relación ciencia técnica.
- 1. La relación ciencia-> técnica parece la más obvia: paso de una instancia teórica a una instancia práctica. Hasta frecuentemente se define por ella la ciencia moderna.
- 2. Pero, si tan obvia es, habrá que explicar por qué esa relación no se ha dado consecuentemente en la Antigüedad (En la Edad Media no era posible, a causa del eclipse del concepto riguroso de teoría física), ni siquiera para los campos que eran ciencia en sentido “moderno”.
- 2.1. Suele darse a eso una explicación sociológicamente plausible: que el sistema esclavista antiguo, con su consecuencia ideológica, el desprecio del trabajo, no facilitaba la vinculación de la ciencia teórica o pura a la técnica.
- 2.2. Pero esa explicación deja un problema abierto: ¿cómo permitió entonces el sistema social la formación de los correspondientes conceptos teóricos que quedaron sin aplicar, pero eran “aplicables” (cálculos de exhaustión, mecánica arquimédica)?
- 2.2.1. Y aún fueron aplicados pintorescamente (sin productividad social)
- 3. Explicación propuesta: la práctica interna de la ciencia.
- 3.1. No puramente interna, porque requiere hombres clase socialmente posibilitados para realizarla (otium libertad antigua).
- 3.2. Pero posibilitada por la naturaleza de objeto que toma el artefacto intelectual.
- 3.3. Esa es la base de la dialecticidad propia de los productos sobreestructurales culturales.
- 3.4. Lo cual, dicho sea de paso, plantea el problema positividad-alienación, cruz del utopismo histórico-cultural.
- 4. La relación técnica-> ciencia menos obvia, tiene, sin embargo, importante documentación: el Aristóteles biólogo y los escultores; Galileo y los artesanos y obreros portuarios y de la construcción, los enciclopedistas y los talleres.
- 5. La novedad esencial en este punto es el nacimiento moderno de un pensamiento científico técnico-teórico, tecnológico. Derivado de o posibilitado por el carácter crítico de la teoría (eliminación de la dignidad epistemológica del axioma: sistema axiomático como artefacto: criterio de la práctica científica).
- 6. La raíz o base social del pensamiento tecnológico posibilita puntos de vista nuevos [que se verán más adelante. Antes del tema IV]
- IV. Problemas sociales en la relación ciencia ideas generales (ideología).
- 2. La relación ideas generales (ideología) ciencia.
- 2.1. Importancia de las investigaciones acerca de las “bases metafísicas” de la ciencia.
- 2.2. El ambiente ideológico está sin duda entre las condiciones de la posibilidad de conceptos científicos. Éste es todo un campo de investigación.
- 2.3. Pero aquí la situación no es como en el caso de la técnica y el marco económico-social, pues las ideas generales son de la misma naturaleza que la ciencia: pensamiento. ¿De dónde obtienen, pues, su “fundamentalidad” respecto de la ciencia?
- 2.4. Respuestas
- 2.4.1. Negativamente: de restos pre-científicos de los contenidos de consciencia (magia, supersticiones, sistematismo especulativo filosófico).
- 2.4.2. Neutralmente: de la “ciencia fósil” (sentido común)
- 2.4.3. Positivamente: de la especulación y la problemática urgida por el marco histórico-social. Y de éste en última instancia.
- 2.4.4. Ilustración con el ejemplo de la automatización.
- 2.5. Otro aspecto de esa problemática: los añadidos ideológicos de los mismos científicos. Schrödinger como ejemplo.
- 3. La relación ciencia -> ideas generales (ideología).
- 3.1. Lo más característico es hoy la lamentación de muchos filósofos reaccionarios o progresistas contra el "cientificismo”.
- 3.2. Esas lamentaciones suelen decir dos cosas:
- 3.2.1. Que la ciencia “cosifica”
- 3.2.1.1. Crítica: distinción entre positividad y extrañación en el mismo lenguaje de Hegel. Aspectos críticos de la positividad científica
- 3.2.2. Que la ciencia rebasa ideológicamente sus límites
- 3.2.2.1. Efectivamente, el espíritu científico no debe cometer la falacia naturalista. Ejemplo Einstein.
- 3.2.2.2. Pero no es falacia naturalista negar que haya otras fuentes de fundamentación que no sean subsumibles bajo el par experiencia-razonamiento.
- 3.2.2.2.1. Intuición e intuicionismo.
- 3.3. Así parece que hay que entender las relaciones ciencia -> ideas generales en el pasado y hoy:
- 3.3.1. Evitando la falacia naturalista (que en filosofía de la ciencia es fatalismo tecnológico).
- 3.3.2. Y la supuesta irrelevancia filosófica del hacer científico en beneficio de otras instancias siempre basadas en la falacia intuicionista.
- 1. El marco de todas esas cuestiones es la historia general,
- 1.1. Por el obvio lugar común de que no hay más que una historia.
- 1.2. Y por la manera de desembocar los problemas. Aquí y especialmente dos que han quedado en suspenso.
- 1.2.1. La especificidad de la importancia de la relación técnica ciencia y de la tecnología.
- 1.2.2. Los añadidos ideológicos a la obra del científico (de anterior ejemplo Schrödinger).
- Un breve examen de esos dos problemas permitirá ver, para terminar, la importancia de la consideración histórica general para los problemas de historia de la ciencia.
- 2. Sentido histórico de la tecnología.
- 2.1. La mayor y creciente intensidad de la relación ciencia técnica, su persistencia a través de cambios históricos y la misma existencia de tecnología indican la presencia de una racionalidad en la práctica del trabajo.
- 2.2. Pero hay que llamarla implícita, por su contraste con la práctica social en su conjunto.
- 2.3. Aunque su reconocimiento basta para rechazar el utopismo irracionalista hoy frecuente.
- 3. Sentido del añadido ideológico.
- 3.1. Directamente relacionado con lo anterior.
- 3.2. Incapacidad de “completar” el pensamiento científico en la prolongación socio-cultural de aquella racionalidad implícita.
- 3.3. El "tema de nuestro tiempo" (Ortega).
- El añadido ideológico:
- - muy relacionado con lo anterior: consiste en no “completar” el pensamiento científico en la prolongación socio-cultural de esa racionalidad implícita sino en adjuntarle una escapatoria mística al desorden irracional de la práctica social global.
- - Así aparece el tema histórico-social moderno: la revolución, el cambio del sistema social. Una sociedad que explicite esa racionalidad potencial, haciendo inútiles las escapatorias irracionales, no por imposición ideológica de racionalismo, sino por la eliminación de las raíces irracionalistas mediante una práctica racional global.
- El segundo esquema es el guión de una conferencia que con el título “Ciencia y sociedad” impartió Sacristán el 10 de marzo de 1977 en la Facultad de Económicas de la Universidad de Barcelona, pensada inicialmente para estudiantes de 1er curso.
0. Enfoque
0.1. Disculpa por error hasta anteayer: creí que esto había de ser la primera sesión de un seminario de 1º para una veintena de personas.
0.2. Acto con mucha gente, sólo cuando hay que hacer propaganda.
0.2.1. Ejemplo ingenieros en tema parecido, pero particular.
0.3. Mientras que este tema general llama más bien a una recapitulación.
0.3.1. De problemas ante todo
0.3.2. De hipótesis también, cuando es posible.
0.4. Utilidad de la panorámica general por la confusión escolástica imperante
0.4.1. Cómo se van a decepcionar por la insistencia en la claridad
0.4.1.1. Decepción urgente e imprescindible.
1. Sentidos de “ciencia”.
1.0. Mientras que “sociedad” no requiere esta dilucidación, 'ciencia' sí.
1.1. Episteme (frente a dóxa)
1.1.1. Tal vez la teoría formalizada moderna.
1.1.1.1. Inciso sobre sentidos de ‘teoría’.
1.2. Scientia
1.3. Scienza-science (franco-inglés lo último).
1.4. Wissenschaft (Idealismo alemán).
1.5. Ciencia moderna.
Lo nuevo en s. XIX-XX es el nacimiento de un pensamiento científico técnico-teórico, tecnológico. Posibilitado materialmente por la base social, formalmente por el carácter crítico de la teoría moderna (eliminación de la dignidad epistemológica del concepto de axioma, la concepción de la teoría como simple artefacto y el criterio de la práctica incluso en su limitada versión burguesa).
1.6. Esa multiplicidad ha permitido articular filosóficamente la crisis de la filosofía de la ciencia en una época de cambio acelerado.
2. Crisis de la filosofía de la ciencia.
2.1. La formulación de Kuhn.
2.1.1. Ciencia normal y ciencia extraordinaria o revolucionaria: teoría de las revoluciones científicas.
2.1.2. Paradigmas.
2.2. Mi crítica.
2.2.1. Negativa.
2.2.1.1. Vaguedad de “paradigma”.
2.2.1.2. Irresolución del uso analógico (metaparadigmático) de “ciencia”.
2.2.2. Positiva: historización, socialización.
2.3. ¿Por qué no fue tan eficaz la crítica marxista anterior a Kuhn? Por exceso de externalismo.
2.4 ¿Por qué resulta casi irrelevante la filosofía analítica (Popper) ante esa problemática? Por exceso de internalismo.
2.5. De todos modos, ésta es la cuestión más interna de la problemática “ciencia y sociedad”: la cuestión "ciencia e ideología”.
3. Ciencia e ideología.
3.1. Ideología es una mediación entre sociedad y ciencia.
3.1.1. En un sentido primario de ideología: lugar,....
3.2. El hecho de la duplicidad de funciones de la ciencia.
3.2.1. Exposición con ejemplos históricos y etnológicos.
3.2.2. Explicación con el esquema de 1973: 9 hipótesis.
3.3. Recapitulación:
3.3.1. Desde el punto de vista más internalista, la ciencia es bifronte:
3.3.1.1. “Fuente de felicidad".
3.3.1.2. Elemento de privilegio.
3.3.2. Desde un punto de vista externalista, la ciencia es
3.3.2.1. Fuerza productiva
3.3.2.2. Campo ideológico.
3.3.2.2.1 Sobre esto, basta con lo considerado.
4. Ciencia y producción.
4. 1. El fenómeno de la técnica científica
4.1.1. Sus precedentes desde Alejandría.
4.1.2. Pero su modernidad, a la que ya se aludió
4.1.2.1. Aunque no es verdad que el espíritu intelectual burgués fuera tan practicista: Petty.
4.1.2.2. Ni tan ingenuo: Bacon.
4.2. Características de la técnica moderna son
4.2.1. Su función de validación
4.2.1.1. Por eso no se puede separar sin más ciencia de técnica hoy
4.2.1.1.1. La razón de Agustín [García Cavo].
4.2.1.2. Sin embargo, tampoco se pueden fundir
4.2.1.2.1. Por el sentimiento de diferencia cultural desde Bacon hasta hoy.
4.2.1.2.2. Por el fundamento teórico: grúa y palanca.
4.2.2. La enormidad (humana) de sus efectos por la eficacia que le da su compenetración con la ciencia.
4.2.2.1. La primera revolución industrial.
4.2.2.2. Las armas de hasta 1939.
4.2.2.3. La Bomba.
4.2.2.4. La química.
4.2.2.4. Armas.
4.2.2.4.1 Agricultura.
4.2.2.5. La biología.
4.2.2.5.1. Buen ejemplo de tecnociencia.
4.2.2.5.2. Y, junto con la Bomba, de la toma de consciencia; Manifiesto.
5. Ciencia y clases sociales.
5.1. En esa descripción faltan los agentes, que son el problema radical: los individuos agrupados en clases.
5.2. El viejo problema visible era el del privilegio vergonzante
5.2.1. Apoyo servil a la clase dominante
5.2.2. Mezclado de crítica y resistencia casi inconscientes, por representación de la eficacia iluminadora de la ciencia.
5.3. El nuevo problema es el del pequeño privilegio institucionalizado, funcionarizado y así dignificado (ideologizado)
5.3.1. Digna independización respecto de los magnates, glorificación de la función iluminadora de la ciencia.
5.3.2. Mezclada con siniestro servicio a la clase dominante
5.3.2.1. Con tremenda eficacia destructiva.
5.3.2.2. Con protagonismo disminuido incluso respecto de las decisiones internas.
6. Perspectiva.
6.1. La descrita situación de los científicos es elemento de una situación social cargada de riesgos.
6.2. La situación social
6.2.1. Crisis de civilizaciones
6.2.1.1. Las coloniales
6.2.1.2. La burguesa
6.2.2. Sin que haya cuajado solución "socialista”.
6.2.2.1 Tienen el mismo modo de producción.
6.2.2.2 Tienen despotismo de minorías.
6.2.2.3 Tienen más ideologismo del que parecía
6.2.2.3.1. Como ha dicho Sweezy, hasta la idea de socialismo es débil. (La confusión de hoy olvida a Sweezy).
6.2.3. Hay por primera vez en la historia amenaza de destrucción total
6.2.3.1. Rápida: Bomba.
6.2.3.2. Menos rápida: degradación.
6.2.4. Y hay amenazas de opresión inauditas antes:
6.2.4.1. Con medios tecnocientíficos: Delgado, genética.
6.2.4.2. Por utopías sin sindéresis: Agustín
6.3. No valen paños calientes. Todo intento de solución no radical está condenado al fracaso. Los datos claros, aunque no sea más que eso:
6.3.1. Saber si se quiere o no destruir una fuente de felicidad:
6.3.1.1. De todos modos no se podrá: nostalgia galileana.
6.3.2. No se puede confiar en parches sin cambiar los valores culturales.
6.3.3. Los primeros valores que hay que superar son los de beneficio y privatismo
6.3.3.1 Que desencajan el principio competitivo. La objeción de Ortega.
6.3.3.2. Y con él la necesidad de apelar a tiranías para resolver los problemas que se plantean.
*
El tercer esquema es el guión de una conferencia no fechada de Sacristán que llevaba por título: “La noción de ciencia. Propuesta para un debate” y que probablemente impartió en la Facultad de ciencias políticas y sociales de la UNAM, durante el curso académico 1982-83, o bien en 1981 durante su participación en el Congreso Mexicano de Filosofía en Guanajuato.
1. Esta es una cuestión naturalmente filosófica, sin solución puramente a causa de sus implicaciones metafísicas valorativas (normativas).
1.1. No hay Metaphysik als strenge Wissenschaft [Metafísica como ciencia rigurosa], que siempre se reduce a lógica.
1.1.1. Esta observación no es anticientífica; lo anticientífico es la pretensión dicha.
1.2. Los problemas "metacientíficos" son siempre filosóficos.
2. Conviene repasar cómo lo han sido siempre, porque hoy tienen un matiz peculiar. Dos planteamientos principales:
2.1. Ciencia y cultura, o ciencia y comprensión, o ciencia y alienación: planteamiento epistemológico.
2.1.1. Su antigüedad: Heráclito.
2.1.2. Su clasicidad: Goethe.
2.1.3. En la versión contraria: el viejo positivismo.
2.1.4. O el del siglo XX: Carnap, überwindung...
2.2. Ciencia y naturaleza: planteamiento ontológico.
2.21. Heidegger.
2.2.1.1. La ciencia como última derivación de la "Metafísica”, voluntad de voluntad.
2.2.1.2. Fundada en la "esencia de la técnica"
2.2.1.3. La ciencia, provocación y explotación de la naturaleza
2.2.1.4. La ciencia, destrucción de la cosa
2.2.1.5. Pero, al final, reconocimiento de la dignidad de "destino" que tiene la ciencia, síntesis del amigo del Hogar.
2.2.2. Es muy notable que la mayoría de quienes plantean crítica y dramáticamente la problemática ontológica concluyen, sin embargo, con un intento de armonización.
2.2.2.1. Roszak
3. Estimación de las cuestiones suscitadas en ambos planteamientos
3.1. El planteamiento epistemológico.
3.1.1. Parece que será siempre cuestión filosóficamente viva.
3.1.2. Pero, por otra parte, pierde hoy importancia relativa, porque lo que hace hoy problemática a la ciencia es su bondad epistemológica, precisamente.
3.1.2.1. Comentar la frase de Ortega.
3.2. En el planteamiento ontológico: reaparición de Heidegger sobre la ciencia.
3.2.1. Con motivo,
3.2.2. Anunciado por Marcuse.
3.2.2.1. Con elementos del 68.
3.3. Una tentación que evitar: ignorar despectivamente todo eso considerándolo resurrección del pasado.
3.3.1. Desde luego lo es (Romanticismo).
3.3.2. Pero hay algo nuevo: la dimensión de las amenazas.
3.3.2.1. Ambigüedad
3.3.2.1.1. Nuclear.
3.3.2.1.2. Ingeniería genética.
3.3.2.1.3. Automatización.
3.3.2.2. Por qué los conservadores se hacen progresistas en los países adelantados: no sólo solución posible (a la antigua progre) de los problemas sociales, sino su liquidación por aplastamiento.
4. Mientras tanto, hay también una marcha crítico-analítica a la crisis.
4.1. La filosofía de la ciencia de Popper.
4.1.1. Hegemónica tantos años.
4.1.2. Parece el final de una larga retirada desde Kant.
4.1.2.1. Habermas.
4.1.3. Aun más: desde el neopositivismo.
4.1.4. Aun más: desde el primer Popper.
4.2. Pero ni siquiera es el final. Le siguen:
4.2.1. Larga discusión interna.
4.2.2. Kuhn.
4.3. Con una desembocadura muy autodestructiva: Feyerabend.
4.31. Muchos equívocos y errores rodean su posición general:
4.3.1.1. El Verstehen
4.3.1.2. Malos razonamientos
4.3.1.3. Demagogia de boca caliente
4.3.1.3.1. Camino del decisionismo fascista
4.3.1.3.2. Sin ver, en cambio, las multis
4.3.2. Pero le quedan cosas muy serias:
4.3.2.1. La negación de la metodología sistemática
4.3.2.2. Una afirmación discutible, pero interesante, de productividad dialéctica
4.3.2.3. Y, en cualquier caso, un buen programa dialéctico.
5. Dos tentaciones que evitar
5.1. Progresismo o regresismo con falacia naturalista.
5.2. El pragmatismo-instrumentalismo como conciliación: Habermas.
6. Evitando esas tentaciones se podrá hacer frente a lo que más importa hoy: el problema de la política de la ciencia.
6.1. Dentro de la política general.
7. Ambas cosas aparecen en la obra última de Feyerabend, tan interesante
7.1. Pero de un modo, como se ve, puramente formal.
8. Las cuestiones materiales de la política de la ciencia hoy:
8.1. Rótulo general: titanismo, reacción o meden agan.
8.2. Ejemplos de articulación:
8.2.1. Educación e investigación.
8.2.2. Contemplación y operación.
8.2.3. Tecnologías duras y blandas. Intensidad en capital o en trabajo.
“Nota de conjunto para A.R.H.” es un texto de Sacristán de 15 de enero de 1973 que tiene como asunto central las relaciones entre ciencia, ideología y clases sociales y que apunta reflexiones de interés sobre lo que hoy llamaríamos “la ciencia como construcción social” y/o “la construcción social de la ciencia”. Probablemente fuera el esquema de una conferencia o el guión detallado de una contribución a un seminario. Desconozco el lugar de su intervención y la referencia de las siglas A.R.H.
Nueve hipótesis:
1ª. La ciencia en concreto -el fenómeno global de una determinada práctica, que es lo que realmente existe- es parcialmente básica (es una fuerza productiva) y parcialmente sobrestructural (es un campo en el que “se dirimen las luchas de clase”).
2ª. En ambos campos la ciencia está determinada por la base de la formación en su conjunto. Entiendo por determinación, fundamentación real, o sea, posibilitación: una base hace posible, no inevitable, la actuación de una fuerza productiva o el desarrollo de un contenido sobrestructural (político o ideológico). Lo activo no son las estructuras, sino los individuos (hoy divididos-agrupados en clases).
3ª. Por tanto, la génesis de la ciencia como realidad concreta es histórica. En este sentido es correcto usar las expresiones usadas incorrectamente por el estalinismo-zdanovismo: “ciencia esclavista”, “ciencia feudal”, “ciencia capitalista”, etc. Es preferible usar el adjetivo que indica el sistema social que el adjetivo que indica la clase dominante (mejor 'ciencia capitalista’ que 'ciencia burguesa', p e.). Porque, en mi opinión, así se alude mejor a la base posibilitadora de una determinada ciencia.
4ª. La experiencia histórica muestra que hay que distinguir de la cuestión de la génesis la cuestión de la validez: porque productos o elementos de la ciencia esclavista, por ejemplo, siguen valiendo hoy.
5ª. Pero la distinción génesis/validez o vigencia no afecta a la globalidad concreta del fenómeno ciencia, sino sólo a partes o elementos suyos.
6ª. Eso determina la génesis de la idea de ciencia pura, extrapolación, con tendencia formalista, de la experiencia de los contenidos válidos más allá de la formación social en que tuvieron su génesis, o sea, extrapolación, en suma, de la idea de validez. Se puede decir que esta idea de validez y la de ciencia pura, tienen su origen en la clase dominante helénica de los siglos VI-IV, que construyó la noción de demostración en sentido estricto, de prueba universalmente válida.
7ª. Es de suponer una componente ideológica en la ciencia concreta -en el fenómeno global de cada momento histórico-, sin perjuicio de la posible validez de algunos de sus componentes para momentos y hasta formaciones e incluso sistemas sociales ulteriores o, en general, diferentes.
8ª. Numerosos elementos válidos son incorporables a ideologías contemporáneas diferentes, o incluso antagónicas (ejemplo de cajón: la evolución biológica). Esos elementos, pues, realizan implícitamente el ideal de “verdad objetiva” (que es históricamente relativo), pero precisamente a través de ideologías, no al margen de ellas, como creen los formalistas. El concepto de verdad objetiva es históricamente relativo.
9ª. La afirmación de que la objetividad o validez universal o neutralidad de elementos científicos -y más de la ciencia- es un dato, y no una simple idea reguladora, es ideológica y apologética. Hay una posibilidad de que no sea directamente apologética: que se afirme sólo formalmente, de la ciencia no concretamente, tal como existe, sino como construcción en sí, sin valor real, como juego (ajedrez).
Pero entonces será ideológica y secundariamente apologética la afirmación de que la ciencia “es ” o “no es más que " esa formalidad cerrada de la naturaleza de los juegos.
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