| 10-12-2010 |
Un artículo para la Enciclopedia Política Argos de principios de los años cincuenta
Libertad
Nota edición: El siguiente texto debía formar parte de la Enciclopedia Política Argos, un intento editorial dirigido por Esteban Pinilla de las Heras que finalmente no llegó a publicarse. La voz fue escrita por Sacristán a principios de los años cincuenta, probablemente en 1951, según conjetura de Albert Domingo Curto.
El artículo fue publicado en mientras tanto, nº 84, otoño de 2002, pp. 37-44, con una presentación del profesor Laureano Bonet: “Una rara y oscura libertad: un artículo inédito de Manuel Sacristán”, y fue incorporado por Albert Domingo Curto en su edición de M. Sacristán, Lecturas de filosofía moderna y contemporánea. Madrid, Trotta, 2007, pp. 45-57. Otras voces que Sacristán escribió para esta Enciclopedia y que han sido recogidas en este volumen son las siguientes: “Simone Weil”, “Personalismo”, “Pensamiento político de José Antonio Primo de Rivera” y ”Kant”.
Además de los artículos indicados, pueden verse desarrollos parciales o totales de otras contribuciones de Sacristán en el que quizá es el mejor estudio realizado hasta la fecha sobre el grupo Laye: Esteban Pinillas de las Heras, En menos de la libertad. Dimensiones políticas del grupo Laye en Barcelona y en España, Anthropos, Barcelona, 1989. Entre ellos, “Persona”, “Persona jurídica”, “Sócrates”, “Montesquieu”, “Oligarquía”,… La voz “Confucio”, por ejemplo, tenía el desarrollo siguiente:
“Confucio es un consecuente cosmopolita que no concede valor substancial a la pertenencia del hombre a grupos étnicos o nacionales:
“He sabido que el príncipe de Ts’u ha perdido su arco; sus seguidores le pidieron que enviara a por él. El príncipe respondió: - El rey de Ts’u ha perdido su arco; un hombre de Ts’u lo encontrará, ¿Por qué buscarlo?”
Confucio lo supo y añadió:
-”Vale más decir: un hombre ha perdido su arco y un hombre lo encontrará. ¿Por qué añadir Ts´u?”.
I.
1. El problema de la libertad presenta dos tipos de planteamientos que responden a dos concepciones distintas de la misma. En una primera experiencia de la libertad puede ésta, en efecto, darse como mera facultad de elección entre dos o más posibilidades, encontrándose el espíritu del que elige en un estado de indiferencia ante todas y cada una de ellas. Ésta es la libertad de indeterminación o indiferencia, el libre albedrío. Pero junto a la descrita se da otra experiencia de la libertad como el asentimiento total a exigencias que brotan de lo más profundo de nosotros mismos. Se trata de la libertad en sentido metafísico.
a) La concepción metafísica de la libertad aparece en el pensamiento griego y llega en él a un alto grado de elaboración. Está directamente enlazada en su origen con el intelectualismo moral socrático-platónico. La intelección del Bien es el momento decisivo de la ética platónica. El Bien conocido determina la conducta del hombre. O todavía es más íntima la compenetración de ambos aspectos -teórico y práctico- de la vida del hombre: entre las facultades del alma aparece en el platonismo una, la frónesis, que es al mismo tiempo contemplación del Bien y fuente inmediata de la conducta. La naturaleza compleja e indiferenciada de la frónesis nos indica que la determinación que el Bien opera sobre el hombre no es una coacción violenta, sino que encaja en lo más substantivo del ser de éste. Una y la misma cosa son el conocimiento moral y la acción moral. Por eso, si se respetan los moldes de la filosofía platónica, no puede hablarse de determinismo moral propiamente dicho, sino de adecuación natural del ser del hombre y el postulado de la consecución del Bien. Determinismo es concepto que supone una escisión previa entre acción humana y presupuestos (aquí teóricos) de la misma, escisión que no aparece en el cuadro platónico de ideas acerca de la vida moral.
Los estoicos han recogido, entre otros temas socráticos, ese racionalismo moral cuya consecuencia es una concepción estrictamente metafísica de la libertad. En ellos se manifiesta además un motivo que no aparece claramente en la filosofía platónica: el fatalismo. Amor fati (amor del hado) será la fórmula estoica que exprese esa noción de la libertad. Todos los hombres, el sabio como el necio, están sometidos a la fuerza del hado. Pero pese a que los estoicos hayan sido ocasión de múltiples desarrollos supersticiosos, en los maestros de la escuela “hado” significa simplemente legalidad cósmica, si bien ese concepto de ley cósmica cobre un inmediato sentido religioso al ser concebido Dios como “Alma del Mundo”. Lo que diferencia al sabio del necio es que el primero conoce esa necesidad íntima de las cosas del mundo y de sí mismo y la acepta sin restricciones mentales. El necio, por el contrario, desconocedor de aquella profunda necesidad, se sublevará una y otra vez contra ella. Su libertad, más aparente que la del sabio, es sin embargo absolutamente imaginaria.- Bien se ve que la doctrina estoica de la libertad desciende directamente del racionalismo ético socrático. Pero el estoicismo explicita claramente el momento de conocimiento y el de aceptación inevitable que se dan en la libertad concebida metafísicamente. Es probable que esa separación de ambos aspectos sea subsecuente a la desintegración de la actividad unitaria noético-ética del platonismo (presente en el concepto de frónesis) llevada a cabo por Aristóteles.
A esas dos notas fundamentales de la libertad en sentido metafísico conseguidas ya por el pensamiento griego, añadirá Kant un motivo aclarador de suma importancia. Conocedor de los resultados de la ciencia natural de su época -ciencia cuya fundamentación metodológica fue uno de los grandes motivos de su vida- Kant concibe al mundo externo de las apariencias (fenómenos) como sometido a una absoluta determinación. Ahora bien, nuestras acciones son tan fenoménicas como la oscilación de una lámpara o la caída de una bellota. Científicamente consideradas, pues, nuestras acciones están tan determinadas como cualquier otro fenómeno. Pero al margen de ese residuo fenoménico de nuestra vida está la voz del deber, oída íntimamente por nuestra persona, lejos de toda determinación fenoménica. La cosa en sí (nóumeno) que el hombre es, es el ámbito en que resuena el imperativo del deber. Ahora bien, un tal imperativo sólo puede tener sentido si se dirige a un ser capaz de atenderle o desatenderle -es decir, a un ser libre.- He aquí, pues, que los análisis kantianos nos llevan a dos resultados por el momento inconexos: determinación de nuestras acciones como fenoménicas que son y libertad del yo nóumenico. El concepto de elección es no sólo el puente entre ambas vertientes del problema sino, sobre todo, el concepto que expresa el acto auténticamente originario por el que el hombre decide de su ser, acto colocado fuera de las categorías del espacio y del tiempo. Todas nuestras acciones -pasadas, presentes y futuras- por más susceptibles que sean de descripción científica (y por ende, determinada) son en último término debidas no a sus condiciones fenoménicas antecedentes y copresentes, sino al acto instantáneo por el que elegimos y constituimos nuestro ser en completa y metafísica libertad.- El desarrollo kantiano contiene un principio de dinamismo, de a-substancialismo, que puede chocar con una precipitada comprensión del papel del nóumeno en el sistema crítico. Este momento dinámico introducido por Kant en el concepto metafísico de libertad -y al mismo tiempo en el de persona- es el fermento decisivo en el pensamiento moderno y contemporáneo sobre ambos temas.
Por más que el concepto de elección rellene -en la intención de Kant- el hiato abierto entre el hombre fenoménico y el yo libre, la corriente monista que nunca deja de manifestarse en la historia de la filosofía tiende a eliminar el indudable dualismo de las tesis kantianas. Hegel es en este caso el portavoz del monismo. Los puntos de partida de Hegel en la Fenomenología del Espíritu son constataciones histórico-sociales y antropológicas, como se esfuerzan por hacer ver los hegelianos contemporáneos, marxistas o no. La libertad es presentada por el Hegel que aún se encuentra en la antesala del sistema definitivo como la negación del hecho coactivo en general -es decir, no sólo del hecho político coactivo, sino de la constelación de condiciones somáticas y sociales que determinan la acción del hombre no libre. La libertad es la activa negatividad que anula lo dado, no la elección entre varios “dados” necesarios.- Pero ocurre que este resultado -como cualquier otro en Hegel- debe integrarse y se integra en la contextura dialéctica del sistema. Y precisamente la más saliente característica de ésta (el ser no una dialéctica formal metódica, sino la afirmación de la dialecticidad de la realidad) lleva el concepto de libertad recién bosquejado a un serio juego de integraciones sucesivas en el que pierde toda virtualidad autónoma para la filosofía política. El espíritu subjetivo, en efecto, mera vida natural, es superadoramente negado por el espíritu objetivo, en cuyas realizaciones adquieren nueva dignidad las aspiraciones brutas del espíritu subjetivo. Derecho, Moralidad y Eticidad son los tres grados que comprenden aquellas realizaciones. La Eticidad es de especial importancia para la filosofía política: está desprovista de todo contenido subjetivo y es realizada por el Estado. Éste crea en ella la “libertad objetiva”, equivalente fijo de la subjetiva y favorecida, como es lógico, dado el espíritu del sistema, con una superior dignidad real.- Cierto que el movimiento del Espíritu no se detiene en este segundo estadio. Cuando el Espíritu supera -por integración de ambas- sus estadios subjetivo y objetivo, se presenta como espíritu absoluto, consciente de sí mismo (momento subjetivo) a través de sus propias plasmaciones (momento objetivo).- Pero si nos proponemos traducir a términos de pensamiento político lo que acabamos de ver, obtendremos el siguiente resultado: la “libertad absoluta” no puede ser otra cosa que la conciencia de la libertad objetiva -la cual, como elemento de la eticidad objetiva, se da exclusivamente en y por el Estado. En esta final absorción de toda la libertad en la libertad política se plantea la cuestión de si Hegel ha transplantado lo político a términos metafísicos o viceversa, lo metafísico a términos políticos. La desazonadora imprecisión de ambas posibilidades, rezumantes las dos de presunción romántica y monista, es una razón más contra la fecundidad de esas ideas.
La base eticista, personalista que tiene el tema de la libertad en el kantismo reaparece en el pensamiento de Kierkegaard, el cual desarrolla sus ideas en polémica contra la filosofía hegeliana. La libertad es para Kierkegaard lo que da sentido a la vida moral y religiosa. (Sorprendemos aquí el esquema mental kantiano del “postulado de la razón pura práctica”). Sin la libertad, es inexplicable la experiencia vital de la vida religiosa y moral del hombre. Esta experiencia, con la angustia que comporta, es irrebatible para el hombre que la haya vivido, por más esfuerzo dialéctico que se derroche en intentar eliminarla o encuadrarla con superficial armonía en el orden del cosmos. “Hegel soluciona todos los problemas, menos el tuyo”, ha dicho Kierkegaard. El “tuyo” es un problema del que sólo puede dar razón tu libertad por medio de un acto decisorio que es constitutivo de tu propio ser.
Federico Nietzsche presenta, en pleno fin de siglo, un resurgir del concepto de libertad como “amor fati”. Está, por lo tanto, dentro de la línea que venimos llamando “metafísica” del problema de la libertad, pese a que el término “metafísica”, en el sentido que tradicionalmente se le atribuye como sinónimo de “ontología”, sea inaplicable al pensamiento de Nietzsche. Más si por metafísica se entiende un sistema funcional de afirmaciones, un pensamiento que por su misma estructura postula una acción o forma de vida, es Nietzsche uno de los más puros metafísicos que hayan existido.- Su noción del “amor fati”, directamente enlazada con una concepción del mundo basada en la tesis del “eterno retorno” del devenir fáctico, es un claro ejemplo de filosofía postulante. El “amor fati” de Nietzsche no es tan estoico como trágico. Tiene su punto de partida en una comprensión simpática del pensamiento griego anterior a los grandes sistemas de Platón y Aristóteles. La sentencia novena de Anaximandro, más que las especulaciones estoicas, es el fondo histórico del pathos nietzscheano de la libertad: “De donde las cosas tienen su nacimiento, de allí mismo les brota la muerte, según necesidad; pues se dan unas a otras pena y castigo por su injusticia, según el orden del tiempo.” Aceptar esta ley de aniquilamiento que rige dentro de cada ciclo cósmico es profesar el “amor fati”, es ser auténticamente libre.- El pensamiento de Nietzsche ha sido más levadura que sustancia directamente utilizable. Su influencia es visible en la época, pero las posteriores construcciones en torno al concepto metafísico de libertad se relacionan más bien con Kant.
Henri Bergson, uno de los filósofos modernos más preocupados por el tema, se encuentra constantemente en polémica contra Kant, cuyas ideas son, sin embargo, fondo imprescindible para comprender el sentido de la teoría bergsoniana de la libertad. Esta puede ser descrita -y lo ha sido efectivamente- como un traer al mundo de los fenómenos las afirmaciones que Kant sostiene respecto del mundo nóumenico de las personas. Para Kant, es el tiempo, como el espacio, mera forma de nuestra percepción sensible. Bergson tiene del tiempo una noción muy otra: el tiempo auténtico, la “durée psychique” es un flujo cualitativo y creador; Kant, piensa Bergson, no ha conocido más que el falso tiempo de la física, hecho de momentos inmóviles, calco utilitario del espacio, sujeto a todos los sofismas de los inmovilistas. Pero el tiempo auténtico, la duración psíquica, es propiamente el ser dinámico de los vivientes. La libertad es la espontaneidad absoluta del impulso vital que somos. Es la total apertura del futuro.
La libertad aparece también en conexión con el análisis del tiempo -o mejor, de la temporalidad del hombre- en el pensamiento de Martín Heidegger. La existencia del hombre está proyectada abiertamente hacia el futuro. Y aunque [en] las virtualidades del hombre se da precisamente una anticipación prospectiva sobre su propio presente, esto no acarrea necesariamente una reducción del futuro al pasado -como realmente ocurre cuando nuestro yo cotidiano y superficial elabora planes y proyectos concretos en los que concibe prácticamente como sucedidos hechos futuros. Muy al contrario, la autoanticipación del hombre da lugar, precisamente, a su conciencia de apertura hacia el futuro.
Ni Bergson ni Heidegger pueden proponerse una definición estricta de la libertad, dado el carácter fundamentalmente intuitivo que esta noción tiene en sus filosofías. Bergson ensaya descripciones metafóricas de la libertad y Heidegger propone definiciones descriptivas. Pero metáforas y descripciones no son nada sin la carga experiencial que ambos filósofos tienen que suponer en todo lector (Bergson es consciente de ello, Heidegger rechazaría en parte esta afirmación) para ser cabalmente comprendidos. Con Bergson y Heidegger, la idea metafísica de libertad parece llegar a una última depuración de ingredientes materiales y pensados por los procedimientos de la mera razón discursiva tradicional, haciéndose estrictamente inefable.
Polemizando con estos filósofos, Jean Wahl estampa una fórmula que pertenece, sin embargo, a la misma línea de pensamiento: “La libertad es la negación mental de la negación mental de una negación mental”, fórmula que no tiene de hegeliano más que el aspecto; pues la dialéctica es aquí lógica, método, más que retrato de la realidad: lo que Wahl trata de mostrar es, como veremos, la inviabilidad metodológica del tema. La primera de esas tres negaciones de apariencia juguetona es la negación de la necesidad: en ella estriba la libertad. Pero, a su vez, la necesidad es también una negación: la negación de la posibilidad. Y ésta, por último, es negación mental de un objeto o de un acaecimiento (de un dato en el sentido de Hegel), es la constatación de que tal suceso es sustituible por tal otro o, simplemente, por su propia ausencia. La crítica de Wahl viene a resumirse en esto: Bergson, Heidegger y, en general, los metafísicos de la libertad se alejan tanto de la libertad de elección, de la libertad como libre albedrío, que acaban por olvidar el concepto de posibilidad, que está en la base del de libertad. Anulado el concepto de posibilidad, arguye Wahl, se hunde el de necesidad, y con él su opuesto, que es el de libertad.
Ahora bien, el concepto de posibilidad es muy impreciso y poco útil para el estudio de la libertad. Bergson ha mostrado que el concepto de posibilidad se introduce en el terreno moral por una transferencia indebida a partir de la ciencia de la naturaleza. Ésta estudia los hechos en un tiempo espacializado, distribuyendo en ramas (pensadas, de hecho, como simultáneas) lo que en las ciencias psicológicas es camino irreversible de un ser en su desarrollo temporal. En realidad, si declaramos posible un hecho de conducta es porque ha ocurrido. En las acciones superficiales, en cuestiones de adopción de medios y procedimientos, se da una elección fría y previa a la acción. Pero en lo fundamental de nuestra vida funciona más bien una espontaneidad constitutiva y constituyente de la persona que actúa. El concepto “físico” de posibilidad (que no tiene nada que ver con el concepto de “Posibilidades” o formas de ser hombre, del filósofo alemán Karl Jaspers) es una proyección del pasado sobre el futuro, sobre un futuro concebido en función y bajo la forma del pasado.- Jean Wahl reconoce la eficacia de esta crítica bergsoniana y acaba por atenerse estrictamente a la indefinibilidad de la libertad. La libertad en sentido metafísico es, a la postre, inconceptuable.
Pero es, en cambio, actuable: es el acto profundo que nos constituye. Y aquí se ve de nuevo como el desarrollo contemporáneo del tema cabe dentro del marco kantiano modificado por Kierkegaard.
b) Junto a la experiencia profunda de la libertad -experiencia rara y obscura- se da cotidianamente al hombre la de la elección concreta. Elegimos entre realizar con nuestro cuerpo esta acción o aquélla, entre utilizar tales o cuales medios. Esta libertad de elección está generalmente mediatizada por determinaciones subjetivas o bien circunstanciales: temperamento, carácter, ambiente social, etc... Pero en su forma pura sería el modo de una operación realizada en absoluta indiferencia previa, indiferencia que pondría al actor en estado de valorar perfectamente por el juicio práctico cual de las varias posibilidades que se abren ante él le es más conveniente. Es el libre albedrío de indiferencia (liber arbitrium indifferentiae), formulación bajo la cual fue predominantemente cultivado el tema de la libertad por los pensadores medievales -y forma con la que dicho problema fue recibido por el liberalismo clásico.
Aún cuando en el pensamiento medieval sea generalmente el concepto del libre albedrío la única forma en que es concebido el problema de la libertad, debe advertirse que en la metafísica de Santo Tomás de Aquino el tema está enlazado -con mayor o menor precisión- con el conjunto de los problemas de la personalidad. Santo Tomás ha visto que por debajo de la elección cotidiana de medios y fines secundarios se da en el hombre una elección más radical. Esta otra profunda elección es la operación de la voluntad, que por sí misma tiende al supremo fin. El libre albedrío es sólo la facultad que especifica en concreto los fines particulares que dicen razón de medio respecto del fin último. En el fondo, libre albedrío y voluntad -dualidad en la que podemos ver reflejada la distinción que venimos haciendo entre libertad de indeterminación y libertad en sentido metafísico- son sólo dos aspectos operativos de una suprema función apetitiva (hoy diríamos tendencial o volitiva) ya que, por más diverso que sea el estilo de su acción uno y el mismo es el agente cuando obra impulsado por su más profunda voluntad y cuando sigue irreflexivamente cualquier tendencia caprichosa.
Es preciso puntualizar que en esos conceptos tomistas no se trata tanto de libertad como de descripción de la actividad apetitiva de la psique humana. Por otra parte (y ésta es la principal objeción que debe hacerse en el terreno del pensamiento político) la concepción muy especificada y fija de la que podríamos llamar “elección” profunda” de la voluntad -es decir, su caracterización como aspiración al bien último- comporta un principio de heteronomía, de determinación externa de la voluntad, que tiende a anular toda la virtualidad política de la libertad en sentido metafísico. Cuando se define ésta en vez de dejarla abierta, como abierta es la persona, se da inmediatamente entrada a una anulación política de la libertad, por imposición externa del fin o concepto concebidos como definidores de la libertad, fin o concepto que resulta de ser la sustancia de la sociedad organizada. Esto ha ocurrido tanto cuando se ha señalado como esencia de la libertad su plenitud en el Espíritu Absoluto como cuando se la ha definido por su tendencia a un fin último –es decir, tanto en los estados contemporáneos de base hegeliana como en los estados de fundamento teológico de las edades Media y Moderna.
2. Una y otra concepción de la libertad presentan inconvenientes teóricos y prácticos.
a) La concepción metafísica de la libertad entiende a ésta como una cierta ley de desarrollo interno. Ahora bien, ¿es entonces algo que merezca un nombre propio? Por otra parte, el fundamento de la concepción metafísica de la libertad es frecuentemente un intelectualismo moral que parece desembocar en un determinismo.- Ya hemos visto que este último reproche es inadecuado: la libertad metafísica es algo que se plantea más allá del ámbito en que tiene sentido hablar de determinación e indeterminación morales. El primer punto está mucho más fundado: si no se quiere discutir sobre palabras es preciso reconocer, en efecto, que un desarrollo consecuente de la noción de libertad metafísica lleva a la destrucción de la idea en beneficio de la libertad misma. Pero se tiene así un modo de hacer presa sobre la realidad de nuestro ser temporal que no por ser inconceptuable es menos valioso: él queda señalado al mismo tiempo que la libertad, sin que uno ni otra puedan ser definidos.
También desde el punto de vista político práctico puede encontrarse dificultad en la idea metafísica de libertad: es difícil traducirla en principios políticos operantes y existe, además, el peligro de que una definición metafísica concreta pueda fundamentar doctrinalmente situaciones políticas contrarias a la libertad. Véase más adelante, en el apartado III, la discusión del primer punto. Respecto del segundo, obsérvese que, como ya ha sido dicho, cuando la libertad en sentido metafísico es definida por un fin material determinado, es de esperar, en efecto, que sobre esa definición se monten sistemas políticos opresores de la libertad. Más nada permite adelantar que haya de ocurrir lo mismo si esa libertad se mantiene como principio abierto, por no haber sido definida sino formalmente o por no haberlo sido de ninguna forma.
b) Más decisivas son las insuficiencias filosóficas y políticas de la libertad concebida como facultad indiferenciada de elección. Ya Aristóteles criticó penetrantemente la noción de azar que se halla implícita en ella. Llamamos azarosos a sucesos de los que no conocemos las causas. Pero, en realidad, si todo el tejido causal de los hechos del mundo estuviera presente a nuestro conocimiento, sería innecesaria la apelación al azar. En el universo del ignorante juega el azar un papel mucho mayor que en el cosmos del sabio. Ninguna intervención tendría en una representación absolutamente sabia del mundo.- Modernas tendencias científicas anulan tal vez el valor cosmológico de estas ideas aristotélicas sobre el azar. La interpretación estadística de las leyes físicas, por ejemplo, en las que se concibe al mundo como una serie de haces fácticos casuales en los que las leyes físicas no hacen sino introducir una cómoda normalidad probablemente muy grosera, hablan en contra de la crítica aristotélica del azar. Sin embargo, es dudoso que esos puntos de vista científico-naturales invaliden el significado de aquella crítica dentro del tema antropológico de la libertad de elección.
Mas aunque ello fuera así, la libertad concebida como facultad indeterminada de elección choca todavía contra una crítica basada en su mera descripción como método para explicar la conducta humana; esta crítica no le resulta superable.- Bergson ha realizado a este respecto un trabajo de importancia. Opina este filósofo que el desarrollo real de la conducta humana sólo puede describirse correctamente, es decir, sin introducir principios prejuzgados, como el flujo de un impulso que traslada su punto de aplicación, por ejemplo, desde X a Y. Este proceso es un conjunto dinámico indespedazable. La suposición de que el impulso, una vez llegado al punto X’ (anterior a X) se haya encontrado ante la disyuntiva de iniciar la vía X’Y o la vía X’Y’, es una construcción a posteriori que suministra una explicación incorrecta, porque presupone el fraccionamiento del movimiento, dinamismo cualitativo que no es descuartizable; porque supone la confusión o asimilación del movimiento con su trayectoria, la cual es sólo la huella espacial que aquél deja, huella de la que el tiempo, esencialmente uno con el movimiento, está rigurosamente ajeno.- Plantear el problema de la libertad en el terreno de la elección indeterminada es perder anticipadamente la polémica con el determinismo, porque es adoptar la misma errónea concepción de la vida psíquica que éste profesa, a saber: la de que la vida sea una yuxtaposición de puntos o momentos separables, aunque enlazados. Si ello fuera así, sería imposible negar que en cada uno de esos momentos aislados concurren no sólo las determinaciones del momento anterior sino también todos los factores ambientales presentes. De hecho, puede ocurrir así en la vida superficial y cósica del hombre; en ella rige una determinación monótona y estéril, ya física, ya psíquico-somática. Pero la auténtica vida es un flujo indivisible de desarrollo espontáneo para cuya descripción es incorrecto usar esos esquemas espaciales que siempre suponen un fraccionamiento. La concepción de la libertad como facultad de elecciones sucesivas y separadas no tiene, pues, en cuenta la auténtica realidad de la vida.
La esterilidad de esta concepción de la libertad es hoy también patente en el terreno político. El liberalismo clásico no fue construido sobre otra formulación más profunda de la libertad. Ello le condujo a proponerse como programa la construcción de un estado legal de indiferencias concretas para el individuo. Porque debe observarse que cuando el metafísico de la libertad habla de “elección” se refiere a algo muy distinto de aquello en que piensan los filósofos del libre albedrío al emplear el mismo término. Se refiere aquél a una elección vital constitutiva, formulada o no formulada, que es el punto de partida de la constitución de la persona y que debe poder repetirse constantemente o -en su caso- ser también libremente rectificada por el propio sujeto; mientras que, dentro del juego de ideas del libre albedrío, al hablar de elección se designa esta o aquella concreta adopción de medios o fines inmediatos. En rigor, el libre albedrío no es elección, sino facultad de elecciones. Por eso el liberalismo clásico no tiene una teoría de la libertad, sino una teoría de las libertades. Mas como la fijación y amplitud de éstas es, en último término, una cuestión técnica determinada por las circunstancias sociales, la alteración de esas circunstancias lleva a la imposibilidad de mantener el cuadro de las libertades del liberalismo clásico. Cierta conciencia de este hecho se ha abierto camino, pero la resistencia a adoptar la formulación filosófica, prepolítica del tema (resistencia muy natural en los escritores políticos y reveladora de la honradez metodológica con que se trabaja en el campo de las ciencias sociales) hace que incluso las exposiciones más atrevidas del problema adolezcan de imprecisión. Cuando Harold Laski escribe que “la substancia de la libertad exige una re-definición en cada nueva inflexión de la historia, pues cada medio histórico la acentúa de modo diferente”, dice una indudable verdad sociológica. Pero esa afirmación no indica si la libertad de que se trata es la política o la individual y acepta como inconcluso el prejuicio filosófico de que la libertad -política o no- sea un ente materialmente cualificable y no un esquema formal. Entes legales concretos son, desde luego, las libertades: su “substancia” es modificada consecuentemente por las condiciones sociales. Mas el problema no queda agotado con esa constatación: es preciso estudiar todavía a) si la libertad no es más bien un principio formal y b) si ese principio formal carece -por el hecho de serlo- de virtualidad política.- Sea como sea, la crisis del estado liberal clásico, provocada por la caducidad de su sistema de libertades, muestra que además de insuficiente desde el punto de vista filosófico, la noción de libertad como facultad indeterminada de elecciones, como libre albedrío de indiferencia, es políticamente insuficiente.
II.
Para el pensamiento político resulta muy importante la siguiente cuestión: ¿Es la libertad en sentido metafísico o la libertad como libre albedrío la que debe ser tenida en cuenta por el legislador? Una primera contestación puede presentarse como la más sencilla: la libertad metafísica es algo demasiado inasible para poder jugar un papel de importancia en una legislación constitucional, mientras que el libre albedrío, inmediatamente referible a cuestiones concretas de hecho, puede ser fácilmente encuadrado, limitado y garantizado por una constitución. Mas militan en contra de esta solución dos importantes motivos críticos: Primero -pura constatación de hecho ya señalada- la crisis de la legislación liberal basada en ella. Otro: el olvido que supone de garantizar la libertad profunda del hombre, fallo este último en parte debido a la creencia, universalmente imperante en la historia, de que el hombre es una substancia ya hecha y acabada desde su nacimiento y que, por lo tanto, no puede verse entitativamente afectado (sino sólo “accidentalmente”) por la influencia de condiciones de vida adversas. Mas los resultados de la filosofía moderna [1] imponen una consideración dinámica de la persona. El substrato sustancial dado de una vez para siempre es en el hombre como hombre (no como mera cosa) el elemento de mínimo valor, es el instrumental bio-psicológico elemental. Lo que le constituye decisivamente no es esa base helada e inerte de su vida, sino la consecución en el tiempo de una plenitud que no le es regalada naturalmente. La sentencia del poeta beocio Píndaro señala imperativamente esta verdad: “Llega a ser el que eres”.
Todas y cada una de las limitaciones vitales pueden impedir a la persona realizar el desarrollo que es su más auténtico ser, porque yugulan su libertad entitativa. La miseria, la ineducación, el desarraigo, la ignorancia, la pérdida de contacto con la tradición del mundo en que se nace, son otras tantas trabas que estancan al hombre en un momento previo al ejercicio de la plena libertad. Simone Weil ha observado que en muchas prostitutas se da una pérdida de la conciencia de continuidad, un “morcellement du temps” que aniquila su libertad constitutiva, por más libre de coacción que se encuentre su libre albedrío, su independencia de meros individuos, su libertad no personal. El liberalismo clásico, desconocedor en la práctica y sólo en la práctica de la necesidad de proteger esa libertad constitutiva del hombre, se ha visto llevado a la contradictoria y angustiosa situación de hacerla prácticamente irrealizable por intentar mantener un sistema de libertades externas y superficiales que, en el juego de los factores económicos, siguieron permitiendo unas condiciones de vida esclavizadoras de las clases inferiores, sólo ligeramente más vivibles que la situación de esas clases hasta entonces.
La crisis del liberalismo clásico muestra claramente que el auténtico enfoque político del problema de la libertad no puede hacerse entendiendo por libertad facultad indiferenciada de elecciones concretas, sino atendiendo al rango personal de la libertad. Pese a su lejanía teórica, es la libertad constitutiva de la persona la que queda frecuentemente sometida al juego de las causas político-sociales.
III.
Ahora bien, la anterior conclusión deja en pie el problema del difícil acceso político a la libertad concebida en su auténtico sentido metafísico personal. Ya se ha visto que la libertad es algo de tan escurridiza naturaleza como el mismo ser del hombre. Al cabo de un análisis filosófico consecuente, el tema de la libertad sigue presentándose no como teoría fijada, sino como problemática siempre abierta. Y esto por la misma manera de darse la libertad: pues hemos visto que cualquier definición teleológica o esencial de la libertad acarrea su destrucción en sistemas construidos no a partir de ella, sino sobre el fin o esencia que se utiliza para definirla.- El camino político para solucionar el problema de la libertad sería definitivamente intransitable, como lo es el teórico, si no ocurriera que el pensamiento político puede aceptar como datos de partida situaciones filosóficamente problemáticas. El pensamiento político debe realizar una abstención metódica del aspecto técnicamente filosófico de los problemas. En aquellas cuestiones cuya problemática filosófica esté resuelta (si es que tales cuestiones existen) el pensador político debe limitarse a recoger como datos los resultados globales (en este caso positivos) del análisis filosófico. En aquellas otras cuestiones que el filósofo se ve obligado a abandonar en estado abierto, y este es el caso del problema de la libertad, debe el pensador político utilizar como dato el planteamiento problemático en su totalidad. Con tal de que responda a todas y a cada una de las posibles soluciones del problema, la construcción política será irreprochable. Esto equivale a decir que el ordenamiento político debe seguir dejando abierta la cuestión fundamental.
Los datos, pues, son los siguientes: la libertad es una nota indefinible coextensiva con la vida personal. Es flujo personal [de] autorrealización. Es pues en general un dinamismo puramente formal, que sólo cada persona puede rellenar de contenido. Todas las soluciones del problema de la libertad son, según esto, concretas y personales. La única legislación capaz de reunirlas sin aniquilarlas será, por consiguiente, aquélla que, definiendo un criterio puramente formal de libertad, preserve positivamente a la persona de toda acción en la tarea de realizar su propia y concreta libertad.
La libertad de desarrollo personal es la auténtica traducción base de la libertad a términos sociales y luego políticos. Ella es absolutamente compatible con todas las limitaciones de la libertad externa de elección, con todas las limitaciones de libertades como la económica, que la justicia o la situación social recomienden al legislador. Conviértese razonablemente este problema en una cuestión técnica, solucionable por los métodos de la economía política, la sociología y la psicología. Frente a la escasa y anecdótica importancia de las “libertades” externas -y especialmente de la económica- se presenta, pues, como decisiva en un esencial liberalismo personalista la libertad de educación, empleando esta palabra en su más amplio sentido de formación. Todas las posibilidades de ser hombre ocurridas en la Historia y conservadas por la tradición deben ser presentadas ante la persona, junto con la garantía de que el futuro le siga estando abierto a cualquier forma nueva en la que pugne por plasmarse su libertad; esto no implica una anarquía pedagógica, sino la construcción de un delicado y complejo sistema educativo cuyo detalle debe trazar el técnico.
Con su metodología formalista y su aceptación de la concreción radical del ser del hombre, un liberalismo personalista parece la construcción política más obviamente llamada a realizar socialmente esa realidad indefinible que es la libertad.[2] [3]
Notas edición:
[1] Albert Domingo Curto señala en su edición de la voz en Lecturas de filosofía moderna y contemporánea, ed cit: “El texto original remite aquí a la voz “Persona”, de la propia enciclopedia política en la que debía haber aparecido la voz “Libertad” que el lector tiene ante sus ojos”.
[2] También Albert Domingo Curto apunta al final de la voz: “Como puede observarse, a diferencia de las otras voces de la Enciclopedia Política Argos redactadas por Sacristán recogidas en este volumen, la voz “Libertad” no concluye con un listado bibliográfico”.
[3] El texto de Sacristán que se ha reproducido está fechado a principios de los cincuenta, en tiempos de Laye, la inolvidable (Josep Maria Castellet), después de finalizar sus estudios de Derecho y Filosofía y de la experiencia de Qvadrante, tres años antes de su viaje a Alemania y un lustro antes del inicio de su prolongada militancia en el PSUC-PCE.
Veintisiete años después, Sacristán volvió a intervenir sobre la cuestión. En el coloquio de una conferencia “Sobre el estalinismo” (Seis conferencias, El Viejo Topo, Mataró (Barcelona), 2005), una de sus grandes intervenciones políticas de los años de la transición-transacción, un asistente le formuló una pregunta en la que habló del dogma (sic) de “la revolución de la mayoría” y en torno a la lucha por las libertades y el parlamentarismo. Aun teniendo en cuenta lo que tenía de reacción, de oposición al estalinismo, prosiguió, esa lucha por la ampliación de las libertades parecía aceptar el “marco político capitalista”. No había en ello un peligro de asimilación del movimiento obrero, preguntó; era realmente esa vía de “la revolución de la mayoría” un sendero efectivo de transformación socialista.
Esta fue la inolvidable, y no olvidable, respuesta de Manuel Sacristán
“A mí me parece que la pregunta llevaba dos cuestiones dentro: la de aprovechamiento de legalidad y lucha por ampliación de libertades, que es una cosa, y eso no es nada nuevo, es [procedimiento] tradicional, primero, del movimiento obrero, y más en general de cualquier clase dominada que intenta ampliar, como es natural, las libertades de que pueda disfrutar, y la segunda cuestión es hasta qué punto por este camino se consigue una revolución. Desde mi punto de vista, hasta ningún punto. No se consigue, sencillamente. Una revolución es el acto más autoritario que existe, según la frase de Engels que repito ahora.
De todos modos, al margen de eso, aunque no estuviera explícita, una tercera cuestión me parece que queda coleando: el desprecio a las libertades formales. Creer que esto es una cosa de izquierda y revolucionaria es una de tantas deformaciones ideológicas estalinianas. Viene del período de Stalin. En ese período se han recortado las libertades individuales de los ciudadanos soviéticos, no por izquierdismo sino por derechismo abierto. La primera limitación, limitación todavía visible en vida de Lenin, en el X Congreso, en marzo de 1921, es una limitación de libertades que sirve para tapar el aplastamiento de la insurrección de Kronstadt y para la introducción de la NEP, es decir, sin juzgar ahora si fueron buenas o malas medidas -a lo mejor eran óptimas, yo no soy ningún economista competente, a lo mejor eran necesidades indiscutibles-, pero dejando aparte su valor técnico, desde el punto de vista político, eran un enorme bandazo a la derecha. Para dar un enorme bandazo a la derecha es para lo que ha recortado el poder soviético las libertades, porque cuando un poder es de izquierdas no va a recortar las libertades de sus propios ciudadanos para seguir su camino, el camino previsto por su propia izquierda. Las recorta para irse a la derecha”.
Finalizó Sacristán con una reflexión que debería figurar a la entrada de cualquier local visitado por una izquierda que no se haya rendido a los pies de salvajes, insaciables e impíos caballos:
“La identificación del recorte de libertades con la izquierda es una falsedad histórica en el movimiento comunista. Esto para empezar. ¡Hasta dónde tiene que haber calado el poso de ideología estaliniana para que sea posible hablar de la palabra “libertad” despectivamente! Es monstruoso. Es más o menos… Supongo que si yo fuera teólogo (aunque me divierta estar con teólogos no lo soy), diría que es uno de esos pecados contra el Espíritu Santo, porque eso, tratar despectivamente la libertad, es llamar mal al bien. La libertad, primero, ni es de derechas ni se puede despreciar”.
El artículo fue publicado en mientras tanto, nº 84, otoño de 2002, pp. 37-44, con una presentación del profesor Laureano Bonet: “Una rara y oscura libertad: un artículo inédito de Manuel Sacristán”, y fue incorporado por Albert Domingo Curto en su edición de M. Sacristán, Lecturas de filosofía moderna y contemporánea. Madrid, Trotta, 2007, pp. 45-57. Otras voces que Sacristán escribió para esta Enciclopedia y que han sido recogidas en este volumen son las siguientes: “Simone Weil”, “Personalismo”, “Pensamiento político de José Antonio Primo de Rivera” y ”Kant”.
Además de los artículos indicados, pueden verse desarrollos parciales o totales de otras contribuciones de Sacristán en el que quizá es el mejor estudio realizado hasta la fecha sobre el grupo Laye: Esteban Pinillas de las Heras, En menos de la libertad. Dimensiones políticas del grupo Laye en Barcelona y en España, Anthropos, Barcelona, 1989. Entre ellos, “Persona”, “Persona jurídica”, “Sócrates”, “Montesquieu”, “Oligarquía”,… La voz “Confucio”, por ejemplo, tenía el desarrollo siguiente:
“Confucio es un consecuente cosmopolita que no concede valor substancial a la pertenencia del hombre a grupos étnicos o nacionales:
“He sabido que el príncipe de Ts’u ha perdido su arco; sus seguidores le pidieron que enviara a por él. El príncipe respondió: - El rey de Ts’u ha perdido su arco; un hombre de Ts’u lo encontrará, ¿Por qué buscarlo?”
Confucio lo supo y añadió:
-”Vale más decir: un hombre ha perdido su arco y un hombre lo encontrará. ¿Por qué añadir Ts´u?”.
I.
1. El problema de la libertad presenta dos tipos de planteamientos que responden a dos concepciones distintas de la misma. En una primera experiencia de la libertad puede ésta, en efecto, darse como mera facultad de elección entre dos o más posibilidades, encontrándose el espíritu del que elige en un estado de indiferencia ante todas y cada una de ellas. Ésta es la libertad de indeterminación o indiferencia, el libre albedrío. Pero junto a la descrita se da otra experiencia de la libertad como el asentimiento total a exigencias que brotan de lo más profundo de nosotros mismos. Se trata de la libertad en sentido metafísico.
a) La concepción metafísica de la libertad aparece en el pensamiento griego y llega en él a un alto grado de elaboración. Está directamente enlazada en su origen con el intelectualismo moral socrático-platónico. La intelección del Bien es el momento decisivo de la ética platónica. El Bien conocido determina la conducta del hombre. O todavía es más íntima la compenetración de ambos aspectos -teórico y práctico- de la vida del hombre: entre las facultades del alma aparece en el platonismo una, la frónesis, que es al mismo tiempo contemplación del Bien y fuente inmediata de la conducta. La naturaleza compleja e indiferenciada de la frónesis nos indica que la determinación que el Bien opera sobre el hombre no es una coacción violenta, sino que encaja en lo más substantivo del ser de éste. Una y la misma cosa son el conocimiento moral y la acción moral. Por eso, si se respetan los moldes de la filosofía platónica, no puede hablarse de determinismo moral propiamente dicho, sino de adecuación natural del ser del hombre y el postulado de la consecución del Bien. Determinismo es concepto que supone una escisión previa entre acción humana y presupuestos (aquí teóricos) de la misma, escisión que no aparece en el cuadro platónico de ideas acerca de la vida moral.
Los estoicos han recogido, entre otros temas socráticos, ese racionalismo moral cuya consecuencia es una concepción estrictamente metafísica de la libertad. En ellos se manifiesta además un motivo que no aparece claramente en la filosofía platónica: el fatalismo. Amor fati (amor del hado) será la fórmula estoica que exprese esa noción de la libertad. Todos los hombres, el sabio como el necio, están sometidos a la fuerza del hado. Pero pese a que los estoicos hayan sido ocasión de múltiples desarrollos supersticiosos, en los maestros de la escuela “hado” significa simplemente legalidad cósmica, si bien ese concepto de ley cósmica cobre un inmediato sentido religioso al ser concebido Dios como “Alma del Mundo”. Lo que diferencia al sabio del necio es que el primero conoce esa necesidad íntima de las cosas del mundo y de sí mismo y la acepta sin restricciones mentales. El necio, por el contrario, desconocedor de aquella profunda necesidad, se sublevará una y otra vez contra ella. Su libertad, más aparente que la del sabio, es sin embargo absolutamente imaginaria.- Bien se ve que la doctrina estoica de la libertad desciende directamente del racionalismo ético socrático. Pero el estoicismo explicita claramente el momento de conocimiento y el de aceptación inevitable que se dan en la libertad concebida metafísicamente. Es probable que esa separación de ambos aspectos sea subsecuente a la desintegración de la actividad unitaria noético-ética del platonismo (presente en el concepto de frónesis) llevada a cabo por Aristóteles.
A esas dos notas fundamentales de la libertad en sentido metafísico conseguidas ya por el pensamiento griego, añadirá Kant un motivo aclarador de suma importancia. Conocedor de los resultados de la ciencia natural de su época -ciencia cuya fundamentación metodológica fue uno de los grandes motivos de su vida- Kant concibe al mundo externo de las apariencias (fenómenos) como sometido a una absoluta determinación. Ahora bien, nuestras acciones son tan fenoménicas como la oscilación de una lámpara o la caída de una bellota. Científicamente consideradas, pues, nuestras acciones están tan determinadas como cualquier otro fenómeno. Pero al margen de ese residuo fenoménico de nuestra vida está la voz del deber, oída íntimamente por nuestra persona, lejos de toda determinación fenoménica. La cosa en sí (nóumeno) que el hombre es, es el ámbito en que resuena el imperativo del deber. Ahora bien, un tal imperativo sólo puede tener sentido si se dirige a un ser capaz de atenderle o desatenderle -es decir, a un ser libre.- He aquí, pues, que los análisis kantianos nos llevan a dos resultados por el momento inconexos: determinación de nuestras acciones como fenoménicas que son y libertad del yo nóumenico. El concepto de elección es no sólo el puente entre ambas vertientes del problema sino, sobre todo, el concepto que expresa el acto auténticamente originario por el que el hombre decide de su ser, acto colocado fuera de las categorías del espacio y del tiempo. Todas nuestras acciones -pasadas, presentes y futuras- por más susceptibles que sean de descripción científica (y por ende, determinada) son en último término debidas no a sus condiciones fenoménicas antecedentes y copresentes, sino al acto instantáneo por el que elegimos y constituimos nuestro ser en completa y metafísica libertad.- El desarrollo kantiano contiene un principio de dinamismo, de a-substancialismo, que puede chocar con una precipitada comprensión del papel del nóumeno en el sistema crítico. Este momento dinámico introducido por Kant en el concepto metafísico de libertad -y al mismo tiempo en el de persona- es el fermento decisivo en el pensamiento moderno y contemporáneo sobre ambos temas.
Por más que el concepto de elección rellene -en la intención de Kant- el hiato abierto entre el hombre fenoménico y el yo libre, la corriente monista que nunca deja de manifestarse en la historia de la filosofía tiende a eliminar el indudable dualismo de las tesis kantianas. Hegel es en este caso el portavoz del monismo. Los puntos de partida de Hegel en la Fenomenología del Espíritu son constataciones histórico-sociales y antropológicas, como se esfuerzan por hacer ver los hegelianos contemporáneos, marxistas o no. La libertad es presentada por el Hegel que aún se encuentra en la antesala del sistema definitivo como la negación del hecho coactivo en general -es decir, no sólo del hecho político coactivo, sino de la constelación de condiciones somáticas y sociales que determinan la acción del hombre no libre. La libertad es la activa negatividad que anula lo dado, no la elección entre varios “dados” necesarios.- Pero ocurre que este resultado -como cualquier otro en Hegel- debe integrarse y se integra en la contextura dialéctica del sistema. Y precisamente la más saliente característica de ésta (el ser no una dialéctica formal metódica, sino la afirmación de la dialecticidad de la realidad) lleva el concepto de libertad recién bosquejado a un serio juego de integraciones sucesivas en el que pierde toda virtualidad autónoma para la filosofía política. El espíritu subjetivo, en efecto, mera vida natural, es superadoramente negado por el espíritu objetivo, en cuyas realizaciones adquieren nueva dignidad las aspiraciones brutas del espíritu subjetivo. Derecho, Moralidad y Eticidad son los tres grados que comprenden aquellas realizaciones. La Eticidad es de especial importancia para la filosofía política: está desprovista de todo contenido subjetivo y es realizada por el Estado. Éste crea en ella la “libertad objetiva”, equivalente fijo de la subjetiva y favorecida, como es lógico, dado el espíritu del sistema, con una superior dignidad real.- Cierto que el movimiento del Espíritu no se detiene en este segundo estadio. Cuando el Espíritu supera -por integración de ambas- sus estadios subjetivo y objetivo, se presenta como espíritu absoluto, consciente de sí mismo (momento subjetivo) a través de sus propias plasmaciones (momento objetivo).- Pero si nos proponemos traducir a términos de pensamiento político lo que acabamos de ver, obtendremos el siguiente resultado: la “libertad absoluta” no puede ser otra cosa que la conciencia de la libertad objetiva -la cual, como elemento de la eticidad objetiva, se da exclusivamente en y por el Estado. En esta final absorción de toda la libertad en la libertad política se plantea la cuestión de si Hegel ha transplantado lo político a términos metafísicos o viceversa, lo metafísico a términos políticos. La desazonadora imprecisión de ambas posibilidades, rezumantes las dos de presunción romántica y monista, es una razón más contra la fecundidad de esas ideas.
La base eticista, personalista que tiene el tema de la libertad en el kantismo reaparece en el pensamiento de Kierkegaard, el cual desarrolla sus ideas en polémica contra la filosofía hegeliana. La libertad es para Kierkegaard lo que da sentido a la vida moral y religiosa. (Sorprendemos aquí el esquema mental kantiano del “postulado de la razón pura práctica”). Sin la libertad, es inexplicable la experiencia vital de la vida religiosa y moral del hombre. Esta experiencia, con la angustia que comporta, es irrebatible para el hombre que la haya vivido, por más esfuerzo dialéctico que se derroche en intentar eliminarla o encuadrarla con superficial armonía en el orden del cosmos. “Hegel soluciona todos los problemas, menos el tuyo”, ha dicho Kierkegaard. El “tuyo” es un problema del que sólo puede dar razón tu libertad por medio de un acto decisorio que es constitutivo de tu propio ser.
Federico Nietzsche presenta, en pleno fin de siglo, un resurgir del concepto de libertad como “amor fati”. Está, por lo tanto, dentro de la línea que venimos llamando “metafísica” del problema de la libertad, pese a que el término “metafísica”, en el sentido que tradicionalmente se le atribuye como sinónimo de “ontología”, sea inaplicable al pensamiento de Nietzsche. Más si por metafísica se entiende un sistema funcional de afirmaciones, un pensamiento que por su misma estructura postula una acción o forma de vida, es Nietzsche uno de los más puros metafísicos que hayan existido.- Su noción del “amor fati”, directamente enlazada con una concepción del mundo basada en la tesis del “eterno retorno” del devenir fáctico, es un claro ejemplo de filosofía postulante. El “amor fati” de Nietzsche no es tan estoico como trágico. Tiene su punto de partida en una comprensión simpática del pensamiento griego anterior a los grandes sistemas de Platón y Aristóteles. La sentencia novena de Anaximandro, más que las especulaciones estoicas, es el fondo histórico del pathos nietzscheano de la libertad: “De donde las cosas tienen su nacimiento, de allí mismo les brota la muerte, según necesidad; pues se dan unas a otras pena y castigo por su injusticia, según el orden del tiempo.” Aceptar esta ley de aniquilamiento que rige dentro de cada ciclo cósmico es profesar el “amor fati”, es ser auténticamente libre.- El pensamiento de Nietzsche ha sido más levadura que sustancia directamente utilizable. Su influencia es visible en la época, pero las posteriores construcciones en torno al concepto metafísico de libertad se relacionan más bien con Kant.
Henri Bergson, uno de los filósofos modernos más preocupados por el tema, se encuentra constantemente en polémica contra Kant, cuyas ideas son, sin embargo, fondo imprescindible para comprender el sentido de la teoría bergsoniana de la libertad. Esta puede ser descrita -y lo ha sido efectivamente- como un traer al mundo de los fenómenos las afirmaciones que Kant sostiene respecto del mundo nóumenico de las personas. Para Kant, es el tiempo, como el espacio, mera forma de nuestra percepción sensible. Bergson tiene del tiempo una noción muy otra: el tiempo auténtico, la “durée psychique” es un flujo cualitativo y creador; Kant, piensa Bergson, no ha conocido más que el falso tiempo de la física, hecho de momentos inmóviles, calco utilitario del espacio, sujeto a todos los sofismas de los inmovilistas. Pero el tiempo auténtico, la duración psíquica, es propiamente el ser dinámico de los vivientes. La libertad es la espontaneidad absoluta del impulso vital que somos. Es la total apertura del futuro.
La libertad aparece también en conexión con el análisis del tiempo -o mejor, de la temporalidad del hombre- en el pensamiento de Martín Heidegger. La existencia del hombre está proyectada abiertamente hacia el futuro. Y aunque [en] las virtualidades del hombre se da precisamente una anticipación prospectiva sobre su propio presente, esto no acarrea necesariamente una reducción del futuro al pasado -como realmente ocurre cuando nuestro yo cotidiano y superficial elabora planes y proyectos concretos en los que concibe prácticamente como sucedidos hechos futuros. Muy al contrario, la autoanticipación del hombre da lugar, precisamente, a su conciencia de apertura hacia el futuro.
Ni Bergson ni Heidegger pueden proponerse una definición estricta de la libertad, dado el carácter fundamentalmente intuitivo que esta noción tiene en sus filosofías. Bergson ensaya descripciones metafóricas de la libertad y Heidegger propone definiciones descriptivas. Pero metáforas y descripciones no son nada sin la carga experiencial que ambos filósofos tienen que suponer en todo lector (Bergson es consciente de ello, Heidegger rechazaría en parte esta afirmación) para ser cabalmente comprendidos. Con Bergson y Heidegger, la idea metafísica de libertad parece llegar a una última depuración de ingredientes materiales y pensados por los procedimientos de la mera razón discursiva tradicional, haciéndose estrictamente inefable.
Polemizando con estos filósofos, Jean Wahl estampa una fórmula que pertenece, sin embargo, a la misma línea de pensamiento: “La libertad es la negación mental de la negación mental de una negación mental”, fórmula que no tiene de hegeliano más que el aspecto; pues la dialéctica es aquí lógica, método, más que retrato de la realidad: lo que Wahl trata de mostrar es, como veremos, la inviabilidad metodológica del tema. La primera de esas tres negaciones de apariencia juguetona es la negación de la necesidad: en ella estriba la libertad. Pero, a su vez, la necesidad es también una negación: la negación de la posibilidad. Y ésta, por último, es negación mental de un objeto o de un acaecimiento (de un dato en el sentido de Hegel), es la constatación de que tal suceso es sustituible por tal otro o, simplemente, por su propia ausencia. La crítica de Wahl viene a resumirse en esto: Bergson, Heidegger y, en general, los metafísicos de la libertad se alejan tanto de la libertad de elección, de la libertad como libre albedrío, que acaban por olvidar el concepto de posibilidad, que está en la base del de libertad. Anulado el concepto de posibilidad, arguye Wahl, se hunde el de necesidad, y con él su opuesto, que es el de libertad.
Ahora bien, el concepto de posibilidad es muy impreciso y poco útil para el estudio de la libertad. Bergson ha mostrado que el concepto de posibilidad se introduce en el terreno moral por una transferencia indebida a partir de la ciencia de la naturaleza. Ésta estudia los hechos en un tiempo espacializado, distribuyendo en ramas (pensadas, de hecho, como simultáneas) lo que en las ciencias psicológicas es camino irreversible de un ser en su desarrollo temporal. En realidad, si declaramos posible un hecho de conducta es porque ha ocurrido. En las acciones superficiales, en cuestiones de adopción de medios y procedimientos, se da una elección fría y previa a la acción. Pero en lo fundamental de nuestra vida funciona más bien una espontaneidad constitutiva y constituyente de la persona que actúa. El concepto “físico” de posibilidad (que no tiene nada que ver con el concepto de “Posibilidades” o formas de ser hombre, del filósofo alemán Karl Jaspers) es una proyección del pasado sobre el futuro, sobre un futuro concebido en función y bajo la forma del pasado.- Jean Wahl reconoce la eficacia de esta crítica bergsoniana y acaba por atenerse estrictamente a la indefinibilidad de la libertad. La libertad en sentido metafísico es, a la postre, inconceptuable.
Pero es, en cambio, actuable: es el acto profundo que nos constituye. Y aquí se ve de nuevo como el desarrollo contemporáneo del tema cabe dentro del marco kantiano modificado por Kierkegaard.
b) Junto a la experiencia profunda de la libertad -experiencia rara y obscura- se da cotidianamente al hombre la de la elección concreta. Elegimos entre realizar con nuestro cuerpo esta acción o aquélla, entre utilizar tales o cuales medios. Esta libertad de elección está generalmente mediatizada por determinaciones subjetivas o bien circunstanciales: temperamento, carácter, ambiente social, etc... Pero en su forma pura sería el modo de una operación realizada en absoluta indiferencia previa, indiferencia que pondría al actor en estado de valorar perfectamente por el juicio práctico cual de las varias posibilidades que se abren ante él le es más conveniente. Es el libre albedrío de indiferencia (liber arbitrium indifferentiae), formulación bajo la cual fue predominantemente cultivado el tema de la libertad por los pensadores medievales -y forma con la que dicho problema fue recibido por el liberalismo clásico.
Aún cuando en el pensamiento medieval sea generalmente el concepto del libre albedrío la única forma en que es concebido el problema de la libertad, debe advertirse que en la metafísica de Santo Tomás de Aquino el tema está enlazado -con mayor o menor precisión- con el conjunto de los problemas de la personalidad. Santo Tomás ha visto que por debajo de la elección cotidiana de medios y fines secundarios se da en el hombre una elección más radical. Esta otra profunda elección es la operación de la voluntad, que por sí misma tiende al supremo fin. El libre albedrío es sólo la facultad que especifica en concreto los fines particulares que dicen razón de medio respecto del fin último. En el fondo, libre albedrío y voluntad -dualidad en la que podemos ver reflejada la distinción que venimos haciendo entre libertad de indeterminación y libertad en sentido metafísico- son sólo dos aspectos operativos de una suprema función apetitiva (hoy diríamos tendencial o volitiva) ya que, por más diverso que sea el estilo de su acción uno y el mismo es el agente cuando obra impulsado por su más profunda voluntad y cuando sigue irreflexivamente cualquier tendencia caprichosa.
Es preciso puntualizar que en esos conceptos tomistas no se trata tanto de libertad como de descripción de la actividad apetitiva de la psique humana. Por otra parte (y ésta es la principal objeción que debe hacerse en el terreno del pensamiento político) la concepción muy especificada y fija de la que podríamos llamar “elección” profunda” de la voluntad -es decir, su caracterización como aspiración al bien último- comporta un principio de heteronomía, de determinación externa de la voluntad, que tiende a anular toda la virtualidad política de la libertad en sentido metafísico. Cuando se define ésta en vez de dejarla abierta, como abierta es la persona, se da inmediatamente entrada a una anulación política de la libertad, por imposición externa del fin o concepto concebidos como definidores de la libertad, fin o concepto que resulta de ser la sustancia de la sociedad organizada. Esto ha ocurrido tanto cuando se ha señalado como esencia de la libertad su plenitud en el Espíritu Absoluto como cuando se la ha definido por su tendencia a un fin último –es decir, tanto en los estados contemporáneos de base hegeliana como en los estados de fundamento teológico de las edades Media y Moderna.
2. Una y otra concepción de la libertad presentan inconvenientes teóricos y prácticos.
a) La concepción metafísica de la libertad entiende a ésta como una cierta ley de desarrollo interno. Ahora bien, ¿es entonces algo que merezca un nombre propio? Por otra parte, el fundamento de la concepción metafísica de la libertad es frecuentemente un intelectualismo moral que parece desembocar en un determinismo.- Ya hemos visto que este último reproche es inadecuado: la libertad metafísica es algo que se plantea más allá del ámbito en que tiene sentido hablar de determinación e indeterminación morales. El primer punto está mucho más fundado: si no se quiere discutir sobre palabras es preciso reconocer, en efecto, que un desarrollo consecuente de la noción de libertad metafísica lleva a la destrucción de la idea en beneficio de la libertad misma. Pero se tiene así un modo de hacer presa sobre la realidad de nuestro ser temporal que no por ser inconceptuable es menos valioso: él queda señalado al mismo tiempo que la libertad, sin que uno ni otra puedan ser definidos.
También desde el punto de vista político práctico puede encontrarse dificultad en la idea metafísica de libertad: es difícil traducirla en principios políticos operantes y existe, además, el peligro de que una definición metafísica concreta pueda fundamentar doctrinalmente situaciones políticas contrarias a la libertad. Véase más adelante, en el apartado III, la discusión del primer punto. Respecto del segundo, obsérvese que, como ya ha sido dicho, cuando la libertad en sentido metafísico es definida por un fin material determinado, es de esperar, en efecto, que sobre esa definición se monten sistemas políticos opresores de la libertad. Más nada permite adelantar que haya de ocurrir lo mismo si esa libertad se mantiene como principio abierto, por no haber sido definida sino formalmente o por no haberlo sido de ninguna forma.
b) Más decisivas son las insuficiencias filosóficas y políticas de la libertad concebida como facultad indiferenciada de elección. Ya Aristóteles criticó penetrantemente la noción de azar que se halla implícita en ella. Llamamos azarosos a sucesos de los que no conocemos las causas. Pero, en realidad, si todo el tejido causal de los hechos del mundo estuviera presente a nuestro conocimiento, sería innecesaria la apelación al azar. En el universo del ignorante juega el azar un papel mucho mayor que en el cosmos del sabio. Ninguna intervención tendría en una representación absolutamente sabia del mundo.- Modernas tendencias científicas anulan tal vez el valor cosmológico de estas ideas aristotélicas sobre el azar. La interpretación estadística de las leyes físicas, por ejemplo, en las que se concibe al mundo como una serie de haces fácticos casuales en los que las leyes físicas no hacen sino introducir una cómoda normalidad probablemente muy grosera, hablan en contra de la crítica aristotélica del azar. Sin embargo, es dudoso que esos puntos de vista científico-naturales invaliden el significado de aquella crítica dentro del tema antropológico de la libertad de elección.
Mas aunque ello fuera así, la libertad concebida como facultad indeterminada de elección choca todavía contra una crítica basada en su mera descripción como método para explicar la conducta humana; esta crítica no le resulta superable.- Bergson ha realizado a este respecto un trabajo de importancia. Opina este filósofo que el desarrollo real de la conducta humana sólo puede describirse correctamente, es decir, sin introducir principios prejuzgados, como el flujo de un impulso que traslada su punto de aplicación, por ejemplo, desde X a Y. Este proceso es un conjunto dinámico indespedazable. La suposición de que el impulso, una vez llegado al punto X’ (anterior a X) se haya encontrado ante la disyuntiva de iniciar la vía X’Y o la vía X’Y’, es una construcción a posteriori que suministra una explicación incorrecta, porque presupone el fraccionamiento del movimiento, dinamismo cualitativo que no es descuartizable; porque supone la confusión o asimilación del movimiento con su trayectoria, la cual es sólo la huella espacial que aquél deja, huella de la que el tiempo, esencialmente uno con el movimiento, está rigurosamente ajeno.- Plantear el problema de la libertad en el terreno de la elección indeterminada es perder anticipadamente la polémica con el determinismo, porque es adoptar la misma errónea concepción de la vida psíquica que éste profesa, a saber: la de que la vida sea una yuxtaposición de puntos o momentos separables, aunque enlazados. Si ello fuera así, sería imposible negar que en cada uno de esos momentos aislados concurren no sólo las determinaciones del momento anterior sino también todos los factores ambientales presentes. De hecho, puede ocurrir así en la vida superficial y cósica del hombre; en ella rige una determinación monótona y estéril, ya física, ya psíquico-somática. Pero la auténtica vida es un flujo indivisible de desarrollo espontáneo para cuya descripción es incorrecto usar esos esquemas espaciales que siempre suponen un fraccionamiento. La concepción de la libertad como facultad de elecciones sucesivas y separadas no tiene, pues, en cuenta la auténtica realidad de la vida.
La esterilidad de esta concepción de la libertad es hoy también patente en el terreno político. El liberalismo clásico no fue construido sobre otra formulación más profunda de la libertad. Ello le condujo a proponerse como programa la construcción de un estado legal de indiferencias concretas para el individuo. Porque debe observarse que cuando el metafísico de la libertad habla de “elección” se refiere a algo muy distinto de aquello en que piensan los filósofos del libre albedrío al emplear el mismo término. Se refiere aquél a una elección vital constitutiva, formulada o no formulada, que es el punto de partida de la constitución de la persona y que debe poder repetirse constantemente o -en su caso- ser también libremente rectificada por el propio sujeto; mientras que, dentro del juego de ideas del libre albedrío, al hablar de elección se designa esta o aquella concreta adopción de medios o fines inmediatos. En rigor, el libre albedrío no es elección, sino facultad de elecciones. Por eso el liberalismo clásico no tiene una teoría de la libertad, sino una teoría de las libertades. Mas como la fijación y amplitud de éstas es, en último término, una cuestión técnica determinada por las circunstancias sociales, la alteración de esas circunstancias lleva a la imposibilidad de mantener el cuadro de las libertades del liberalismo clásico. Cierta conciencia de este hecho se ha abierto camino, pero la resistencia a adoptar la formulación filosófica, prepolítica del tema (resistencia muy natural en los escritores políticos y reveladora de la honradez metodológica con que se trabaja en el campo de las ciencias sociales) hace que incluso las exposiciones más atrevidas del problema adolezcan de imprecisión. Cuando Harold Laski escribe que “la substancia de la libertad exige una re-definición en cada nueva inflexión de la historia, pues cada medio histórico la acentúa de modo diferente”, dice una indudable verdad sociológica. Pero esa afirmación no indica si la libertad de que se trata es la política o la individual y acepta como inconcluso el prejuicio filosófico de que la libertad -política o no- sea un ente materialmente cualificable y no un esquema formal. Entes legales concretos son, desde luego, las libertades: su “substancia” es modificada consecuentemente por las condiciones sociales. Mas el problema no queda agotado con esa constatación: es preciso estudiar todavía a) si la libertad no es más bien un principio formal y b) si ese principio formal carece -por el hecho de serlo- de virtualidad política.- Sea como sea, la crisis del estado liberal clásico, provocada por la caducidad de su sistema de libertades, muestra que además de insuficiente desde el punto de vista filosófico, la noción de libertad como facultad indeterminada de elecciones, como libre albedrío de indiferencia, es políticamente insuficiente.
II.
Para el pensamiento político resulta muy importante la siguiente cuestión: ¿Es la libertad en sentido metafísico o la libertad como libre albedrío la que debe ser tenida en cuenta por el legislador? Una primera contestación puede presentarse como la más sencilla: la libertad metafísica es algo demasiado inasible para poder jugar un papel de importancia en una legislación constitucional, mientras que el libre albedrío, inmediatamente referible a cuestiones concretas de hecho, puede ser fácilmente encuadrado, limitado y garantizado por una constitución. Mas militan en contra de esta solución dos importantes motivos críticos: Primero -pura constatación de hecho ya señalada- la crisis de la legislación liberal basada en ella. Otro: el olvido que supone de garantizar la libertad profunda del hombre, fallo este último en parte debido a la creencia, universalmente imperante en la historia, de que el hombre es una substancia ya hecha y acabada desde su nacimiento y que, por lo tanto, no puede verse entitativamente afectado (sino sólo “accidentalmente”) por la influencia de condiciones de vida adversas. Mas los resultados de la filosofía moderna [1] imponen una consideración dinámica de la persona. El substrato sustancial dado de una vez para siempre es en el hombre como hombre (no como mera cosa) el elemento de mínimo valor, es el instrumental bio-psicológico elemental. Lo que le constituye decisivamente no es esa base helada e inerte de su vida, sino la consecución en el tiempo de una plenitud que no le es regalada naturalmente. La sentencia del poeta beocio Píndaro señala imperativamente esta verdad: “Llega a ser el que eres”.
Todas y cada una de las limitaciones vitales pueden impedir a la persona realizar el desarrollo que es su más auténtico ser, porque yugulan su libertad entitativa. La miseria, la ineducación, el desarraigo, la ignorancia, la pérdida de contacto con la tradición del mundo en que se nace, son otras tantas trabas que estancan al hombre en un momento previo al ejercicio de la plena libertad. Simone Weil ha observado que en muchas prostitutas se da una pérdida de la conciencia de continuidad, un “morcellement du temps” que aniquila su libertad constitutiva, por más libre de coacción que se encuentre su libre albedrío, su independencia de meros individuos, su libertad no personal. El liberalismo clásico, desconocedor en la práctica y sólo en la práctica de la necesidad de proteger esa libertad constitutiva del hombre, se ha visto llevado a la contradictoria y angustiosa situación de hacerla prácticamente irrealizable por intentar mantener un sistema de libertades externas y superficiales que, en el juego de los factores económicos, siguieron permitiendo unas condiciones de vida esclavizadoras de las clases inferiores, sólo ligeramente más vivibles que la situación de esas clases hasta entonces.
La crisis del liberalismo clásico muestra claramente que el auténtico enfoque político del problema de la libertad no puede hacerse entendiendo por libertad facultad indiferenciada de elecciones concretas, sino atendiendo al rango personal de la libertad. Pese a su lejanía teórica, es la libertad constitutiva de la persona la que queda frecuentemente sometida al juego de las causas político-sociales.
III.
Ahora bien, la anterior conclusión deja en pie el problema del difícil acceso político a la libertad concebida en su auténtico sentido metafísico personal. Ya se ha visto que la libertad es algo de tan escurridiza naturaleza como el mismo ser del hombre. Al cabo de un análisis filosófico consecuente, el tema de la libertad sigue presentándose no como teoría fijada, sino como problemática siempre abierta. Y esto por la misma manera de darse la libertad: pues hemos visto que cualquier definición teleológica o esencial de la libertad acarrea su destrucción en sistemas construidos no a partir de ella, sino sobre el fin o esencia que se utiliza para definirla.- El camino político para solucionar el problema de la libertad sería definitivamente intransitable, como lo es el teórico, si no ocurriera que el pensamiento político puede aceptar como datos de partida situaciones filosóficamente problemáticas. El pensamiento político debe realizar una abstención metódica del aspecto técnicamente filosófico de los problemas. En aquellas cuestiones cuya problemática filosófica esté resuelta (si es que tales cuestiones existen) el pensador político debe limitarse a recoger como datos los resultados globales (en este caso positivos) del análisis filosófico. En aquellas otras cuestiones que el filósofo se ve obligado a abandonar en estado abierto, y este es el caso del problema de la libertad, debe el pensador político utilizar como dato el planteamiento problemático en su totalidad. Con tal de que responda a todas y a cada una de las posibles soluciones del problema, la construcción política será irreprochable. Esto equivale a decir que el ordenamiento político debe seguir dejando abierta la cuestión fundamental.
Los datos, pues, son los siguientes: la libertad es una nota indefinible coextensiva con la vida personal. Es flujo personal [de] autorrealización. Es pues en general un dinamismo puramente formal, que sólo cada persona puede rellenar de contenido. Todas las soluciones del problema de la libertad son, según esto, concretas y personales. La única legislación capaz de reunirlas sin aniquilarlas será, por consiguiente, aquélla que, definiendo un criterio puramente formal de libertad, preserve positivamente a la persona de toda acción en la tarea de realizar su propia y concreta libertad.
La libertad de desarrollo personal es la auténtica traducción base de la libertad a términos sociales y luego políticos. Ella es absolutamente compatible con todas las limitaciones de la libertad externa de elección, con todas las limitaciones de libertades como la económica, que la justicia o la situación social recomienden al legislador. Conviértese razonablemente este problema en una cuestión técnica, solucionable por los métodos de la economía política, la sociología y la psicología. Frente a la escasa y anecdótica importancia de las “libertades” externas -y especialmente de la económica- se presenta, pues, como decisiva en un esencial liberalismo personalista la libertad de educación, empleando esta palabra en su más amplio sentido de formación. Todas las posibilidades de ser hombre ocurridas en la Historia y conservadas por la tradición deben ser presentadas ante la persona, junto con la garantía de que el futuro le siga estando abierto a cualquier forma nueva en la que pugne por plasmarse su libertad; esto no implica una anarquía pedagógica, sino la construcción de un delicado y complejo sistema educativo cuyo detalle debe trazar el técnico.
Con su metodología formalista y su aceptación de la concreción radical del ser del hombre, un liberalismo personalista parece la construcción política más obviamente llamada a realizar socialmente esa realidad indefinible que es la libertad.[2] [3]
Notas edición:
[1] Albert Domingo Curto señala en su edición de la voz en Lecturas de filosofía moderna y contemporánea, ed cit: “El texto original remite aquí a la voz “Persona”, de la propia enciclopedia política en la que debía haber aparecido la voz “Libertad” que el lector tiene ante sus ojos”.
[2] También Albert Domingo Curto apunta al final de la voz: “Como puede observarse, a diferencia de las otras voces de la Enciclopedia Política Argos redactadas por Sacristán recogidas en este volumen, la voz “Libertad” no concluye con un listado bibliográfico”.
[3] El texto de Sacristán que se ha reproducido está fechado a principios de los cincuenta, en tiempos de Laye, la inolvidable (Josep Maria Castellet), después de finalizar sus estudios de Derecho y Filosofía y de la experiencia de Qvadrante, tres años antes de su viaje a Alemania y un lustro antes del inicio de su prolongada militancia en el PSUC-PCE.
Veintisiete años después, Sacristán volvió a intervenir sobre la cuestión. En el coloquio de una conferencia “Sobre el estalinismo” (Seis conferencias, El Viejo Topo, Mataró (Barcelona), 2005), una de sus grandes intervenciones políticas de los años de la transición-transacción, un asistente le formuló una pregunta en la que habló del dogma (sic) de “la revolución de la mayoría” y en torno a la lucha por las libertades y el parlamentarismo. Aun teniendo en cuenta lo que tenía de reacción, de oposición al estalinismo, prosiguió, esa lucha por la ampliación de las libertades parecía aceptar el “marco político capitalista”. No había en ello un peligro de asimilación del movimiento obrero, preguntó; era realmente esa vía de “la revolución de la mayoría” un sendero efectivo de transformación socialista.
Esta fue la inolvidable, y no olvidable, respuesta de Manuel Sacristán
“A mí me parece que la pregunta llevaba dos cuestiones dentro: la de aprovechamiento de legalidad y lucha por ampliación de libertades, que es una cosa, y eso no es nada nuevo, es [procedimiento] tradicional, primero, del movimiento obrero, y más en general de cualquier clase dominada que intenta ampliar, como es natural, las libertades de que pueda disfrutar, y la segunda cuestión es hasta qué punto por este camino se consigue una revolución. Desde mi punto de vista, hasta ningún punto. No se consigue, sencillamente. Una revolución es el acto más autoritario que existe, según la frase de Engels que repito ahora.
De todos modos, al margen de eso, aunque no estuviera explícita, una tercera cuestión me parece que queda coleando: el desprecio a las libertades formales. Creer que esto es una cosa de izquierda y revolucionaria es una de tantas deformaciones ideológicas estalinianas. Viene del período de Stalin. En ese período se han recortado las libertades individuales de los ciudadanos soviéticos, no por izquierdismo sino por derechismo abierto. La primera limitación, limitación todavía visible en vida de Lenin, en el X Congreso, en marzo de 1921, es una limitación de libertades que sirve para tapar el aplastamiento de la insurrección de Kronstadt y para la introducción de la NEP, es decir, sin juzgar ahora si fueron buenas o malas medidas -a lo mejor eran óptimas, yo no soy ningún economista competente, a lo mejor eran necesidades indiscutibles-, pero dejando aparte su valor técnico, desde el punto de vista político, eran un enorme bandazo a la derecha. Para dar un enorme bandazo a la derecha es para lo que ha recortado el poder soviético las libertades, porque cuando un poder es de izquierdas no va a recortar las libertades de sus propios ciudadanos para seguir su camino, el camino previsto por su propia izquierda. Las recorta para irse a la derecha”.
Finalizó Sacristán con una reflexión que debería figurar a la entrada de cualquier local visitado por una izquierda que no se haya rendido a los pies de salvajes, insaciables e impíos caballos:
“La identificación del recorte de libertades con la izquierda es una falsedad histórica en el movimiento comunista. Esto para empezar. ¡Hasta dónde tiene que haber calado el poso de ideología estaliniana para que sea posible hablar de la palabra “libertad” despectivamente! Es monstruoso. Es más o menos… Supongo que si yo fuera teólogo (aunque me divierta estar con teólogos no lo soy), diría que es uno de esos pecados contra el Espíritu Santo, porque eso, tratar despectivamente la libertad, es llamar mal al bien. La libertad, primero, ni es de derechas ni se puede despreciar”.
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