Rebelión
Como se apuntó en la entrega anterior, durante el curso académico 1982-1983 Sacristán impartió en la UNAM mexicana un seminario de postgrado sobre “Inducción y dialéctica” que posteriormente retomaría en la Facultad de Económicas de la UB en 1984-1985, el último curso de Metodología de las Ciencias Sociales que pudo impartir [1].
Después del apartado dedicado a Marx, Engels era el siguiente autor. El apartado, el cuarto del esquema, titulado “La aparente clarificación de Engels”, tenía el Anti-Dühring y la Dialéctica de la Naturaleza como puntos nodales y presentaba el siguiente desarrollo:
“4.1. Su noción general y la codificación de las leyes hegelianas en DN: MEW 20, p. 348 [2].
4.2. Contraposición a la declaración de Hegel acerca de la relación entre método y sistema, en DN [Dialéctica de la Naturaleza] [3].
4.2.1. Pero gran vaguedad de Umstülpung [enderezamiento], DN: MEW 20, p. 335.
4.2.1.1. Puras metáforas impracticables.
4.3. Engels hace la misma filosofía de la naturaleza y de la ciencia Que Hegel, como señaló Colletti.
4.3.1. Lo de menos son los numerosos disparates. Ejs.:
4.3.1.1. La lista de Colletti.
4.3.1.2. El rechazo de Pasteur en DN, MEW 20, 556.
4.3.1.3. Adhesión, contra Coulomb, a lo que dice Hegel sobre electricidad, en DN: MEW 20, p. 548.
4.3.1.4. La negativa puramente ideológica a aceptar el segundo principio de la termodinámica, tan ideológica como su entusiasta aceptación del primero. DN: MEW 20, pp. 544-545.
4.3.1.5. La hinchada perogrullada metafísica sobre el 1, en DN: MEW 20, pp. 523-524.
4.3.1.6. Sobre dx en DN.
4.3.1.7. Los desastrosos ejemplos, en AD [Anti-Dühring] y DN.
4.3.2. Tampoco son lo peor las ignorancias, los prejuicios y los paralogismos:
4.3.2.1. Prejuicio: lo negativo del gusano, en DN: MEW 20, p. 486.
4.3.2.2. Ignorancia: sobre inducción y deducción en DN. MEW 20, pp. 494-495.
4.3.2.2.1. Mucha cita a Aristóteles, pero no lo conoce ni elementalmente.
4.3.2.3. Paralogismos muy groseros: DN: MEW 20, pp. 492-493, pp. 226-228.
4.33. Lo peor es el reaccionarismo contrario a la investigación que se traduce en 4.3.1.6, por ejemplo: la pura paráfrasis del problema como su solución, al modo verbalista de la metafísica tradicional.
4.3.3.1. El núcleo celular; DN: MEW 29, p. 481.
4.3.3.2. Todo está ya siempre sabido en la metafísica, y así se llega a la ilusión de que todo es claro y fácil: MEW 20, p. 348.
4.3.3.3. Ignorancia de lo que es ciencia en sentido moderno, como Hegel, con muchas lecturas.
4.3.3.3.1. Anacronismos: los atomistas griegos, etc. Colletti.
4.3.3.3.2. Apriorismos.
El apartado dedicado a Lenin era breve. Llevaba por título: “Lenin no aporta nada que nos interese sobre dialéctica”. Estos eran los puntos del esquema:
“5.1. Las dos etapas de su concepción de la dialéctica (Colletti).
5.1.1. La dialéctica como resto de época en Marx, en el fin de siglo (Quiénes son los amigos del pueblo, etc.).
5.1.2. Los Cuadernos y el final.
5.2. Subraya el principio de la práctica.
5.2.1. Que también Markovic da como característico de la dialéctica marxiana.
5.2.2. Eso no da nada lógico ni metodológico.
5.2.2.1. Aunque constituye una tesis gnoseológica muy interesante”.
La parte segunda de la sección dedicada a la dialéctica estuvo centrada en “Dialéctica y marxismo en el debate del siglo XX”. El primer apartado tenía a György Lukács como protagonista: “Recuperación del hegelismo: Lukács”. Seguía el siguiente esquema:
“1. Después de un período de alejamiento de la dialéctica hegeliana, se produce un renacimiento.
1.1. Simbolizable con la evolución de Lenin ya estudiada.
2. La recuperación de Hegel es un hecho de época: la observación de Togliatti.
3. La tesis lukácsiana de la "ortodoxia marxista":
3.1. Interesante inversión, respecto del período anterior, de lo que se puede considerar caducado.
3.2. Consiguiente estimación de Marx no como "gran científico"
3.3. Y consiguiente fijación y absolutización del marxismo.
3.4. El equívoco sobre la izquierda y Hegel. Lukács, Lenin, Bogdánov, Pannekoek, Korsch.
4. La dialéctica revolucionaria.
4.1. Es el método de la ortodoxia.
4.2. Retoque revolucionario de las ideas puramente hegelianas de metafísica y dialéctica.
4.3. Transposición de tesis hegelianas.
4.3.1. Un ejemplo muy ilustrativo de esta Umstülpung [enderezamiento, inversión]: la identidad de sujeto y objeto según Lukács.
5. Imprecisión hasta la vaciedad desde el punto de vista metodológico: ¿en qué consiste ese método tan importante? ¿Cómo se usa? Inconsciencia metodológica de los metafísicos y literatos. Método = estilo mental.
5.1. Cuando los científicos se toman en serio la dialéctica herencia-ambiente de Engels: Lysenko”.
Una selección de las anotaciones de Sacristán sobre Historia y consciencia de clase [4], pueden complementar este apartado. El traductor de Lukács cita en sus notas por la edición alemana de Der Malik-Verlag 1, Berlín, 1923; se sigue aquí su propia traducción de 1969 para Ediciones Grijalbo.
I. Prólogo a la primera edición (Navidades 1922, Viena)
1. Sobre Lenin: “Ese efecto se basa en que Lenin ha llevado la naturaleza práctica del marxismo a un grado de claridad y de concreción inalcanzados antes; se basa en que Lenin ha salvado ese momento práctico del olvido casi total en que se encontraba y, mediante ese acto teorético, ha vuelto a librarnos la clave de la comprensión correcta del método marxista (p. XLIV)”.
Manuel Sacristán (MSL): Es la explicación del leninismo de todos ellos, también de Gramsci. Observar que en cualquier frase suelta aparece en el Lukács de entonces la obsesión del “método”. Esto me lo tengo que aclarar sin dilación. “El “metodismo” del Lukács de la época estaba muy probablemente determinado por el hegelianismo: el método estaba en Hegel y era lo “propio de Hegel”, en su “núcleo racional”. Pero había que rechazar el sistema -que no podía ser sino el de Hegel. El que “la sustitución del metodismo” fuera el “sistematismo” tradicional de los posteriores rusos hace aparecer hoy en la práctica la tendencia de Lukács entonces. Pero se basa en la suposición de que todo pensamiento-sustancia es sistema.
II. “¿Qué es el marxismo ortodoxo?”, Marzo 1919
1. La célebre expresión, máximamente cresa, de la reducción a método: “[…] Pues suponiendo, aunque no admitiendo, que la investigación reciente hubiera probado indiscutiblemente la falsedad material de todas las proposiciones sueltas de Marx, todo marxista “ortodoxo” serio podría reconocer sin reservas todos esos nuevos resultados y rechazar sin excepción todas las tesis sueltas de Marx sin tener en cambio que abandonar ni por un minuto su ortodoxia marxista. Así pues, marxismo ortodoxo no significa reconocimiento acrítico de los resultados de la investigación marxiana, ni “fe” en tal o cual tesis, ni interpretación de una escritura “sagrada”. En cuestiones de marxismo la ortodoxia se refiere exclusivamente al método. Esa ortodoxia es la convicción científica de que en el marxismo dialéctico se ha descubierto el método de investigación correcto, que ese método no puede continuarse, ampliarse ni profundizarse más que en el sentido de sus fundadores” (pp. 1-2).
MSL: Lo primero a objetar a este paso célebre es su desastrosa consecuencia respecto de la cientificidad del marxismo, al hacerlo en principio irrefutable por descubrimiento alguno. La segunda objeción debe consistir en reprocharle la completa falta de dialéctica de su epistemología. En efecto, cuando “método” se usa en un sentido con implicaciones filosóficas directas, en un sentido no meramente técnico-instrumental, es imposible trazar una división significativa entre método y doctrina básica, pues casi sin “ampliación“ el “entendimiento especulativo” se hace aquí “práctico” y viceversa, o sea, los teoremas fundamentales acerca de la realidad (y que, de ser de naturaleza científica, han de ser refutables en principio) son, en cuanto al contenido, lo mismo que las reglas generales del método. No tiene sentido separar el “método”, el “marxismo dialéctico”, de tesis como las siguientes: 1º. Los fenómenos sociales no están regidos para ni son explicables por potencias transcendentes. 2º. La categoría “clase” es la abstracción básica para la explicación de los fenómenos histórico-sociales porque las relaciones fundamentales de la sociedad son las de clase (A matizar, por la tesis marxiana del individuo). 3º. La consciencia de clase es un elemento de la situación de clase. Etc.
2. El punto crítico central de este artículo contra Engels es que no es suficientemente dialéctico porque no juega a la jerga hegeliana de la identificación de sujeto y objeto (pp. 3-4). A lo cual se añade la reducción de la dialéctica a la historia: “[…] Esta limitación del método a la realidad histórico-social es muy importante. Los equívocos dimanantes de la exposición engelsiana de la dialéctica se deben esencialmente a que Engels -siguiendo el ejemplo de Hegel- amplía el método dialéctico también al conocimiento de la naturaleza. Pero las determinaciones decisivas de la dialéctica -interacción de sujeto y objeto, unidad de materia y práctica, transformación histórica del sustrato de las categorías como fundamento de su transformación en el pensamiento, etc.- no se dan en el conocimiento de la naturaleza” (p. 5, nota 2).
Si esas “determinaciones decisivas” no están pensadas místicamente, se dan también en el conocimiento de la naturaleza. Negarlo es muy propio de gente diltheyanizada.
3. La concreta unidad del todo “como el tema de la dialéctica” es una expresión peligrosa, por la palabra “todo”. Lukács no tiene la menor sensibilidad para esos peligros (pág. 7): “La totalidad concreta es, pues, la categoría propiamente dicha de la realidad” (p. 11).
4. La interpretación brutalmente ideológica de la ciencia (Ricardo, por ejemplo) hace pensar que Lukács no se da cuenta de que una clase dominante necesita conocer la realidad (pp. 11-12)
5. La peligrosidad de la “totalidad concreta” se manifiesta muy bien en este caso, curiosamente adialéctico: “[…] De este modo se pierde, con la recusación o la debilitación del método dialéctico, la cognoscibilidad de la historia. Con esto no se trata de afirmar la imposibilidad de describir más o menos precisamente y sin ayuda del método dialéctico personalidades, épocas, etc. de la historia. Lo que ocurre es que de ese modo es imposible la captación de la historia como proceso unitario (pp. 13-14).
Por supuesto, la formulación de su concesión está astutamente limitada. Pero la concepción misma es recusable: dialéctico es ante todo el conocimiento asintóticamente pleno de lo individual concreto. El lugar epistemológico de la dialéctica es el viejo tópos del conocimiento de lo singular, porque no hay singularidad concreta histórica que sea simple (histórica: social o natural).
6. La parte de razón del punto de vista de la “totalidad” está espléndidamente formulada: “El conocimiento de la objetividad real de un fenómeno, el conocimiento de su carácter histórico y el de su función real en el todo histórico constituyen así un acto indiviso de conocimiento” (p. 16).
III. “Rosa Luxemburg como marxista”, enero 1921
1. Otro punto de arraigo psicológico real y refutable del punto de vista de la “totalidad”: “[…] Para el marxismo, pues, no hay en última instancia ninguna ciencia jurídica sustantiva, ni ciencia económica sustantiva, ni historia, etc., sino sólo una única ciencia, unitaria e histórico-dialéctica, del desarrollo de la sociedad como totalidad (p. 30). Pero, por respetable que sea la motivación, las consecuencias son fatales. Introducen, en efecto, la equivocidad de “ciencia” a la que parece sucumbir también Althusser. Lo mejor es reservar “ciencia” para las ciencias en sentido moderno y llamar a lo otro conocimiento de lo concreto.
2. En ideologismo desencadenado: “[…] Para el método dialéctico todo -sea lo que sea- gira siempre en torno al mismo problema: el conocimiento de la totalidad del proceso histórico. Por eso para él los problemas “ideológicos” y “económicos” pierden su recíproca extrañeza y fluyen los unos en los otros (pp. 37-38). Tal vez la formulación no sea tan grave como sus consecuencias, hoy conocidas.
IV. “Consciencia de clase”, marzo 1920
1. Un párrafo y medio en los que atiende al problema de lo concreto según su punto de vista, planteándolo correctamente pero con abandonos innecesarios: “[…] Es obvio que también la ciencia histórica burguesa aspira a investigaciones correctas, y hasta que ella reprocha al materialismo histórico una violentación del carácter concreto único de los hechos históricos. Su error consiste en buscar lo concreto en el individuo histórico empírico1 (ya se trate de un hombre, de una clase o de un pueblo) y en su consciencia empíricamente dada (psicología o de psicología de masas). Y así cuando cree haber hallado lo más concreto, ha errado del modo más pleno la concreción, la sociedad como totalidad concreta: el orden de la producción en una determinada altura del desarrollo social y la articulación, por él provocada, de la sociedad de clases. Al ignorar eso, la ciencia burguesa toma como concreto algo plenamente abstracto2 [...] Investigación concreta significa, pues, lo siguiente: referencia a la sociedad como un todo” (pp. 53-54).
MSL: (1) Es la mejor fundamentación del punto de vista de la totalidad, en el supuesto de que haya que llamarla “todo”, y no marco y componente de la concreción. Lukács olvida siempre que también la “concreción” de cada caso es un recorte abstractivo (asíntota). (2) Noción hegeliana destructiva de lo empírico. No es la noción de Marx de La ideología alemana. (3) Justo: pero no porque lo empírico sea abstracto (jerga hegeliana), sino porque lo empírico, como dice Marx, es el arrendatario, no EL HOMBRE.
2. Muy frecuentemente olvida que conoce una distinción concreta entre marxismo y ciencias (ej: p. 60). -y la causa de ese “olvido” es su hegelianismo, el cual le sugiere una epistemología negadora de la ciencia en sentido histórico concreto: “Dicho hegelianamente, la economía no ha alcanzado tampoco objetivamente en estas sociedades el estadio del ser-para-sí…“ (p. 62)
V. “La cosificación y la consciencia del proletariado”
1. De nuevo explícita percepción de que el marxismo no es teoría económica, al decir que el problema de la mercancía no es problema aislado ni siquiera sólo problema central de la economía “entendida como ciencia especial” (p. 123).
2. Practica una distinción tan radical entre cualidad y cantidad que hay que preguntarle de dónde se imagina que procede la primera. Y es natural que esto sea siempre desagradable para los hegelianos, porque, si no se quiere dar en mística, este problema documenta la fundamentalidad del análisis atomístico previo a la consideración estructural (= cualitativa) (p. 124).
3. En la cuestión de división del trabajo, racionalización y circularidad, Gramsci se distingue muy positivamente de Lukács, que llega a defender: “[…] la computabilidad del proceso de trabajo exige una ruptura con la unidad del producto mismo, que es orgánico-irracional y está siempre cualitativamente determinada” (pp. 129 ss).
Todo este asunto merecería estudio -y recusación con ella. Porque la “ruptura” con una unidad es sólo el primer (para Lukács) proceso fruto del principio cosificador de la calculabilidad. Sigue con todos los tópicos universalizantes pasados por Nietzsche-Bergson-Dilthey: “[…] En segundo lugar, esa descomposición del objeto de la producción significa al mismo tiempo, y necesariamente el desgarramiento de su sujeto. A consecuencia de la racionalización del proceso del trabajo, las propiedades y las peculiaridades humanas del trabajador se presentan cada vez más como meras fuentes de error respecto del funcionamiento racional y previamente calculado de esas leyes parciales abstractas (p. 130).
Lo cual es esencialmente falso y, en la medida en que es verdad, reproduce una situación de la ciencia. Luego desarrolla la tesis de que no da lugar a una actitud contemplativa ante el producto y de todo ello pasa a Bergson y Klager: “Con ello pierde el tiempo su carácter cualitativo, mutable, fluyente” (pág. 131).
El punto débil de todas las acusaciones a la moderna división del trabajo consiste en que sus autores no ven al artesano o al campesino precapitalista como productos históricos, como cultura: no ven en su “armoniosa unidad” el fruto de la brutal opresión, de la necesidad y escasez económicas y de la ignorancia no menos brutal -por lo que hace a toda la sociedad, también al noble y al clérigo- acerca de la misma existencia humana. Y así no ven -los críticos reaccionarios- la necesidad histórica de la “fragmentación” del hombre, no absorbido por el “centro” único, y cargo divino de “sentido”, del hambre, la enfermedad, el terror, ni ven -los lukácses- la necesidad intelectual de una fuerte restricción en su faz ideológica, la progresividad de la intuición de la autocomprensión del hombre “centrado” en la ignorancia.
En línea de ese pensamiento, Lukács llega a atribuir al capitalismo, como esenciales, rasgos de toda producción científica, por supuesto (y exacerbadamente) de la socialista y de la comunista. Así lo hace, por ejemplo, al aplaudir estas palabras de Max Weber: “La moderna empresa capitalista se basa internamente ante todo en el cálculo [Escritos políticos, 1921, p. 142] (p. 138), cuando lo menos que Lukács tendría que contraponer a esa apologética disfrazada es que la empresa capitalista descansa ante todo en la explotación.
4. Lukács mismo percibe la relación de su discurso con el problema de la ciencia, y hace de vez en cuando declaraciones plenamente acertadas en su generalidad, pero a las que falta el reconocimiento básico de una dialéctica racional: que no hay más elementos para pensar dialécticamente que los ofrecidos por la ciencia, o los que se consiguen racionalmente con la mayor aproximación posible al modelo de la fundamentación científica.
Un ejemplo de unas formulaciones generales acertadas: “[…] Esa consideración [desde un punto de vista externo, esto es, no desde el punto de vista de la consciencia cosificada1] revelará (sin ser, por ello un reproche) que cuanto más desarrollada está una ciencia moderna, cuanto más plenamente ha conseguido claridad metódica acerca de sí misma, tanto más resueltamente tiene que apartarse de los problemas ontológicos de su esfera, tanto más resueltamente tiene que eliminar esos problemas del campo de la conceptualidad por ella elaborada” (p. 147).
(1) Además de la unilateralidad antes señalada, esta crítica general tiene el defecto de identificar la positividad científica (y no sólo científica) con una forma de cosificación. ¡La metafísica sí que trataba de los problemas del ser! ¡y la “ciencia metafísica”! ¿Hay más clara consideración de los problemas del ser que la doctrina de los medios de producción y el opio?
Por todos esos vicios, también hay declaraciones generales profundamente erróneas, fundamento de la tesis de la ciencia burguesa (ejemplo: pp. 148-149). De ellas hay que recoger, sin embargo, la naturaleza sobreestructural de la ciencia.
5. Tesis increíble: que el nacimiento de la ciencia especializada significa el “reconocimiento de la irresolubilidad” del problema del todo (p. 164). Lukács es declarativo y verbal desde su juventud. Lo que el nacimiento de la ciencia moderna significa es la recusación de la doctrina tradicional del todo.
6. El mismo principio de la práctica queda, en cuanto que aparece, mitificado metafísicamente, porque ha de introducirse y realizarse en la filosofía (declarativismo): “[…] para resolver la irracionalidad de la cuestión de la cosa-en-sí no basta con emprender el intento de rebasar el comportamiento contemplativo, sino que, como planteamiento concreto, resulta que la esencia de lo práctico1 consiste en superar y eliminar la indiferencia de la forma respecto del contenido, indiferencia en la cual se refleja metodológicamente el problema de la cosa-en-sí. Así, pues, lo práctico no se descubre, como principio de la filosofía, más que cuando se muestra un concepto de forma que no presente como fundamento y presupuesto metódico de su vigencia esa pureza horra de toda determinación de contenido, esa pura racionalidad” (pp. 171-172).
(1) La esencia de la práctica es teórica.
Con esto queda inaugurado el carnaval hegeliano de los conceptos fluidos y fluyentes.
7. Más grotesto: “[…] La incomprensión más profunda de Engels estriba empero en que considera práctica en sentido filosófico-dialéctico el comportamiento de la industria y del experimento. Precisamente el experimento es el modo de comportamiento más puramente contemplativo” (pp. 179-180). Con lo cual resulta que Engels ha perdido “por un instante” lo que había dicho “con claridad insuperable en su genial escrito juvenil” (p. 180). Su padre.
8. Otro espléndido planteamiento de la problemática esencial de la dialéctica: “[…] La génesis, la producción del productor del conocimiento, la disolución de la cosa-en-sí irracional, el despertar del hombre sepultado se concentran pues ya concretamente en torno de la cuestión del método dialéctico. La cuestión del entendimiento intuitivo (de la superación metódica del principio gnoseológico racionalista1) cobra con ese planteamiento forma clara, objetiva y científica” (p. 191) [segundo subrayado: MSL]
(1) Para que el planteamiento fuera completamente correcto bastaría con sustituir “principio racionalista del conocimiento” por este concepto: renuncia ideológica conservadora al conocimiento de lo concreto.
Es notable que los mejores planteamientos de Lukács arranquen del estadio en que Kant dejó el problema. Lo que hay que hacer es saltarse a Hegel y volver a empezar (en epistemología, basándose en Marx praxólogo).
Lukács, en cambio, sigue la mística vía hegeliana: “disolución de la rigidez de los conceptos” (p. 191), “la lógica [...] del concepto concreto, la lógica de la totalidad” (p. 191). Pero si el concepto es concepto, es rígido, y la “lógica de la totalidad” está llena de las paradojas -que entonces los lukácses tienen que defender, como Hegel a Zenón.
9. Brutal negación ancientífica: “[…] o sea, como nuestra historia, pues no hay ninguna otra)” (p. 195). Y Darwin, que se muerda un ojo.
10. La nota de la página 198 (nota 2) permite entender el por qué de su reducción de la dialéctica a la historia: “[…] Con esto se problematiza la lógica misma. El postulado de Hegel según el cual el concepto es “el ser restaurado” (Werke [Obras], V, 30) no es posible más que presuponiendo la producción real del sujeto-objeto idéntico. Si falla este punto, el concepto cobra una significación kantiano-idealista que se encuentra en contradicción con su función dialéctica. Pero el mostrar detalladamente esto rebasa con mucho los límites de este trabajo” (p. 198).
Está claro que ni siquiera para el primer pensamiento metafórico de estilo hegeliano que es propio de Lukács puede afirmarse el sujeto-objeto idéntico para la naturaleza sin anular la ciencia y sin caer en un pampsiquismo general, salvo en el hegelianismo.
Por lo que hace al carácter metafórico del pensamiento de Lukács: la abstracción de la teoría del proletariado sujeto-objeto idéntico de la historia a Marx se basa en la célebre frase juvenil: “Wenn das Proletariat [Cuando el proletariado]...”
Si nos tomáramos en serio tal interpretación de Lukács, añadiríamos: 1. El proletariado es el sujeto-objeto idéntico de la historia. 2. Luego: con el proletariado termina la historia, y no se ve por qué ha de disolverse. 3. Dejando eso aparte: no hay más realidad histórica que el proletariado. 4. La disolución del orden capitalista implica la disolución del proletariado. Luego el orden soviético sigue siendo capitalista.
11. Es notable que todo su maquiavelismo no le impida dar un espléndido cuadro de una ganancia decisiva de la “inorganicidad” burguesa: la consciencia de las clases explotadas acerca de su situación (pp. 219s).
Es probable que contenga incluso una exageración -”Desde un punto de vista social objetivo no hay ninguna diferencia decisiva entre un esclavo “pensante” y un esclavo “inconsciente” [...]” (p. 220)- cuya raíz es la vaguedad de este pensamiento “dialéctico”.
Lukács, finalizaba Sacristán, hipostatizaba la contradicción entre la ideología burguesa de la igualdad y la libertad y la opresión económica, y hablaba, en vez de ella, de cosificación: “Como si el esclavo no hubiera estado cosificado por el hecho de que el régimen mercantil no estaba generalizado. ¿Habrá, en realidad, algo más cosificado que un esclavo, jurídicamente (incluso), declarado cosa? Algo falla en esa deducción de la cosificación a partir de la mercancía. La fetichización es quizás, propiamente, cosificación ideológica, destinada a ocultar la básica, que sólo en parte es nueva (burguesa). Pues está claro que también se puede hablar de cosificación (y también ideológica, pero distinta) para la Edad Media. La relación del dominio del señor se cosifica y fetichiza -ya lo creo- en excelencia innata del señor. Por tanto, sería más correcto ver las cosas acercando la sociedad capitalista a las anteriores: en todo hay cosificación de los oprimidos y de la relación de opresión. En la Antigua, mediante el derecho que cosifica explícitamente el esclavo. En la Edad Media, mediante la sacralización fetichista del dominio. En la capitalista, mediante la fetichización pseudo-naturalista de las relaciones mercantiles basadas en la coseidad de la mercancía. La organicidad de la sociedad medieval lejos de ser un bien, fue la cobertura ideológica fetichista de la situación. La ideología burguesa por su abandono del fetichismo sensu stricto, a causa del modelo científico, posibilita, como dice Lukács, la toma de consciencia”. Marx, añadía Sacristán, había descrito sólo “la cosificación y el (metafórico en su propio uso) fetichismo burgueses” porque no estaba estudiando los anteriores sistemas de producción y acaso también “por el peso “romántico” alemán”.
*
Notas:
[1] De una carpeta depositada en Reserva de la Biblioteca Central de la Universidad de Barcelona, fondo Sacristán.
[2] MEW: Marx Engels Werke, las obras de Marx y Engels editadas en la RDA que fueron base para las OME (Obras de Marx y Engels) cuya traducción castellana fue dirigida por Sacristán. Allí se editaron, en traducción suya, los libros I y II de El Capital.
[3] La traducción castellana, editada en OME 36 en 1979, es de Wenceslao Roces. Miguel Candel escribió un prólogo para la edición: páginas ix-xii.
[4] Carpeta depositada en Reserva de la BC de la UB, fondo Sacristán.
Referencia Prólogo:
El prólogo de Sacristán en la red: http://archivo.juventudes.org/node/114
Después del apartado dedicado a Marx, Engels era el siguiente autor. El apartado, el cuarto del esquema, titulado “La aparente clarificación de Engels”, tenía el Anti-Dühring y la Dialéctica de la Naturaleza como puntos nodales y presentaba el siguiente desarrollo:
“4.1. Su noción general y la codificación de las leyes hegelianas en DN: MEW 20, p. 348 [2].
4.2. Contraposición a la declaración de Hegel acerca de la relación entre método y sistema, en DN [Dialéctica de la Naturaleza] [3].
4.2.1. Pero gran vaguedad de Umstülpung [enderezamiento], DN: MEW 20, p. 335.
4.2.1.1. Puras metáforas impracticables.
4.3. Engels hace la misma filosofía de la naturaleza y de la ciencia Que Hegel, como señaló Colletti.
4.3.1. Lo de menos son los numerosos disparates. Ejs.:
4.3.1.1. La lista de Colletti.
4.3.1.2. El rechazo de Pasteur en DN, MEW 20, 556.
4.3.1.3. Adhesión, contra Coulomb, a lo que dice Hegel sobre electricidad, en DN: MEW 20, p. 548.
4.3.1.4. La negativa puramente ideológica a aceptar el segundo principio de la termodinámica, tan ideológica como su entusiasta aceptación del primero. DN: MEW 20, pp. 544-545.
4.3.1.5. La hinchada perogrullada metafísica sobre el 1, en DN: MEW 20, pp. 523-524.
4.3.1.6. Sobre dx en DN.
4.3.1.7. Los desastrosos ejemplos, en AD [Anti-Dühring] y DN.
4.3.2. Tampoco son lo peor las ignorancias, los prejuicios y los paralogismos:
4.3.2.1. Prejuicio: lo negativo del gusano, en DN: MEW 20, p. 486.
4.3.2.2. Ignorancia: sobre inducción y deducción en DN. MEW 20, pp. 494-495.
4.3.2.2.1. Mucha cita a Aristóteles, pero no lo conoce ni elementalmente.
4.3.2.3. Paralogismos muy groseros: DN: MEW 20, pp. 492-493, pp. 226-228.
4.33. Lo peor es el reaccionarismo contrario a la investigación que se traduce en 4.3.1.6, por ejemplo: la pura paráfrasis del problema como su solución, al modo verbalista de la metafísica tradicional.
4.3.3.1. El núcleo celular; DN: MEW 29, p. 481.
4.3.3.2. Todo está ya siempre sabido en la metafísica, y así se llega a la ilusión de que todo es claro y fácil: MEW 20, p. 348.
4.3.3.3. Ignorancia de lo que es ciencia en sentido moderno, como Hegel, con muchas lecturas.
4.3.3.3.1. Anacronismos: los atomistas griegos, etc. Colletti.
4.3.3.3.2. Apriorismos.
El apartado dedicado a Lenin era breve. Llevaba por título: “Lenin no aporta nada que nos interese sobre dialéctica”. Estos eran los puntos del esquema:
“5.1. Las dos etapas de su concepción de la dialéctica (Colletti).
5.1.1. La dialéctica como resto de época en Marx, en el fin de siglo (Quiénes son los amigos del pueblo, etc.).
5.1.2. Los Cuadernos y el final.
5.2. Subraya el principio de la práctica.
5.2.1. Que también Markovic da como característico de la dialéctica marxiana.
5.2.2. Eso no da nada lógico ni metodológico.
5.2.2.1. Aunque constituye una tesis gnoseológica muy interesante”.
La parte segunda de la sección dedicada a la dialéctica estuvo centrada en “Dialéctica y marxismo en el debate del siglo XX”. El primer apartado tenía a György Lukács como protagonista: “Recuperación del hegelismo: Lukács”. Seguía el siguiente esquema:
“1. Después de un período de alejamiento de la dialéctica hegeliana, se produce un renacimiento.
1.1. Simbolizable con la evolución de Lenin ya estudiada.
2. La recuperación de Hegel es un hecho de época: la observación de Togliatti.
3. La tesis lukácsiana de la "ortodoxia marxista":
3.1. Interesante inversión, respecto del período anterior, de lo que se puede considerar caducado.
3.2. Consiguiente estimación de Marx no como "gran científico"
3.3. Y consiguiente fijación y absolutización del marxismo.
3.4. El equívoco sobre la izquierda y Hegel. Lukács, Lenin, Bogdánov, Pannekoek, Korsch.
4. La dialéctica revolucionaria.
4.1. Es el método de la ortodoxia.
4.2. Retoque revolucionario de las ideas puramente hegelianas de metafísica y dialéctica.
4.3. Transposición de tesis hegelianas.
4.3.1. Un ejemplo muy ilustrativo de esta Umstülpung [enderezamiento, inversión]: la identidad de sujeto y objeto según Lukács.
5. Imprecisión hasta la vaciedad desde el punto de vista metodológico: ¿en qué consiste ese método tan importante? ¿Cómo se usa? Inconsciencia metodológica de los metafísicos y literatos. Método = estilo mental.
5.1. Cuando los científicos se toman en serio la dialéctica herencia-ambiente de Engels: Lysenko”.
Una selección de las anotaciones de Sacristán sobre Historia y consciencia de clase [4], pueden complementar este apartado. El traductor de Lukács cita en sus notas por la edición alemana de Der Malik-Verlag 1, Berlín, 1923; se sigue aquí su propia traducción de 1969 para Ediciones Grijalbo.
I. Prólogo a la primera edición (Navidades 1922, Viena)
1. Sobre Lenin: “Ese efecto se basa en que Lenin ha llevado la naturaleza práctica del marxismo a un grado de claridad y de concreción inalcanzados antes; se basa en que Lenin ha salvado ese momento práctico del olvido casi total en que se encontraba y, mediante ese acto teorético, ha vuelto a librarnos la clave de la comprensión correcta del método marxista (p. XLIV)”.
Manuel Sacristán (MSL): Es la explicación del leninismo de todos ellos, también de Gramsci. Observar que en cualquier frase suelta aparece en el Lukács de entonces la obsesión del “método”. Esto me lo tengo que aclarar sin dilación. “El “metodismo” del Lukács de la época estaba muy probablemente determinado por el hegelianismo: el método estaba en Hegel y era lo “propio de Hegel”, en su “núcleo racional”. Pero había que rechazar el sistema -que no podía ser sino el de Hegel. El que “la sustitución del metodismo” fuera el “sistematismo” tradicional de los posteriores rusos hace aparecer hoy en la práctica la tendencia de Lukács entonces. Pero se basa en la suposición de que todo pensamiento-sustancia es sistema.
II. “¿Qué es el marxismo ortodoxo?”, Marzo 1919
1. La célebre expresión, máximamente cresa, de la reducción a método: “[…] Pues suponiendo, aunque no admitiendo, que la investigación reciente hubiera probado indiscutiblemente la falsedad material de todas las proposiciones sueltas de Marx, todo marxista “ortodoxo” serio podría reconocer sin reservas todos esos nuevos resultados y rechazar sin excepción todas las tesis sueltas de Marx sin tener en cambio que abandonar ni por un minuto su ortodoxia marxista. Así pues, marxismo ortodoxo no significa reconocimiento acrítico de los resultados de la investigación marxiana, ni “fe” en tal o cual tesis, ni interpretación de una escritura “sagrada”. En cuestiones de marxismo la ortodoxia se refiere exclusivamente al método. Esa ortodoxia es la convicción científica de que en el marxismo dialéctico se ha descubierto el método de investigación correcto, que ese método no puede continuarse, ampliarse ni profundizarse más que en el sentido de sus fundadores” (pp. 1-2).
MSL: Lo primero a objetar a este paso célebre es su desastrosa consecuencia respecto de la cientificidad del marxismo, al hacerlo en principio irrefutable por descubrimiento alguno. La segunda objeción debe consistir en reprocharle la completa falta de dialéctica de su epistemología. En efecto, cuando “método” se usa en un sentido con implicaciones filosóficas directas, en un sentido no meramente técnico-instrumental, es imposible trazar una división significativa entre método y doctrina básica, pues casi sin “ampliación“ el “entendimiento especulativo” se hace aquí “práctico” y viceversa, o sea, los teoremas fundamentales acerca de la realidad (y que, de ser de naturaleza científica, han de ser refutables en principio) son, en cuanto al contenido, lo mismo que las reglas generales del método. No tiene sentido separar el “método”, el “marxismo dialéctico”, de tesis como las siguientes: 1º. Los fenómenos sociales no están regidos para ni son explicables por potencias transcendentes. 2º. La categoría “clase” es la abstracción básica para la explicación de los fenómenos histórico-sociales porque las relaciones fundamentales de la sociedad son las de clase (A matizar, por la tesis marxiana del individuo). 3º. La consciencia de clase es un elemento de la situación de clase. Etc.
2. El punto crítico central de este artículo contra Engels es que no es suficientemente dialéctico porque no juega a la jerga hegeliana de la identificación de sujeto y objeto (pp. 3-4). A lo cual se añade la reducción de la dialéctica a la historia: “[…] Esta limitación del método a la realidad histórico-social es muy importante. Los equívocos dimanantes de la exposición engelsiana de la dialéctica se deben esencialmente a que Engels -siguiendo el ejemplo de Hegel- amplía el método dialéctico también al conocimiento de la naturaleza. Pero las determinaciones decisivas de la dialéctica -interacción de sujeto y objeto, unidad de materia y práctica, transformación histórica del sustrato de las categorías como fundamento de su transformación en el pensamiento, etc.- no se dan en el conocimiento de la naturaleza” (p. 5, nota 2).
Si esas “determinaciones decisivas” no están pensadas místicamente, se dan también en el conocimiento de la naturaleza. Negarlo es muy propio de gente diltheyanizada.
3. La concreta unidad del todo “como el tema de la dialéctica” es una expresión peligrosa, por la palabra “todo”. Lukács no tiene la menor sensibilidad para esos peligros (pág. 7): “La totalidad concreta es, pues, la categoría propiamente dicha de la realidad” (p. 11).
4. La interpretación brutalmente ideológica de la ciencia (Ricardo, por ejemplo) hace pensar que Lukács no se da cuenta de que una clase dominante necesita conocer la realidad (pp. 11-12)
5. La peligrosidad de la “totalidad concreta” se manifiesta muy bien en este caso, curiosamente adialéctico: “[…] De este modo se pierde, con la recusación o la debilitación del método dialéctico, la cognoscibilidad de la historia. Con esto no se trata de afirmar la imposibilidad de describir más o menos precisamente y sin ayuda del método dialéctico personalidades, épocas, etc. de la historia. Lo que ocurre es que de ese modo es imposible la captación de la historia como proceso unitario (pp. 13-14).
Por supuesto, la formulación de su concesión está astutamente limitada. Pero la concepción misma es recusable: dialéctico es ante todo el conocimiento asintóticamente pleno de lo individual concreto. El lugar epistemológico de la dialéctica es el viejo tópos del conocimiento de lo singular, porque no hay singularidad concreta histórica que sea simple (histórica: social o natural).
6. La parte de razón del punto de vista de la “totalidad” está espléndidamente formulada: “El conocimiento de la objetividad real de un fenómeno, el conocimiento de su carácter histórico y el de su función real en el todo histórico constituyen así un acto indiviso de conocimiento” (p. 16).
III. “Rosa Luxemburg como marxista”, enero 1921
1. Otro punto de arraigo psicológico real y refutable del punto de vista de la “totalidad”: “[…] Para el marxismo, pues, no hay en última instancia ninguna ciencia jurídica sustantiva, ni ciencia económica sustantiva, ni historia, etc., sino sólo una única ciencia, unitaria e histórico-dialéctica, del desarrollo de la sociedad como totalidad (p. 30). Pero, por respetable que sea la motivación, las consecuencias son fatales. Introducen, en efecto, la equivocidad de “ciencia” a la que parece sucumbir también Althusser. Lo mejor es reservar “ciencia” para las ciencias en sentido moderno y llamar a lo otro conocimiento de lo concreto.
2. En ideologismo desencadenado: “[…] Para el método dialéctico todo -sea lo que sea- gira siempre en torno al mismo problema: el conocimiento de la totalidad del proceso histórico. Por eso para él los problemas “ideológicos” y “económicos” pierden su recíproca extrañeza y fluyen los unos en los otros (pp. 37-38). Tal vez la formulación no sea tan grave como sus consecuencias, hoy conocidas.
IV. “Consciencia de clase”, marzo 1920
1. Un párrafo y medio en los que atiende al problema de lo concreto según su punto de vista, planteándolo correctamente pero con abandonos innecesarios: “[…] Es obvio que también la ciencia histórica burguesa aspira a investigaciones correctas, y hasta que ella reprocha al materialismo histórico una violentación del carácter concreto único de los hechos históricos. Su error consiste en buscar lo concreto en el individuo histórico empírico1 (ya se trate de un hombre, de una clase o de un pueblo) y en su consciencia empíricamente dada (psicología o de psicología de masas). Y así cuando cree haber hallado lo más concreto, ha errado del modo más pleno la concreción, la sociedad como totalidad concreta: el orden de la producción en una determinada altura del desarrollo social y la articulación, por él provocada, de la sociedad de clases. Al ignorar eso, la ciencia burguesa toma como concreto algo plenamente abstracto2 [...] Investigación concreta significa, pues, lo siguiente: referencia a la sociedad como un todo” (pp. 53-54).
MSL: (1) Es la mejor fundamentación del punto de vista de la totalidad, en el supuesto de que haya que llamarla “todo”, y no marco y componente de la concreción. Lukács olvida siempre que también la “concreción” de cada caso es un recorte abstractivo (asíntota). (2) Noción hegeliana destructiva de lo empírico. No es la noción de Marx de La ideología alemana. (3) Justo: pero no porque lo empírico sea abstracto (jerga hegeliana), sino porque lo empírico, como dice Marx, es el arrendatario, no EL HOMBRE.
2. Muy frecuentemente olvida que conoce una distinción concreta entre marxismo y ciencias (ej: p. 60). -y la causa de ese “olvido” es su hegelianismo, el cual le sugiere una epistemología negadora de la ciencia en sentido histórico concreto: “Dicho hegelianamente, la economía no ha alcanzado tampoco objetivamente en estas sociedades el estadio del ser-para-sí…“ (p. 62)
V. “La cosificación y la consciencia del proletariado”
1. De nuevo explícita percepción de que el marxismo no es teoría económica, al decir que el problema de la mercancía no es problema aislado ni siquiera sólo problema central de la economía “entendida como ciencia especial” (p. 123).
2. Practica una distinción tan radical entre cualidad y cantidad que hay que preguntarle de dónde se imagina que procede la primera. Y es natural que esto sea siempre desagradable para los hegelianos, porque, si no se quiere dar en mística, este problema documenta la fundamentalidad del análisis atomístico previo a la consideración estructural (= cualitativa) (p. 124).
3. En la cuestión de división del trabajo, racionalización y circularidad, Gramsci se distingue muy positivamente de Lukács, que llega a defender: “[…] la computabilidad del proceso de trabajo exige una ruptura con la unidad del producto mismo, que es orgánico-irracional y está siempre cualitativamente determinada” (pp. 129 ss).
Todo este asunto merecería estudio -y recusación con ella. Porque la “ruptura” con una unidad es sólo el primer (para Lukács) proceso fruto del principio cosificador de la calculabilidad. Sigue con todos los tópicos universalizantes pasados por Nietzsche-Bergson-Dilthey: “[…] En segundo lugar, esa descomposición del objeto de la producción significa al mismo tiempo, y necesariamente el desgarramiento de su sujeto. A consecuencia de la racionalización del proceso del trabajo, las propiedades y las peculiaridades humanas del trabajador se presentan cada vez más como meras fuentes de error respecto del funcionamiento racional y previamente calculado de esas leyes parciales abstractas (p. 130).
Lo cual es esencialmente falso y, en la medida en que es verdad, reproduce una situación de la ciencia. Luego desarrolla la tesis de que no da lugar a una actitud contemplativa ante el producto y de todo ello pasa a Bergson y Klager: “Con ello pierde el tiempo su carácter cualitativo, mutable, fluyente” (pág. 131).
El punto débil de todas las acusaciones a la moderna división del trabajo consiste en que sus autores no ven al artesano o al campesino precapitalista como productos históricos, como cultura: no ven en su “armoniosa unidad” el fruto de la brutal opresión, de la necesidad y escasez económicas y de la ignorancia no menos brutal -por lo que hace a toda la sociedad, también al noble y al clérigo- acerca de la misma existencia humana. Y así no ven -los críticos reaccionarios- la necesidad histórica de la “fragmentación” del hombre, no absorbido por el “centro” único, y cargo divino de “sentido”, del hambre, la enfermedad, el terror, ni ven -los lukácses- la necesidad intelectual de una fuerte restricción en su faz ideológica, la progresividad de la intuición de la autocomprensión del hombre “centrado” en la ignorancia.
En línea de ese pensamiento, Lukács llega a atribuir al capitalismo, como esenciales, rasgos de toda producción científica, por supuesto (y exacerbadamente) de la socialista y de la comunista. Así lo hace, por ejemplo, al aplaudir estas palabras de Max Weber: “La moderna empresa capitalista se basa internamente ante todo en el cálculo [Escritos políticos, 1921, p. 142] (p. 138), cuando lo menos que Lukács tendría que contraponer a esa apologética disfrazada es que la empresa capitalista descansa ante todo en la explotación.
4. Lukács mismo percibe la relación de su discurso con el problema de la ciencia, y hace de vez en cuando declaraciones plenamente acertadas en su generalidad, pero a las que falta el reconocimiento básico de una dialéctica racional: que no hay más elementos para pensar dialécticamente que los ofrecidos por la ciencia, o los que se consiguen racionalmente con la mayor aproximación posible al modelo de la fundamentación científica.
Un ejemplo de unas formulaciones generales acertadas: “[…] Esa consideración [desde un punto de vista externo, esto es, no desde el punto de vista de la consciencia cosificada1] revelará (sin ser, por ello un reproche) que cuanto más desarrollada está una ciencia moderna, cuanto más plenamente ha conseguido claridad metódica acerca de sí misma, tanto más resueltamente tiene que apartarse de los problemas ontológicos de su esfera, tanto más resueltamente tiene que eliminar esos problemas del campo de la conceptualidad por ella elaborada” (p. 147).
(1) Además de la unilateralidad antes señalada, esta crítica general tiene el defecto de identificar la positividad científica (y no sólo científica) con una forma de cosificación. ¡La metafísica sí que trataba de los problemas del ser! ¡y la “ciencia metafísica”! ¿Hay más clara consideración de los problemas del ser que la doctrina de los medios de producción y el opio?
Por todos esos vicios, también hay declaraciones generales profundamente erróneas, fundamento de la tesis de la ciencia burguesa (ejemplo: pp. 148-149). De ellas hay que recoger, sin embargo, la naturaleza sobreestructural de la ciencia.
5. Tesis increíble: que el nacimiento de la ciencia especializada significa el “reconocimiento de la irresolubilidad” del problema del todo (p. 164). Lukács es declarativo y verbal desde su juventud. Lo que el nacimiento de la ciencia moderna significa es la recusación de la doctrina tradicional del todo.
6. El mismo principio de la práctica queda, en cuanto que aparece, mitificado metafísicamente, porque ha de introducirse y realizarse en la filosofía (declarativismo): “[…] para resolver la irracionalidad de la cuestión de la cosa-en-sí no basta con emprender el intento de rebasar el comportamiento contemplativo, sino que, como planteamiento concreto, resulta que la esencia de lo práctico1 consiste en superar y eliminar la indiferencia de la forma respecto del contenido, indiferencia en la cual se refleja metodológicamente el problema de la cosa-en-sí. Así, pues, lo práctico no se descubre, como principio de la filosofía, más que cuando se muestra un concepto de forma que no presente como fundamento y presupuesto metódico de su vigencia esa pureza horra de toda determinación de contenido, esa pura racionalidad” (pp. 171-172).
(1) La esencia de la práctica es teórica.
Con esto queda inaugurado el carnaval hegeliano de los conceptos fluidos y fluyentes.
7. Más grotesto: “[…] La incomprensión más profunda de Engels estriba empero en que considera práctica en sentido filosófico-dialéctico el comportamiento de la industria y del experimento. Precisamente el experimento es el modo de comportamiento más puramente contemplativo” (pp. 179-180). Con lo cual resulta que Engels ha perdido “por un instante” lo que había dicho “con claridad insuperable en su genial escrito juvenil” (p. 180). Su padre.
8. Otro espléndido planteamiento de la problemática esencial de la dialéctica: “[…] La génesis, la producción del productor del conocimiento, la disolución de la cosa-en-sí irracional, el despertar del hombre sepultado se concentran pues ya concretamente en torno de la cuestión del método dialéctico. La cuestión del entendimiento intuitivo (de la superación metódica del principio gnoseológico racionalista1) cobra con ese planteamiento forma clara, objetiva y científica” (p. 191) [segundo subrayado: MSL]
(1) Para que el planteamiento fuera completamente correcto bastaría con sustituir “principio racionalista del conocimiento” por este concepto: renuncia ideológica conservadora al conocimiento de lo concreto.
Es notable que los mejores planteamientos de Lukács arranquen del estadio en que Kant dejó el problema. Lo que hay que hacer es saltarse a Hegel y volver a empezar (en epistemología, basándose en Marx praxólogo).
Lukács, en cambio, sigue la mística vía hegeliana: “disolución de la rigidez de los conceptos” (p. 191), “la lógica [...] del concepto concreto, la lógica de la totalidad” (p. 191). Pero si el concepto es concepto, es rígido, y la “lógica de la totalidad” está llena de las paradojas -que entonces los lukácses tienen que defender, como Hegel a Zenón.
9. Brutal negación ancientífica: “[…] o sea, como nuestra historia, pues no hay ninguna otra)” (p. 195). Y Darwin, que se muerda un ojo.
10. La nota de la página 198 (nota 2) permite entender el por qué de su reducción de la dialéctica a la historia: “[…] Con esto se problematiza la lógica misma. El postulado de Hegel según el cual el concepto es “el ser restaurado” (Werke [Obras], V, 30) no es posible más que presuponiendo la producción real del sujeto-objeto idéntico. Si falla este punto, el concepto cobra una significación kantiano-idealista que se encuentra en contradicción con su función dialéctica. Pero el mostrar detalladamente esto rebasa con mucho los límites de este trabajo” (p. 198).
Está claro que ni siquiera para el primer pensamiento metafórico de estilo hegeliano que es propio de Lukács puede afirmarse el sujeto-objeto idéntico para la naturaleza sin anular la ciencia y sin caer en un pampsiquismo general, salvo en el hegelianismo.
Por lo que hace al carácter metafórico del pensamiento de Lukács: la abstracción de la teoría del proletariado sujeto-objeto idéntico de la historia a Marx se basa en la célebre frase juvenil: “Wenn das Proletariat [Cuando el proletariado]...”
Si nos tomáramos en serio tal interpretación de Lukács, añadiríamos: 1. El proletariado es el sujeto-objeto idéntico de la historia. 2. Luego: con el proletariado termina la historia, y no se ve por qué ha de disolverse. 3. Dejando eso aparte: no hay más realidad histórica que el proletariado. 4. La disolución del orden capitalista implica la disolución del proletariado. Luego el orden soviético sigue siendo capitalista.
11. Es notable que todo su maquiavelismo no le impida dar un espléndido cuadro de una ganancia decisiva de la “inorganicidad” burguesa: la consciencia de las clases explotadas acerca de su situación (pp. 219s).
Es probable que contenga incluso una exageración -”Desde un punto de vista social objetivo no hay ninguna diferencia decisiva entre un esclavo “pensante” y un esclavo “inconsciente” [...]” (p. 220)- cuya raíz es la vaguedad de este pensamiento “dialéctico”.
Lukács, finalizaba Sacristán, hipostatizaba la contradicción entre la ideología burguesa de la igualdad y la libertad y la opresión económica, y hablaba, en vez de ella, de cosificación: “Como si el esclavo no hubiera estado cosificado por el hecho de que el régimen mercantil no estaba generalizado. ¿Habrá, en realidad, algo más cosificado que un esclavo, jurídicamente (incluso), declarado cosa? Algo falla en esa deducción de la cosificación a partir de la mercancía. La fetichización es quizás, propiamente, cosificación ideológica, destinada a ocultar la básica, que sólo en parte es nueva (burguesa). Pues está claro que también se puede hablar de cosificación (y también ideológica, pero distinta) para la Edad Media. La relación del dominio del señor se cosifica y fetichiza -ya lo creo- en excelencia innata del señor. Por tanto, sería más correcto ver las cosas acercando la sociedad capitalista a las anteriores: en todo hay cosificación de los oprimidos y de la relación de opresión. En la Antigua, mediante el derecho que cosifica explícitamente el esclavo. En la Edad Media, mediante la sacralización fetichista del dominio. En la capitalista, mediante la fetichización pseudo-naturalista de las relaciones mercantiles basadas en la coseidad de la mercancía. La organicidad de la sociedad medieval lejos de ser un bien, fue la cobertura ideológica fetichista de la situación. La ideología burguesa por su abandono del fetichismo sensu stricto, a causa del modelo científico, posibilita, como dice Lukács, la toma de consciencia”. Marx, añadía Sacristán, había descrito sólo “la cosificación y el (metafórico en su propio uso) fetichismo burgueses” porque no estaba estudiando los anteriores sistemas de producción y acaso también “por el peso “romántico” alemán”.
*
Notas:
[1] De una carpeta depositada en Reserva de la Biblioteca Central de la Universidad de Barcelona, fondo Sacristán.
[2] MEW: Marx Engels Werke, las obras de Marx y Engels editadas en la RDA que fueron base para las OME (Obras de Marx y Engels) cuya traducción castellana fue dirigida por Sacristán. Allí se editaron, en traducción suya, los libros I y II de El Capital.
[3] La traducción castellana, editada en OME 36 en 1979, es de Wenceslao Roces. Miguel Candel escribió un prólogo para la edición: páginas ix-xii.
[4] Carpeta depositada en Reserva de la BC de la UB, fondo Sacristán.
Referencia Prólogo:
El prólogo de Sacristán en la red: http://archivo.juventudes.org/node/114
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