Salvador López Arnal
Rebelión
El 10 de marzo de 1985, medio año antes de su fallecimiento, Sacristán escribía una carta a la profesora de sociología de la Universidad Nacional Autónoma Mónica Guitián, a quien había conocido durante su estancia en la universidad mexicana en el curso académico 1982-1983.
La carta se iniciaba con las siguientes palabras: “Querida Mónica, no es fácil ponerse a escribir sintiéndose uno tan culpable de no haberlo hecho antes. Supongo, sin embargo, que las cosas que te ha ido contando Ángeles [1] habrán servido para que sólo se me condene a una pena pequeña, dados los importantes atenuantes que puedo aducir en el pleito. El último atenuante es el más gordo de todos: mi riñón dejó definitivamente de funcionar, y ahora tengo que someterme a hemodiálisis tres días a la semana. Eso me reduce la vida activa al 50% más o menos, aunque, de todos modos, consigo aprovechar algo la media vida muerta leyendo. Considerando que con esos poderosos alegatos he conseguido la libertad provisional sin fianza, paso a hablar de cosas más objetivas, menos siniestras y más interesantes”.
Las lecturas de Sacristán en esas sesiones, según han contado familiares y amigos, eran principalmente lecturas de antropología.
Sacristán comenta a continuación con detalle un proyecto de investigación que entonces seguía la profesora Guitián, proyecto que a él le parecía “muy bueno, claro y completo”. Por ello, no iba a hacer consideraciones de conjunto sobre él y se iba a dedicar más bien “a observaciones de detalle”.
La primera de ellas.
El apartado III a) -“Principio de materialidad-criticidad”- del proyecto de la profesora mexicana llevaba “dentro el problema de si de verdad una teoría puede ser, por sí misma, crítica”. El marxismo tradicional y el para-marxismo de la Escuela de Frankfurt, la expresión e del propio Sacristán, pensaban que sí. Él, en cambio, creía que no: “[…] que la única crítica que puede ser sólo teórica es la crítica interna, y que la crítica social (que es de la que se trata esencialmente a propósito de Marx) no puede ser sólo teórica, porque se hace desde valoraciones prácticas. En cualquier caso, creo que no deberías tratar este tema como a-problemático, sino como muy problemático”.
Su concepción sobre este punto, señalaba él mismo, estaba expuesta en el articulo “El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia” [2]. Me permito citarme a mí mismo, añadía, “porque tú tienes la amistad de citar otro artículo mío que, en realidad, viene menos a cuento que éste que te digo”.
La segunda observación se centraba en un paso de la página 23 del proyecto de Guitián: “Podríamos aventurarnos a decir que Marx se encuentra en un camino intermedio entre esa orientación causalista, de una parte, y de esa orientación teleológica (dialéctica-hermenéutica) por otra”.
Sacristán creía que no era posible dudar que en el conjunto de la obra intelectual de Marx estaban las dos líneas de pensamiento, la causal y la teleológica, pero con eso no estaba dicho que ambas líneas estuvieran presentes en su ciencia, en su práctica científica. Ambas línas podían estar presentes en ámbitos diferenciados de su obra: “[…] puede ser que la línea causal sea imprescindible en su ciencia, y la teleológica en su pensamiento político. Y pudiera ser que el intento de ver las dos juntas fuera la causa de los fallos científicos de Marx y, aún más, de los marxistas posteriores”.
De hecho, en su opinión, y no fue la única vez que lo apuntó, la idea de crítica había ido disminuyendo su importancia en la obra científica de Marx. El Capital tenía como subtítulo “lo que al principio de su trabajo Marx veía como título de su proyecto: Crítica de la economía política”.
Sobre la presencia de una inspiración dialéctico-hermenéutica en la obra de Marx, a Sacristán le parecía importante destacar los siguientes puntos: “[…] los dialéctico-hermenéuticos tienen siempre como horizonte de su pensamiento una filosofía de la historia; Habermas, por ejemplo, dice explícitamente que lo que busca es una filosofía de la historia de la que se desprendan orientaciones prácticas, políticas, no meramente técnicas. Es posible que la obra de Marx sugiera la idea de una filosofía de la historia: así la ven todos sus enemigos, y así la vieron bastantes de sus amigos, ya durante su vida. Pero a este respecto contamos, para la vejez de Marx, con un tajante testimonio en contra del propio autor”.
Los datos esenciales de esta atalaya, entonces muy poco transitada en las interpretaciones del legado marxiano, serían para Sacristán los siguientes:
En el número 10, de octubre de 1877, de la revista rusa Otetschestwennyje Sapiski [Anales de la Patria], N. K. Mijailovski, el ideólogo de los populistas rusos, había publicado un artículo titulado “Karl Marx ante el tribunal del señor J. Shukovski”. En ese artículo Mijailovski, señalaba Sacristán, “recogía la acusación de que Marx no admitía ningún tipo de desarrollo social para Rusia que no fuera el de la Europa occidental, suponiendo que Marx se veía obligado a ello por su filosofía de la historia”. Marx había escrito una carta de respuesta, que no había llegado a enviar, lo que sugería, en su opinión, “que la cuestión le suscitó dudas hasta el final de su vida”. En esa carta, Marx afirmaba claramente que no quería ver “interpretado su pensamiento como una filosofía de la historia, por lo cual no está en absoluto obligado a suponer que el desarrollo europeo-occidental es universalmente necesario”.
El paso de Marx citado por Sacristán era el siguiente: “Acontecimientos de llamativa analogía, pero que se desarrollan en un milieu histórico diferente, condujeron, pues, a resultados completamente diferentes. Si se estudia cada uno de eso desarrollos por sí mismo y se comparan luego unos con otros, se hallará fácilmente la clave de ese fenómeno, pero nunca se llegará a ellos con la clave universal de una teoría de filosofía de la historia cuya mayor excelencia consiste en ser suprahistórica (Marx-Engels Werke, volumen 19, pág. 112.)
Marx, a continuación, añadía Sacristán, declaraba que su modelo de desarrollo valía sólo para Europa occidental. Por lo demás, se comprometía acerca de la comunidad aldeana rusa (la obschchina) del modo siguiente: “En resolución, como no me gustaría dejar “nada por adivinar”, voy a hablar sin reservas. Para poder estimar con pleno conocimiento de causa el desarrollo económico de Rusia, he aprendido ruso, y luego he estudiado a lo largo de muchos años los impresos oficiales y no oficiales referentes al mismo. El resultado al que he llegado es éste: si Rusia sigue avanzando por el camino que emprendió en 1861, desperdiciará la posibilidad más hermosa que la historia haya ofrecido jamás a un pueblo, y a cambio de ello atravesará todas las fatales vicisitudes del sistema capitalista” (MEW 19, pág. 108). La afirmación, remarcaba Sacristán, escrita “según el clásico si-entonces de la lógica formal y de las leyes científicas corrientes”, excluía la necesidad de la negación de la negación como motor del desarrollo histórico, se alejaba del esquema tradicional metahistórico marxiano: la comunidad de la obschchina podía pasar linealmente, sin contradicción, a la comunidad comunista, sin pasar necesariamente por su negación, sin transitar por el capitalismo. En ese momento de su vida, sostenía Sacristán, Marx había pensado un problema social apartándose de un esquema universal de filosofía de la historia y de las categorías usuales de la dialéctica hegeliana.
Para apreciar hasta qué punto ese Marx era “heterodoxo”, proseguía su intérprete, era bueno compararlo con el pensamiento “ortodoxo” de Engels a propósito del mismo problema. En el artículo “Noticias sociales de Rusia”, publicado en Der Volksstaat en 1875 (MEW volumen 19) escribía Engels: “La revolución a que aspira el socialismo moderno consiste, brevemente hablando, en la victoria del proletariado sobre la burguesía y en una nueva organización de la sociedad mediante la liquidación de las diferencias de clase. Para ello se precisa, además de la existencia del proletariado, que ha de llevar a cabo esta revolución, la existencia de la burguesía, en cuyas manos las fuerzas productivas de la sociedad alcanzan ese desarrollo que hace posible la liquidación de las diferencias de clase”. Engels mantenía aquí literalmente, remarcaba Sacristán, el esquema “marxista ortodoxo” y eurocentrista, “ignorando la posibilidad, que Marx afirma en su carta a los Anales de la patria, de un desarrollo hacia el socialismo sin pasar por la dominación burguesa”. Engels, que no conocía entonces la carta de Marx, la descubriría entre los papeles de Marx una vez muerto éste, aplicaba a Rusia el esquema europeo-occidental.
En 1882, continuaba Sacristán, Marx y Engels habían firmado juntos el prólogo a la segunda edición rusa del Manifiesto Comunista. Marx estaba mal, moriría poco después. Su grave enfermedad y el estilo empujaban a Sacristán a creer que el texto era de Engels, no de Marx, aunque éste también lo firmara.
El prólogo presentaba un compromiso entre la concepción del viejo Marx en la carta de los Anales de la Patria y la concepción eurocéntrica y filosófico-histórica de Engels, que había sido desde luego también la del, digamos, Marx maduro. El texto se expresaba así en este punto esencial: “La cuestión es: la obschchina rusa, que es una forma, aunque muy desvirtuada, de la propiedad colectiva arcaica de la tierra, ¿puede pasar directamente [3] a la forma superior de propiedad colectiva comunista? ¿O tienes, por el contrario, que recorrer primero el mismo proceso de disolución que constituye el desarrollo histórico de Occidente? La única respuesta hoy posible a esa cuestión es la siguiente: la revolución rusa se convierte en la señal de una revolución proletaria en Occidente, de tal modo que ambas se complementan, entonces la actual propiedad colectiva rusa de la tierra puede servir de punto de partida de un desarrollo comunista (MEW 19, pág. 296)”.
Que la tesis había sido un compromiso entre las dos concepciones le parecía a Sacristán bastante “corroborado por el hecho de que, una vez muerto Marx, Engels se expresa de nuevo con toda ortodoxia dialéctica y eurocéntrica”. Así, por ejemplo, en el Post-scriptum que puso en 1894 a su artículo “Noticias sociales de Rusia” se expresaba en los términos siguientes: “(...) si es que se puede, en general, plantear la cuestión de si a la comuna rusa le espera un destino mejor [4], la causa de ello no radica en ella misma, sino únicamente en que en un país europeo ha conservado cierta fuerza vital hasta una época en que en la Europa occidental la producción mercantil y su forma última y superior -la producción capitalista- ha entrado en contradicción con las fuerzas productivas creadas por ella misma, una época en que resulta incapaz ya de dirigirlas y perece a consecuencia de dichas contradicciones internas y los conflictos de clase condicionados por estas últimas. Ya sólo eso prueba que la iniciativa de semejante transformación de la comunidad rusa únicamente puede partir del proletariado industrial de Occidente, y no de la comunidad misma”.
Este último párrafo contradecía literalmente al viejo Marx de la carta a los Anales de la Patria, y lo hacía “con el Marx maduro, con el Marx hegeliano y filósofo de la historia, con el Marx “ortodoxo” en la mano”. Observación a la que Sacristán añadía: “Dicho de paso, esos textos de Engels, en cuanto son interpretación del Marx maduro, prueban que la socialdemocracia tenía al Marx ortodoxo de su parte en su oposición a la revolución bolchevique mientras que el viejo Marx habría estado, en cambio, del lado de ésta”.
Sacristán pretendía sugerir solo que el viejo Marx había sido muy poco dialéctico en sentido hegeliano y, por lo tanto, muy poco hermenéutico. Había pensado según el modelo si-entonces de las usuales leyes científicas y no había dado por supuesta ninguna necesidad histórica. Era también verdad que no había sistematizado esos atisbos finales. Estaba “demasiado out ya en ese momento”.
Ciertamente, como cualquier otra enseñanza revolucionaria, escribía Maximilien Rubel en 1973 -“Marx, teórico del anarquismo”, Marx sin mito-, un autor que Sacristán estudió y leyó con admiración, y una cita del cual abría su ensayo sobre “El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia”, tampoco la de Marx estaba exenta de ambigüedades: “Manipulándolas con habilidad e invocando algunas actitudes personales del maestro, discípulos poco escrupulosos han logrado poner la obra de Marx al servicio de doctrinas y de acciones que representan su más completa negación, tanto por lo que se refiere a su verdad fundamental como a su finalidad abiertamente proclamada. En una época en que todo -teorías y valores, sistemas y proyectos- es puesto en cuestión por varias décadas de regresión en lo que se refiere a las relaciones humanas, es importante recoger la herencia espiritual de un autor que, consciente de los límites de su investigación, hizo de los postulados de la autoeducación crítica y de la autoemancipación revolucionaria el principio permanente del movimiento obrero. No es una posteridad cargada de abrumadoras responsabilidades la que ha de juzgar a un desaparecido que no puede ya defender su propia causa; por el contrario, nos incumbe a nosotros asumir una enseñanza dirigida hacia un futuro que, ciertamente, ha llegado a ser nuestro catastrófico presente, pero que, en su mejor parte, está aún por crear.” [la cursiva es mía].
Es muy probable que Sacristán leyera con satisfacción esta reflexión de Maximilien Rubel. Tampoco la siguiente nota está alejada de su posición.
El recientemente malogrado Daniel Bensaïd -“Tiempos históricos y ritmos políticos”, coloquio “Pensar con Marx, repensar Marx” organizado por el Centro de Estudios Livio Maitan, Roma, 26 de enero de 2007 [5]- señaló en su intervención: “Contrariamente a una idea demasiado extendida, Marx no es un filósofo de la historia. Es más bien, mucho antes que la segunda Consideración intempestiva de Nietzsche, La Eternidad por los Astros de Blanqui, el Clio de Péguy, las tesis de Walter Benjamin sobre el concepto de historia, o del libro póstumo de Siegfried Kracauer sobre la Historia, uno de los primeros en haber roto categóricamente con las filosofías especulativas de la historia universal: providencia divina, teleología natural, u odisea del Espíritu. Esta ruptura hacia las "concepciones realmente religiosas de la historia" está sellada por la fórmula definitiva de Engels en La Sagrada Familia: "¡La historia no hace nada!" Esta constatación lapidaria descarta toda representación antropomorfa de la historia como persona todopoderosa que tira las cuerdas de la comedia humana a espaldas de los seres humanos reales. Esto se desarrolla y presenta en múltiples ocasiones en La ideología alemana.”
Bensaid, Rubel y Sacristán: desde diferentes coordenadas políticas, desde perspectivas marxistas no siempre coincidentes, todos ellos concebían y desarrollaban un marxismo alejado de filosofías especulativas de la Historia y de necesidades históricas inapelables.
Notas.
Notas
[1] La profesora de sociología de la Universidad Autónoma de Barcelona Mª Ángeles Lizón fue la segunda esposa de Sacristán. Contrajeron matrimonio durante la estancia de Sacristán en la UNAM en el curso 1982-83. Véase el documental dirigido por Xavier Juncosa, “Sacristán en México”, Integral Sacristán (El Viejo Topo, Barcelona, 2006)
[2] Se editó en el número 2 de mientras tanto. Ahora está recogido en Manuel Sacristán, Panfletos y materiales I: Sobre Marx marxismo. Mataró(Barcelona), Icaria, 1983, pp. 317-367. Es, sin duda, uno de sus grandes trabajos de filología y epistemología marxistas.
[3] “O sea, no por negación de la negación” anotaba Sacristán.
[4] Sacristán anotaba: “cuestión, como sabemos, que Marx no sólo había planteado, sino también contestado”.
[5] http://www.rebelion.org/noticia.php?id=65774
Referencia Prólogo:
El prólogo de Sacristán en la red: http://archivo.juventudes.org/node/114 Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.
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La carta se iniciaba con las siguientes palabras: “Querida Mónica, no es fácil ponerse a escribir sintiéndose uno tan culpable de no haberlo hecho antes. Supongo, sin embargo, que las cosas que te ha ido contando Ángeles [1] habrán servido para que sólo se me condene a una pena pequeña, dados los importantes atenuantes que puedo aducir en el pleito. El último atenuante es el más gordo de todos: mi riñón dejó definitivamente de funcionar, y ahora tengo que someterme a hemodiálisis tres días a la semana. Eso me reduce la vida activa al 50% más o menos, aunque, de todos modos, consigo aprovechar algo la media vida muerta leyendo. Considerando que con esos poderosos alegatos he conseguido la libertad provisional sin fianza, paso a hablar de cosas más objetivas, menos siniestras y más interesantes”.
Las lecturas de Sacristán en esas sesiones, según han contado familiares y amigos, eran principalmente lecturas de antropología.
Sacristán comenta a continuación con detalle un proyecto de investigación que entonces seguía la profesora Guitián, proyecto que a él le parecía “muy bueno, claro y completo”. Por ello, no iba a hacer consideraciones de conjunto sobre él y se iba a dedicar más bien “a observaciones de detalle”.
La primera de ellas.
El apartado III a) -“Principio de materialidad-criticidad”- del proyecto de la profesora mexicana llevaba “dentro el problema de si de verdad una teoría puede ser, por sí misma, crítica”. El marxismo tradicional y el para-marxismo de la Escuela de Frankfurt, la expresión e del propio Sacristán, pensaban que sí. Él, en cambio, creía que no: “[…] que la única crítica que puede ser sólo teórica es la crítica interna, y que la crítica social (que es de la que se trata esencialmente a propósito de Marx) no puede ser sólo teórica, porque se hace desde valoraciones prácticas. En cualquier caso, creo que no deberías tratar este tema como a-problemático, sino como muy problemático”.
Su concepción sobre este punto, señalaba él mismo, estaba expuesta en el articulo “El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia” [2]. Me permito citarme a mí mismo, añadía, “porque tú tienes la amistad de citar otro artículo mío que, en realidad, viene menos a cuento que éste que te digo”.
La segunda observación se centraba en un paso de la página 23 del proyecto de Guitián: “Podríamos aventurarnos a decir que Marx se encuentra en un camino intermedio entre esa orientación causalista, de una parte, y de esa orientación teleológica (dialéctica-hermenéutica) por otra”.
Sacristán creía que no era posible dudar que en el conjunto de la obra intelectual de Marx estaban las dos líneas de pensamiento, la causal y la teleológica, pero con eso no estaba dicho que ambas líneas estuvieran presentes en su ciencia, en su práctica científica. Ambas línas podían estar presentes en ámbitos diferenciados de su obra: “[…] puede ser que la línea causal sea imprescindible en su ciencia, y la teleológica en su pensamiento político. Y pudiera ser que el intento de ver las dos juntas fuera la causa de los fallos científicos de Marx y, aún más, de los marxistas posteriores”.
De hecho, en su opinión, y no fue la única vez que lo apuntó, la idea de crítica había ido disminuyendo su importancia en la obra científica de Marx. El Capital tenía como subtítulo “lo que al principio de su trabajo Marx veía como título de su proyecto: Crítica de la economía política”.
Sobre la presencia de una inspiración dialéctico-hermenéutica en la obra de Marx, a Sacristán le parecía importante destacar los siguientes puntos: “[…] los dialéctico-hermenéuticos tienen siempre como horizonte de su pensamiento una filosofía de la historia; Habermas, por ejemplo, dice explícitamente que lo que busca es una filosofía de la historia de la que se desprendan orientaciones prácticas, políticas, no meramente técnicas. Es posible que la obra de Marx sugiera la idea de una filosofía de la historia: así la ven todos sus enemigos, y así la vieron bastantes de sus amigos, ya durante su vida. Pero a este respecto contamos, para la vejez de Marx, con un tajante testimonio en contra del propio autor”.
Los datos esenciales de esta atalaya, entonces muy poco transitada en las interpretaciones del legado marxiano, serían para Sacristán los siguientes:
En el número 10, de octubre de 1877, de la revista rusa Otetschestwennyje Sapiski [Anales de la Patria], N. K. Mijailovski, el ideólogo de los populistas rusos, había publicado un artículo titulado “Karl Marx ante el tribunal del señor J. Shukovski”. En ese artículo Mijailovski, señalaba Sacristán, “recogía la acusación de que Marx no admitía ningún tipo de desarrollo social para Rusia que no fuera el de la Europa occidental, suponiendo que Marx se veía obligado a ello por su filosofía de la historia”. Marx había escrito una carta de respuesta, que no había llegado a enviar, lo que sugería, en su opinión, “que la cuestión le suscitó dudas hasta el final de su vida”. En esa carta, Marx afirmaba claramente que no quería ver “interpretado su pensamiento como una filosofía de la historia, por lo cual no está en absoluto obligado a suponer que el desarrollo europeo-occidental es universalmente necesario”.
El paso de Marx citado por Sacristán era el siguiente: “Acontecimientos de llamativa analogía, pero que se desarrollan en un milieu histórico diferente, condujeron, pues, a resultados completamente diferentes. Si se estudia cada uno de eso desarrollos por sí mismo y se comparan luego unos con otros, se hallará fácilmente la clave de ese fenómeno, pero nunca se llegará a ellos con la clave universal de una teoría de filosofía de la historia cuya mayor excelencia consiste en ser suprahistórica (Marx-Engels Werke, volumen 19, pág. 112.)
Marx, a continuación, añadía Sacristán, declaraba que su modelo de desarrollo valía sólo para Europa occidental. Por lo demás, se comprometía acerca de la comunidad aldeana rusa (la obschchina) del modo siguiente: “En resolución, como no me gustaría dejar “nada por adivinar”, voy a hablar sin reservas. Para poder estimar con pleno conocimiento de causa el desarrollo económico de Rusia, he aprendido ruso, y luego he estudiado a lo largo de muchos años los impresos oficiales y no oficiales referentes al mismo. El resultado al que he llegado es éste: si Rusia sigue avanzando por el camino que emprendió en 1861, desperdiciará la posibilidad más hermosa que la historia haya ofrecido jamás a un pueblo, y a cambio de ello atravesará todas las fatales vicisitudes del sistema capitalista” (MEW 19, pág. 108). La afirmación, remarcaba Sacristán, escrita “según el clásico si-entonces de la lógica formal y de las leyes científicas corrientes”, excluía la necesidad de la negación de la negación como motor del desarrollo histórico, se alejaba del esquema tradicional metahistórico marxiano: la comunidad de la obschchina podía pasar linealmente, sin contradicción, a la comunidad comunista, sin pasar necesariamente por su negación, sin transitar por el capitalismo. En ese momento de su vida, sostenía Sacristán, Marx había pensado un problema social apartándose de un esquema universal de filosofía de la historia y de las categorías usuales de la dialéctica hegeliana.
Para apreciar hasta qué punto ese Marx era “heterodoxo”, proseguía su intérprete, era bueno compararlo con el pensamiento “ortodoxo” de Engels a propósito del mismo problema. En el artículo “Noticias sociales de Rusia”, publicado en Der Volksstaat en 1875 (MEW volumen 19) escribía Engels: “La revolución a que aspira el socialismo moderno consiste, brevemente hablando, en la victoria del proletariado sobre la burguesía y en una nueva organización de la sociedad mediante la liquidación de las diferencias de clase. Para ello se precisa, además de la existencia del proletariado, que ha de llevar a cabo esta revolución, la existencia de la burguesía, en cuyas manos las fuerzas productivas de la sociedad alcanzan ese desarrollo que hace posible la liquidación de las diferencias de clase”. Engels mantenía aquí literalmente, remarcaba Sacristán, el esquema “marxista ortodoxo” y eurocentrista, “ignorando la posibilidad, que Marx afirma en su carta a los Anales de la patria, de un desarrollo hacia el socialismo sin pasar por la dominación burguesa”. Engels, que no conocía entonces la carta de Marx, la descubriría entre los papeles de Marx una vez muerto éste, aplicaba a Rusia el esquema europeo-occidental.
En 1882, continuaba Sacristán, Marx y Engels habían firmado juntos el prólogo a la segunda edición rusa del Manifiesto Comunista. Marx estaba mal, moriría poco después. Su grave enfermedad y el estilo empujaban a Sacristán a creer que el texto era de Engels, no de Marx, aunque éste también lo firmara.
El prólogo presentaba un compromiso entre la concepción del viejo Marx en la carta de los Anales de la Patria y la concepción eurocéntrica y filosófico-histórica de Engels, que había sido desde luego también la del, digamos, Marx maduro. El texto se expresaba así en este punto esencial: “La cuestión es: la obschchina rusa, que es una forma, aunque muy desvirtuada, de la propiedad colectiva arcaica de la tierra, ¿puede pasar directamente [3] a la forma superior de propiedad colectiva comunista? ¿O tienes, por el contrario, que recorrer primero el mismo proceso de disolución que constituye el desarrollo histórico de Occidente? La única respuesta hoy posible a esa cuestión es la siguiente: la revolución rusa se convierte en la señal de una revolución proletaria en Occidente, de tal modo que ambas se complementan, entonces la actual propiedad colectiva rusa de la tierra puede servir de punto de partida de un desarrollo comunista (MEW 19, pág. 296)”.
Que la tesis había sido un compromiso entre las dos concepciones le parecía a Sacristán bastante “corroborado por el hecho de que, una vez muerto Marx, Engels se expresa de nuevo con toda ortodoxia dialéctica y eurocéntrica”. Así, por ejemplo, en el Post-scriptum que puso en 1894 a su artículo “Noticias sociales de Rusia” se expresaba en los términos siguientes: “(...) si es que se puede, en general, plantear la cuestión de si a la comuna rusa le espera un destino mejor [4], la causa de ello no radica en ella misma, sino únicamente en que en un país europeo ha conservado cierta fuerza vital hasta una época en que en la Europa occidental la producción mercantil y su forma última y superior -la producción capitalista- ha entrado en contradicción con las fuerzas productivas creadas por ella misma, una época en que resulta incapaz ya de dirigirlas y perece a consecuencia de dichas contradicciones internas y los conflictos de clase condicionados por estas últimas. Ya sólo eso prueba que la iniciativa de semejante transformación de la comunidad rusa únicamente puede partir del proletariado industrial de Occidente, y no de la comunidad misma”.
Este último párrafo contradecía literalmente al viejo Marx de la carta a los Anales de la Patria, y lo hacía “con el Marx maduro, con el Marx hegeliano y filósofo de la historia, con el Marx “ortodoxo” en la mano”. Observación a la que Sacristán añadía: “Dicho de paso, esos textos de Engels, en cuanto son interpretación del Marx maduro, prueban que la socialdemocracia tenía al Marx ortodoxo de su parte en su oposición a la revolución bolchevique mientras que el viejo Marx habría estado, en cambio, del lado de ésta”.
Sacristán pretendía sugerir solo que el viejo Marx había sido muy poco dialéctico en sentido hegeliano y, por lo tanto, muy poco hermenéutico. Había pensado según el modelo si-entonces de las usuales leyes científicas y no había dado por supuesta ninguna necesidad histórica. Era también verdad que no había sistematizado esos atisbos finales. Estaba “demasiado out ya en ese momento”.
Ciertamente, como cualquier otra enseñanza revolucionaria, escribía Maximilien Rubel en 1973 -“Marx, teórico del anarquismo”, Marx sin mito-, un autor que Sacristán estudió y leyó con admiración, y una cita del cual abría su ensayo sobre “El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia”, tampoco la de Marx estaba exenta de ambigüedades: “Manipulándolas con habilidad e invocando algunas actitudes personales del maestro, discípulos poco escrupulosos han logrado poner la obra de Marx al servicio de doctrinas y de acciones que representan su más completa negación, tanto por lo que se refiere a su verdad fundamental como a su finalidad abiertamente proclamada. En una época en que todo -teorías y valores, sistemas y proyectos- es puesto en cuestión por varias décadas de regresión en lo que se refiere a las relaciones humanas, es importante recoger la herencia espiritual de un autor que, consciente de los límites de su investigación, hizo de los postulados de la autoeducación crítica y de la autoemancipación revolucionaria el principio permanente del movimiento obrero. No es una posteridad cargada de abrumadoras responsabilidades la que ha de juzgar a un desaparecido que no puede ya defender su propia causa; por el contrario, nos incumbe a nosotros asumir una enseñanza dirigida hacia un futuro que, ciertamente, ha llegado a ser nuestro catastrófico presente, pero que, en su mejor parte, está aún por crear.” [la cursiva es mía].
Es muy probable que Sacristán leyera con satisfacción esta reflexión de Maximilien Rubel. Tampoco la siguiente nota está alejada de su posición.
El recientemente malogrado Daniel Bensaïd -“Tiempos históricos y ritmos políticos”, coloquio “Pensar con Marx, repensar Marx” organizado por el Centro de Estudios Livio Maitan, Roma, 26 de enero de 2007 [5]- señaló en su intervención: “Contrariamente a una idea demasiado extendida, Marx no es un filósofo de la historia. Es más bien, mucho antes que la segunda Consideración intempestiva de Nietzsche, La Eternidad por los Astros de Blanqui, el Clio de Péguy, las tesis de Walter Benjamin sobre el concepto de historia, o del libro póstumo de Siegfried Kracauer sobre la Historia, uno de los primeros en haber roto categóricamente con las filosofías especulativas de la historia universal: providencia divina, teleología natural, u odisea del Espíritu. Esta ruptura hacia las "concepciones realmente religiosas de la historia" está sellada por la fórmula definitiva de Engels en La Sagrada Familia: "¡La historia no hace nada!" Esta constatación lapidaria descarta toda representación antropomorfa de la historia como persona todopoderosa que tira las cuerdas de la comedia humana a espaldas de los seres humanos reales. Esto se desarrolla y presenta en múltiples ocasiones en La ideología alemana.”
Bensaid, Rubel y Sacristán: desde diferentes coordenadas políticas, desde perspectivas marxistas no siempre coincidentes, todos ellos concebían y desarrollaban un marxismo alejado de filosofías especulativas de la Historia y de necesidades históricas inapelables.
Notas.
Notas
[1] La profesora de sociología de la Universidad Autónoma de Barcelona Mª Ángeles Lizón fue la segunda esposa de Sacristán. Contrajeron matrimonio durante la estancia de Sacristán en la UNAM en el curso 1982-83. Véase el documental dirigido por Xavier Juncosa, “Sacristán en México”, Integral Sacristán (El Viejo Topo, Barcelona, 2006)
[2] Se editó en el número 2 de mientras tanto. Ahora está recogido en Manuel Sacristán, Panfletos y materiales I: Sobre Marx marxismo. Mataró(Barcelona), Icaria, 1983, pp. 317-367. Es, sin duda, uno de sus grandes trabajos de filología y epistemología marxistas.
[3] “O sea, no por negación de la negación” anotaba Sacristán.
[4] Sacristán anotaba: “cuestión, como sabemos, que Marx no sólo había planteado, sino también contestado”.
[5] http://www.rebelion.org/noticia.php?id=65774
Referencia Prólogo:
El prólogo de Sacristán en la red: http://archivo.juventudes.org/node/114 Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.
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