Rebelión
El último apartado del curso sobre “Inducción y dialéctica”, el que impartió Sacristán durante el curso académico 1982-1983 en la UNAM mexicana, llevaba por título “ Crítica de la dialéctica en la tradición marxista o socialista”. Dividido en seis puntos, el cuarto estaba dedicado al maestro Bobbio. “El intento de clarificación de Norberto Bobbio” [1] era su título. Presentaba el siguiente desarrollo:
“4.1. Registra les tres leyes de Engels y halla que tienen en común la oposición.
4.2. Considera no-dialéctica la primera (cantidad/cualidad).
4.3. Ve en la segunda (unidad de contrarios) la dialéctica de lo simultáneo (acción recíproca, totalidad orgánica).
4.4. Ve en la tercera (negación de la negación) la dialéctica de lo sucesivo.
4.5. Su valoración de las dos dialécticas.
4.5.1. Curiosamente compartida por críticos como Bunge o Boulding, Merleau-Ponty [2], y por otros preocupados por una “dialéctica revolucionaria”.
4.6. Lo más débil es quizá la falta de relación entre las “dos“ dialécticas: pues como la totalidad orgánica es para el dialéctico autocontradictoria, ella es el punto de partida de la negación procesual, del devenir”.
El siguiente apartado tomaba a Lucio Colletti [3], un Colleti que aún no se había convertido en diputado berlusconiano, como punto nodal. Su título “El Colletti dialéctico”; seguía el siguiente guión:
“5.1. Rechazo de la dialéctica hegeliana y proclamación de la marxiana.
5.1.1. Idea de dialéctica no-idealista.
5.1.2. Apologética.
5.2. ¿Cómo es esa dialéctica según Colletti?
5.2.1. Mantiene de Hegel “la continuidad sujeto-objeto”, que "abre el mundo de la historia".
5.2.2. Se basa en la “abstracción determinada”.
5.2.3. Construye un nuevo concepto de ley científica.
5.2.3.1. Kant mal leído.
5.2.4. Posibilita una ciencia nueva.
5.2.4.1. El programa era mitológico, por eso fracasó.
5.2.4.1.1. Excurso: en qué sentido es correcto hablar de "ciencia nueva”: nuevos objetos, nuevos intereses. No nuevo razonar.
5.2.4.1.2. Insensatez.
5.3. Lo razonable que adjudica a la dialéctica es algo entre los "tipos ideales" de Weber, las "siluetas" de Neurath y los modelos habituales.
5.3.1. Su concepto de dialéctica es vacío e indistinto.
5.3.1.1. Lo que agrava lo antipático de su engreído estilo prosopopéyico.
5.4. Y en el curso de la disparatada construcción, concepto mítico de ciencia revolucionaria o ideológica.
5.5. Mucho más grave que su falseamiento de Kant y de Marx”.
Una selección de notas de Sacristán sobre obras de Colletti completa este apartado:
I. IDEOLOGÍA Y SOCIEDAD, BARCELONA, FONTANELLA,1975 (ED. IT. 1969)
A. “El marxismo como sociología” (1959)
1. Oscuridad de la “abstracción determinada” (pp. 18-19). Además de oscuridad, mito de la nueva ciencia y método en sentido vago.
B. “Bernstein y el marxismo de la Segunda Internacional” (1968).
1. La locura metodológica del Colletti clásico es pura metáfora: “(...) esta relación causalidad-finalidad (en el trabajo humano) es la misma relación inducción-deducción y, por tanto, (...) el concepto marxiano de “relaciones sociales de producción” implica también una lógica de la investigación científica” (p. 102). Desaforada idea loca y metafórica de metodología. Hacía con Marx lo que otros con el padrecito Stalin.
2. Confunde anticipación teórica o hipotética con ideología (pp. 112-113). Gran ignorancia y lío confundiendo formas a priori, hipótesis y juicios de valor, que se suma a la identificación de programa con ideología. ¡Menudo lío e ignorancia!. “(...) Lo que Bernstein y tantos otros han señalado como el defecto y la debilidad de El Capital - la copresencia en él de ciencia e ideología- representa, por el contrario, su originalidad más profunda y el elemento de mayor fuerza” (pp. 113-114). De acuerdo, pero siempre que no se vea eso como una ciencia alternativa.
C. “De Hegel a Marcuse” (1968)
1. La tesis de que Marx no ha distinguido entre el método y el sistema de Hegel (p. 176). Análisis completamente falso. Marx expresa turbadoramente en el Nachwort [Epílogo] lo mismo que Engels: si se trata del método en sentido estricto, no se puede poner de pie. Es el sistema el que se puede invertir: abajo la “materia”, como base, y derivado lo ideal. Colletti pretende que el Kern [núcleo] de Marx sea su ridícula abstracción determinada.
II. LA CUESTIÓN DE STALIN Y OTROS ESCRITOS SOBRE FILOSOFÍA Y POLÍTICA . ANAGRAMA, BARCELONA 1977 [EN ITALIANO,1970-1974]
1. Colletti empieza por plantear la cuestión de la filosofía hegeliana de la historia en Marx: “A este respecto me parece que la primera consideración a la cual parece difícil que pueda sustraerse el lector marxista actual de la filosofía de la historia hegeliana es la relativa a la influencia que deben haber ejercido sobre la concepción marxiana de las formaciones económico-sociales las distintas épocas o fases en las que, según Hegel, se configura el “Espíritu del mundo” en el curso de despliegue histórico” (p. 66)
Primera observación: Buen planteamiento de la cuestión. Pero luego escamotea el problema remontándose a Montesquieu, para evitar que Marx haga filosofía de la historia hegeliana, la cual, por lo demás, no está tanto en las épocas cuanto en la negación y la negación de la negación. Al final, Marx es absuelto.
Segunda observación: La filosofía de la historia hegeliana no está en la inocente distinción de épocas, sino en el vínculo de negación y negación de la negación entre ellas, es decir, en el vínculo de necesidad (pseudo) lógica que hace al esquema universal. Colletti, por lo demás, mantiene la universalidad del esquema, su hegelismo, al decir que “(…) las contradicciones del capitalismo son también en cierto sentido, el résumé de todas las formas conflictivas a través de las cuales ha tenido lugar hasta ahora el desarrollo histórico” (Ibid, p. 77)
La idea de Colletti es que Marx no ha hecho filosofía de la historia, sino sólo análisis de esta sociedad: “Marx comprendió que la operación a realizar era precisamente la opuesta [MSL: a la de Kant, Smith o Hegel], o sea, retrotraer esos problemas desde su forma genérica a la específica e históricamente determinada, para, de este modo, poder sustituir finalmente los discursos acerca de la historia “en general” por el análisis de la presente sociedad capitalista (...)” ( Ibidem, p. 77)
Su parcial apoyo es que Marx no tiene sólo filosofía de la historia, sino también análisis del capitalismo.
2. La tesis sobre la oposición real: “Los conflictos entre fuerzas de la naturaleza y en la realidad, como la tradición y repulsión en la física de Newton, las luchas entre tendencias contrapuestas, los contrastes entre fuerzas adversas, etc.; todo eso no sólo no mina sino que, precisamente, conforma el principio de (no-) contradicción. Pues se trata de oposiciones que, por ser tales, son “sin contradicción”, y en las cuales, por tanto, nada tiene que hacer la contradicción dialéctica. Los polos de estas oposiciones -recuérdese a Marx- “no pueden mediarse entre ellos” ni “necesitan de mediación alguna”; “no tienen nada en común entre ellos, no se requieren ni se integran el uno con el otro”. Con ello cae por su base el viejo lugar común metafísico (aunque en este caso la metafísica marche a hombros del movimiento obrero) de que, sin dialéctica, no hay lucha ni movimiento, sino sólo la inercia y la inmovilidad de la muerte”. (p. 172)
Notar el ideologismo del anacronismo de construir la tesis con Kant, no con análisis moderno. Ya no habla, al menos aquí, de “dialéctica científica” o “abstracción determinada”.
3. La tesis de los dos Marx: “(...) hay dos Marx. De una parte hay el Marx de los prólogos al Capital , que se presenta como el continuador y coronador de la economía política como ciencia implantada por Smith y Ricardo. De otra parte, hay el Marx crítico de la economía política (no de la economía política burguesa , sino de la economía política tout court) , que enlaza (e invierte) el discurso de Smith y de Ricardo con una teoría de la alienación de la que los economistas no saben nada. En el primer caso, el discurso económico-científico se refiere a una realidad que es captada en las formas positivas con que la capta toda ciencia. En el segundo, la realidad acerca de la cual se razona está patas arriba, “cabeza abajo”. No es la realidad sic et simpliciter [de esta forma] , sino que es la realización de la alienación; no es una realidad positiva, sino una realidad que subvertir y negar” (p. 192)
De esta penúltima posición pasará a la última comprendiendo que esas dos cosas son incompatibles, y que la segunda destiñe sobre la primera. Pero la segunda era todavía ideológica, tomada al pie de la letra la lengua ideológica de Marx. Toda realidad es positiva. Alienación es un juicio de valor, no una descripción. Tenía que haber reconocido eso y traducir. Y admitir la naturaleza no-científica de mucho Marx.
4. Reconocimiento final: “Las contradicciones del capitalismo... no son para Marx “oposiciones reales” (como yo mismo he creído hasta hace poco siguiendo el camino marcado por Galvano della Volpe), esto es, oposiciones objetivas pero “sin contradicción”; son contradicciones dialécticas en el sentido pleno de la palabra” (p. 195)
Claro, pero eso es la ideología de Marx. Colletti tirará la teoría con la ideología.
5. Conclusión y párrafos finales del libro (del ensayo “Marxismo y dialéctica”) (pp. 202-203). El final es un pseudoproblema a la vez cientificista e ignorante de la realidad del trabajo científico: no pretender ver si pueden recomponerse el pitagoreísmo de Galileo con la ley de caída de los graves, o el dogma de la transubstanciación con la lógica aristotélica en Pedro Hispano. Y no admite, por otra parte, que un científico tenga metafísica, de la que luego se pueda prescindir. Esto último es cientificismo.
III. EL MARXISMO Y HEGEL . MÉXICO, GRIJALBO, 1977.
1. Colletti arranca, muy coherentemente con sus intenciones, de la Crítica de la filosofía del derecho hegeliana . LC habla de “mediación real” contrapuesta a la hegeliana (p. 13). LC empieza por seguir la crítica juvenil de Hegel por Marx, con modernizaciones tácitas (cap. I). En el cap. II, LC se dedica sobre todo a mostrar que Hegel niega la ciencia. LC no sabe lógica, e interpreta mal pasos lógicos de Kant. La principal debilidad de Colletti consiste en que, con una crítica concluyente de la acientificidad de la dialéctica hegeliana, luego salva la “superación materialista” (en realidad cuasi-hegeliana) del “agnosticismo” kantiano (p. 98).
2. En la dialéctica de Colletti se salvan los conceptos hegelianos, negación, etc. Por recoger a Marx y salvarlo (p. 124). Colletti, por salvar a Marx, recoge este galimatías juvenil basado en la idea mística hegeliana de positividad.
3. “Y eso ocurre -lo subrayamos con mayor fuerza de una vez por todas- precisamente porque Engels no se da cuenta de que el problema no es “aplicar” la dialéctica de Hegel a las cosas (aplicación que Hegel ha sido el primero en hacer), sino ver cómo la materia, las cosas, contribuyen concretamente a estructurar la nueva dialéctica, o sea, cómo se configura esta última cuando ya no es dialéctica de pensamientos puros [1]. Desde ese punto de vista resulta obvio que aquellas leyes generales o genéricas a que Hegel llegó precisamente en virtud de su idealismo, esto es, porque sustituyó la relación razón-materia por “el movimiento del concepto en sí mismo” o por la relación entre puros conceptos, no pueden extenderse también a la nueva dialéctica materialista y científica” (pp. 149-150).
(1) Entonces, ¿para qué llamar a eso dialéctica?
Crítica concluyente de las leyes engelsianas, pero con excesiva conservación de terreno a la voz “dialéctica”. Usurpa terreno al método científico.
4. “La dialéctica, que en su forma mistificada de dialéctica de conceptos puros deformaba los procesos reales mediante una movilidad falsa y aparente, me restituye la comprensión del devenir histórico justamente en su forma científica , esto es, como dialéctica de razón y materia, de teoría y práctica, de hipótesis y experimento” (p. 208)
Entre la vaciedad de este concepto y la confusión de la nueva ciencia profética, se comprende que Colletti al final abjurara.
5. Negación de que haya “contaminaciones hegelianas” en el método de Marx (p. 229). Para eso sigue al Lenin pre-hegeliano. Colletti reconoce que la dialéctica marxista no puede ser la simple inversión de la hegeliana, pero no dice qué puede ser (p. 242).
IV. LA DIALÉCTICA DE LA MATERIA EN HEGEL Y EL MATERIALISMO DIALÉCTICO . MÉXICO, GRIJALBO, 1977 (IT: 1971, 1969. TÍTULO ORIGINAL, IL MARXISMO E HEGEL . PARTE SECONDA)
1. A propósito de la estupenda exposición por Colletti de la crítica hegeliana de la concepción tradicional de lo finito y lo infinito: la conclusión racional es prescindir de lo infinito, al revés que Hegel y ver a Marx como la realización positiva de una motivación especulativa.
2. El marxismo kantiano de Colletti consiste en intentar mostrar que Hegel se opone a Kant en lo mismo en que Marx se opone a Hegel (p. 113). Pero para ejemplificar lo que Colletti llama el “materialismo”, es decir, el criterio de la empiricidad, no hace falta la KrV [ Crítica de la razón pura ].
3. El punto que más importa a Colletti es que “ la oposición real es distinta de la oposición o contradicción lógica ” (p. 115), cosa que expone a base de Kant. Pero eso no basta para criticar “la dialéctica”, que también dice tonterías en el plano puramente lógico, por introducción subrepticia de lo empírico y por mal razonar: tampoco hay contradicción lógica entre -1 y 1.
4. Describe la ingenuidad hegeliana de Marx, pero sin atribuirla a Marx, sino sólo a Engels, a causa de que este pobrete ha sido el que ha intentado hacer filosofía de la ciencia (p. 180). Teniendo razón literal, se cerraba el camino hacia la comprensión de que había una adaptación posible de “la dialéctica” en el sentido del programa de conocimiento historicista y organicista u holista luego clarificado y exactificado por la teoría de sistemas.
5. Páginas 231-232. Ése es el núcleo de la concepción de Colletti de la cientificidad de Marx. Se basa en unas maneras de decir hegelianas de Marx, que muestran la influencia de Hegel incluso en la crítica de Hegel por Marx. Esas maneras de decir son acientíficas, son todavía Hegel o, a veces, joven-hegelismo. Por eso Colletti acabará abandonando a Marx, porque ése no es el Marx científico, sino el político y ético que él toma por científico en esta época. Otra debilidad de Colletti es que comparte el pathos kantiano del cielo estrellado y la ciencia moral, pretendiendo que eso no sea antropocentrismo teológico (pp. 258-259). Para lo cual aprecia (con Marx y para salvar a Marx) la alienación objetivadora de Hegel, el “trabajo”.
V. TRA MARXISMO E NO , BARI, LATERZA, 1979.
1. Todavía en 1975 insiste en no ver que la metáfora del Epílogo de 1873 implica el sistema porque un método no se invierte. La tradición lleva la razón al identificar la idea de Marx con la de Engels.
Pese a su buena motivación, una de las principales debilidades de Colletti consiste en que rechaza la dialéctica por no-materialista (es decir, en nombre de una metafísica materialista), en vez de por ilógica y verbalista.
Rectificación de sus anteriores posiciones, facilitada por su correspondencia con Althusser. Probablemente en 1975 Colletti pensaba aún en conservar el Marx científico. Pero no se ve cómo -o, mejor dicho, se ve que ese intento iba a fracasar- porque, con la mala seriedad del filósofo tradicional, tomaba literalmente la ideología de Marx: ya entonces evitaba traducir a lenguaje empírico o descriptivo los temas ideológicamente verbalizados por Marx (alienación). De modo que este comentario a Lukács toma una gran importancia para entender la evolución de Colletti.
2. Páginas 50-51: es la historia de Colletti, salvo el principio hegeliano. La historia de Colletti se puede describir así: empieza negando la presencia de la dialéctica hegeliana en Marx. Luego la percibe en la teoría de la alienación (¿Por qué sólo en ella?). Tal vez intenta buscar la fusión de las dos. Descubre que no es posible -tras ignorar la posibilidad de traducción descriptiva/ política/ ética- y abandona a Marx.
3. “Por paradójico que pueda parecer, lo importante de Althusser es precisamente que, atendiendo justamente a la ciencia, ha ayudado, tal vez más que nadie, a comprender la incompatibilidad que hay entre cualquier interpretación de la obra de Marx como obra de ciencia y la pretensión de salvar y soldar a ella una teoría de la alienación. Aunque hay que añadir que en esta tarea Althusser se ha detenido a mitad del camino, sin ver que la incompatibilidad entre ciencia y alienación trae consigo, inevitablemente la incompatibilidad entre ciencia y dialéctica”. (p. 65)
En realidad, en 1975, Colletti tenía ya “resuelto” el problema, o casi. Como primero pensó que todo en Marx era ciencia -más bien superciencia, con la dialéctica científica de la abstracción determinada- ahora ve como incompatibles, en vez de disparata, ciencia y metafísica, cayendo muy por debajo de Popper. Al final, Colletti es demasiado fiel a la letra de Marx, quiere tratar “alienación” como si pretendiera ser un concepto científico, se niega a su traducción. Se niega a reconocer que eso es valoración, moral, política.
4. Final declaración de la confusión metodológica de Marx: “Marx pensó su propio análisis como obra de ciencia (en la misma línea que las ciencias de la naturaleza), pese a hacer uso de la dialéctica. Eso prueba en mi opinión que no tuvo ideas claras acerca de la naturaleza del conocimiento científico. Pues las ciencias de la naturaleza no tienen nada que ver con la dialéctica” (p. 115)
Tan incauto como siempre, ignora a Paulette Février, a Schrödinger, etc. A los apologetas a lo [M. E.] Omelyanovski, etc. Sigue diciendo la clave de su abandono final de marxismo, cosa que no interesa para mi curso [Inducción y dialéctica, 1983] (p. 115). Pero no sólo las cartas a O. S. [Anales de la Patria] y V.S. [Vera Sassulich], sino también la idea de reino de la libertad como tiempo libre en K III es ignorada por Colletti.
5. “¿Para qué valdría el análisis cualitativo sin el cuantitativo? Sería filosofía sin ciencia (que se contente con ella el que quiera). Sería un “punto de vista” sobre la sociedad, no controlable, insusceptible de verificación, incapaz de reconstruir el mecanismo interno, de explicar el proceso real tal como éste se realiza de hecho, a través de intercambio y precios”. (pp. 123-124)
Cuantitativamente ingenuo, que excluye la descripción y el análisis sistémico, más cientificismo que supone que los “puntos de vista” no son argüibles y discutibles.
6. “Respecto de otras filosofías o concepciones del mundo, llámeselas como se las llame, es indudable que el marxismo ha obtenido hasta ahora su atractivo y su fuerza del hecho de poder aducir -además de las libros- la instalación en la realidad. Era una teoría que se debía realizar y se estaba realizando. Podía presentar una historia real. Esta es la verdadera razón (...) que nos ha aturdido y cegado, la que nos ha permitido ignorar los campos de concentración, cuando todos sabíamos que existían, o fingir que no veíamos las grietas de la teoría cuando, con ejercicios de alta acrobacia, construíamos puentes para separarlas. Y ahora, como es justo, el marxismo entra en crisis por el tipo de realidad que ha contribuido a construir o a cubrir”. (p. 133)
El último punto es injusto: él ha cubierto. La abjuración política es sobre todo convicción de que no hay nada que buscar: hundida la fe en la utopía, no busca nada nuevo, sino que se atiene a lo que hay (p. 149).
7. “No creo que sea [MSL: la suya, la de LC] una filosofía de la desesperación. En mi opinión, por el contrario, desarrolla una sensibilidad nueva 1 para la historia. Nos hace conscientes de lo precario que ha sido el movimiento de civilizaciones complejas como aquella en la cual vivimos, de qué constelaciones de acontecimientos irrepetibles la han hecho posible, de que no está garantizada por nada y de ninguna manera. Y esta conciencia, aunque, ciertamente, no debe sofocar el esfuerzo por renovarla y modificarla, en un sentido más humano, nos puede hacer, de todos modos, más cautos frente a tantas propuestas de tirarla a la basura a cambio de no se sabe bien qué” (p. 152).
(1) ¡Nuevo el conservadurismo!
Prácticamente la posición de Ortega. La historia es buena, dice el que la disfruta. En todo el libro, a pesar de que hasta tiene una sección política, no hay una nota de crítica del capitalismo.
Su oposición teoricista y filosofista al “eclecticismo” es lo que más me distancia del Colletti de 1976 (pp. 158-160).
VI. “LA CRISIS DEL MARXISMO”, L´ESPRESSO.
1. Comienza con un acto de mala fe (p. 28). Aparte de que se ha hablado muchas veces de esa crisis sin particular riesgo de linchamiento, en cualquier caso, eran los ortodoxos del tipo sistemático, como el anterior Colletti, los que se enfadaban. En general, muchas de las cosas que dice Colletti no estarían mal como autocrítica. Que el nudo de la crisis no es la teoría, pero que es útil arrancar de ésta. (p. 28)
2. La conclusión: “(...) Falta al marxismo un concepto riguroso de ciencia. Marx ha usado alternativamente dos conceptos de “ciencia” incompatibles entre sí (...) La ciencia, en este segundo caso, es el saber “esencial”. No tiene nada que ver con el razonamiento experimental” (p. 28)
No se puede desconocer lo que hay de verdad en esa exposición, y alegra ver que Colletti se libera de sus viejos bizantinismos apologéticos y falsamente claros, en realidad confusos.
Es verdad que falta en Marx un concepto de ciencia contemporáneo. Lo que no quiere decir que por eso no pueda haber ciencia en sentido contemporáneo (como en Platón mismo). Al suponerlo, está preso Colletti en el filosofismo de siempre, le sigue faltando mentalidad empírica y sobrando sistematismo deductivista. Es verdad que no se hace ciencia con la dialéctica en el sentido global (aunque siempre hay momentos dialécticos), hasta el punto de que se puede usar la noción como lo hace Gustavo Bueno. De todos modos, las cosas quedan más claras dando a la dialéctica un valor metafísico. Pero, si bien es verdad que no se hace ciencia con la dialéctica-metafísica, también lo es que no tiene por qué haber incompatibilidad 1 .
Por otra parte, pese al acierto de lo que dice en este punto 1, no se puede pasar por alto lo erróneo o capcioso del planteamiento: aquí parece que marxismo sea ciencia, pero: 1º) ni el mismo Marx ha creído que sólo hacía ciencia, ni tampoco Engels; 2º) Marx y Engels se han equivocado respecto de la ciencia que hacían: a) en cuanto a su extensión, que era mucho menor de lo que creyeron, y b) en cuanto a su calidad, también muy inferior. El que sí creía que el marxismo era ciencia es Colletti. Había que hacer no sólo crítica (ni principalmente, pues hay y ha habido marxismo no cientificista, desde Lukács y Marcuse hasta hoy) sino autocrítica.
(1) Anzi [ más bien, mejor]: no hay ciencia sin metafísica, y lo metafísico puede contener una aspiración sensata. En el caso de Marx, cfr. p. e., Schumpeter o Joan Robinson. Lo que pasa es que todo eso se tiene que ver con la relatividad del espíritu científico, no con la varita mágica del filósofo.
3. Luego pasa al segundo punto:“2. Segundo orden de cuestiones: la teoría política. Falta de hecho, en el marxismo y en el leninismo…” (p. 28)
También aquí la observación de hecho es buena. La crítica es, en sustancia, la que ya hizo Russell, pero hay una finura añadida. Mucho más problemática es, en cambio, la generalización que hace luego, en la que manifiestamente está bajo la influencia de los nouveaux philosophes : “En el fondo del marxismo esta idea de una sociedad orgánica...” (p. 29).
Hay, por de pronto, una cuestión de hecho: Colletti dice aquí, en su lenguaje, lo que Harich en el suyo: el comunismo es un sueño, no se puede ser libertario. Luego hay un extraño ( nouveaux philosophes ) razonamiento idealista según el cual los manicomios de Breznev descienden de una idea.
Pero lo principal es la reaparición de su error, que le parezca paradójico el deseo de reducir la política a ética. Ésa es una de las ideas que no perecerán nunca, como señaló Kant. El espíritu crítico es todo lo contrario del espíritu cientificista. Por eso Kant sabía que hay ideas así. Una de ellas, la que aquí le parece a Colletti una paradoja, es el “sueño” libertario. Y el sueño de Marx consistió en buscarle analítica posibilidad física. Eso es el programa marxista. Que se realice o no, es otra cosa. Pero, de realizarse, no puede ser ciencia sino secundaria, instrumentalmente.
4. El tercer conjunto de problemas es el económico, la teoría del valor. Siguiendo a [Marco] Lippi, declara que el problema de la teoría económica de Marx “nace de la una ambigüedad que está presente desde la primera página de la obra ( El Capital )” (p. 39). La ambigüedad es el fetichismo... (p. 30).
Marx comete muchas veces la falacia naturalista, desde luego. Lo sabíamos los individuos corrientes mucho antes de que Colletti hiciera crisis. También sabíamos -cosa que él casi pasa por alto- que esas ocasiones son confusas, y llevan a Lenin a la conocida puerilidad. No menos verdad es que la alienación en sentido técnico hegeliano sólo vale para Hegel... como en sentido técnico feuerbachiano sólo para Feuerbach, etc. Pero todo eso se entiende porque hay, además, un sentido corriente, que el burgués (incluido el intelectual) percibe con dificultad, porque su reino es del otro mundo, de la “ciencia”. Y la ciencia se “impipa” [desentiende] [LC.: “...la scientia si impipa di queste malinconia filosofiche [la ciencia se desentiende de estas melancolías filosóficas”], etc. Si Marx no se “impipó” es porque de hecho no hacía ciencia. Si para Colletti eso es lo esencial, es por la paradoja del marxista burgués no militante.
No hay más remedio que decir esta grosería en el más intempestivo de los momentos, que es éste. El marxista de cátedra está fuera del alma de la tradición marxista, que no es una tradición de la ciencia, sino de la militancia revolucionaria. El marxismo de cátedra, biblioteca y sala de conferencias es muy confortable, hasta que hace crisis.
Mientras tanto evita tener que estudiar física, química, matemática, agronomía, economía, etc. y evita molestarse en la vida cotidiana como el militante. Todo eso amparado por el marxismo de verdad, el de los partidos y sindicatos. Cuanto éstos se encuentran en crisis, se acaba el respaldo. El intelectual marxista tiene la solución típica del intelectual: a ver quien dispone ahora del buen candelero en que ponerse.
Las melancolías de la alienación sólo son filosóficas para el intelectual. No para el obrero parado.
5. Hay una especie de coda muy buena, que recoge el punto de la naturaleza política de la crisis, en relación o coincidencia con lo que acabo de anotar: “Respecto de otras filosofías o concepciones del mundo o se digan como se digan, es indudable que el marxismo ha derivado su fascinación y su fuerza del hecho de poder aducir la corrección de la realidad. Era una teoría que (...) se estaba realizando”. (p. 30)
Éste es el error. Una teoría no se realiza. Una teoría modela realidad a posteriori , aunque sea realidad presente.
6. Él mismo lo dice bien luego (p. 30). Precisamente: en la falacia naturalista. Por eso era esencial saber que el marxismo no es teoría, sino intento de programa (sobre un deseo), que se intenta fundamentar en crítica (Ballestero) y en conocimiento científico. No se debe ser marxista (Marx); lo único que tiene interés es decidir si se mueve uno, o no, dentro de una tradición que intenta avanzar, por la cresta, entre el valle del deseo y el de la realidad, en busca de un mar en el que ambos confluyan.
Un “comentario final” cerraba el esquema del curso impartido en la UNAM mexicana. Su idea básica: el método dialéctico no existe. La tesis es esencial en la concepción de Sacristán.
Notas:
[1] Observaciones de Sacristán sobre: Norberto Bobbio, “La dialéctica en Marx”, en N. Abbagnano et al., La evolución de la dialéctica , Barcelona, Martínez Roca.
1. “(...) La dialéctica como método de resolución de las oposiciones se presenta allí como síntesis de los opuestos, y aquí como acción recíproca. En otras palabras, el devenir era el resultado de negaciones sucesivas o, si se quiere, de una superación continua (el tercer término); la totalidad orgánica era el resultado de una interrelación de las relaciones recíprocas de los entes, o si se quiere, de una integración (que no resuelve los dos términos en tercero)” (pp. 272-273).
A pesar de lo agudo de la distinción de las dos dialécticas, Bobbio pierde el hecho esencial de que las totalidades concretas de Marx son “autocontradictorias”, de que su modelo es dinámico. Más bien ocurre que la negación de la negación es una primera aproximación, o última síntesis de lo que ocurre en el otro plano, el de las oposiciones de “entes”.
2. “(...) La absolutización llevada a cabo por Engels de un capítulo de la lógica (aquí la lógica entendida en el sentido de teoría de la búsqueda) echa una sombra sobre el materialismo dialéctico que sólo puede ser disipada distinguiendo el lado fuerte del lado débil de la dialéctica” (pp.274-275).
Además de su error ya visto, Bobbio reprocha a Engels haber intentado acercarse a la ciencia.
[2] Anotaciones sobre Maurice Merleau-Ponty, Las aventuras de la dialéctica , Buenos Aires, La Pléyade, 1964.
1. “El hecho es que desde 1917 se dibuja en Rusia, contra la filosofía sintética del marxismo de lengua alemana (N: Lukács, Revái, Fogarasi, Korsch), un marxismo de antítesis cuyo modelo son los libros filosóficos de Lenin.” (p. 11).
Relacionar con Boulding sobre el marxismo y con los formalizadores de la dialéctica o la contradicción.
2. “(...) La dialéctica materialista postula que el fin de la propiedad privada es el fin de la explotación, que las relaciones entre los hombres son el simple reflejo de sus relaciones con la naturaleza (...) Marx nunca dejó de aumentar el peso de los factores objetivos de la historia, y el hermoso paralelismo, que mostraba entre la realización de la filosofía y el socialismo en sus años de juventud fue roto por el "socialismo científico" en beneficio de las infraestructuras” (p.98).
Primero, la torpe confusión de filósofo idealista entre el "principio del placer" y el de "realidad". Luego, la graciosa contraposición a la crítica de Wilson.
3. "Que todas las revoluciones conocidas degeneren no es una casualidad: es que nunca pueden ser, como régimen constituido, lo que eran como movimiento, y precisamente porque ha tenido éxito y ha llegado hasta la institución, el movimiento histórico ya no es el mismo, porque se traiciona y se "desfigura" al hacerse. Las revoluciones son verdaderas como movimientos y falsas como regímenes [MSL: Bernstein] [MSL: Con la consecuencia más honradamente vista por Bernstein: reformismo a lo sumo. En Merleau-Ponty y los filósofos, hipocresía de hiperrevolucionario]. A partir de esto se plantea el problema de saber si no hay mayor porvenir en un régimen que no pretende rehacer la historia desde su base, sino solamente cambiarla, y si no es ese régimen el que debemos buscar, en lugar de entrar una vez más en el círculo de la revolución" (pp. 235-236).
Observar los subterfugios y eufemismos del final.
4. "Estos dos conceptos de la revolución como faux-frai del desarrollo histórico y de la historia como revolución permanente [MSL: ambos Trotski] intentan ser unidos por el pensamiento marxista que intenta mantenerlos juntos, y el equívoco consiste precisamente en el hecho de que no logra hacerlo. Se busca la síntesis en un punto de madurez de la historia, donde el desarrollo histórico y objetivo aportaría al mecanismo interno de la revolución un apoyo tal que permitiría a la revolución permanente instalarse en el poder"(p. 238).
El contexto es subjetivismo idealista, antinaturalista; pero, el análisis es bueno.
5. "La "democracia directa", el “dictado impulsado de abajo hacia arriba", la verdadera solución de Daniel Guérin, tan distinta del terror gubernamental como de Ia democracia burguesa, es un concepto político pomposo con el que se descubre el Apocalipsis. Es el sueño del "fin de la política" del cual se quiere hacer una política. Del mismo modo que el "poder proletario”, este es un problema que se presenta como si fuese una solución, una pregunta que se da como una respuesta, una superación de la historia en idea." (p. 247).
Aquí el análisis de clase clarificaría la noción de política.
6. ”El hecho de que la revolución francesa y todas las demás revoluciones hayan abortado no sería un accidente que destruye un desarrollo lógico, accidente que sería necesario imputar a las particularidades de las clases ascendentes y que no ha de ocurrir cuando la clase ascendente sea el proletariado; el fracaso de la revolución sería la revolución misma. La revolución y su fracaso serían la misma cosa” (p. 248).
De nuevo identificación subjetivista de la revolución con los revolucionarios y sus ilusiones heroicas.
[3] En “Una conversación con Sacristán por J. Guiu y A. Munné” (1979), Acerca de Manuel Sacristán , op. cit , pp. 112-116, comentaba Sacristán sobre el autor italiano: “[…] Colletti se pasó la vida intentando depurar el marxismo como ciencia, quitándole Hegel -que es como quitarle la Biblia a Jesús de Nazaret o como, aproximadamente, quitarle la Biblia al Evangelio de San Mateo. Cuando descubre que no puede, que no hay nada que hacer, que Marx ni siquiera tiene inequívocamente el concepto moderno de ciencia, entonces se le hunde aquello. Para mí es claro desde el punto de vista internalista. Lo describiría así: es la bancarrota del cientificismo, pero (...) yo no creo que Althusser o Colletti fueran cientificistas en el sentido en que lo son los positivistas; es otro tipo de cientificismo, es marxismo cientificista por así decirlo. La creencia en que el marxismo es una ciencia (...) Desde luego eso no oculta mi gran respeto y admiración como intelectual y como científico por Colletti, que es una gran cabeza, menos por Althusser, pero por Colletti mucho, o por uno que fue Colletti quizás habrá que decir (también por uno que fue Althusser, todavía el de Pour Marx como límite extremo, no el de después). De modo que el elemento interno de natural bancarrota del marxismo entendido como ciencia, como teoría en sentido fuerte, formal, está detrás igual de la crisis interna de Colletti y Althusser que de la crisis ya mezclada con factores externos de estos nouveaux philosophes o de algunos otros ex-extremistas españoles (hoy “extrema derecha” del movimiento obrero), ya sea en el partido comunista, ya sea en el socialista, ya incluso fuera de los partidos”.
Y en un paso del editorial de 1983 publicado en el número especial de mientras tanto dedicado al primer centenario del fallecimiento de Marx, señalaba: “Lector, lectora, dedicar un número de mientras tanto a tratar de Marx con motivo del centenario de su muerte es seguramente participar en la fiesta académica celebrada bajo la advocación del “Marx de todos”. La verdad es que no hay por qué negar que existe un Marx de todos, o de casi todos: de los liberales y de los demócratas, de los socialdemócratas y de los stalinistas, de los trotskistas y de los eurocomunistas... Y, desde luego, el Marx de los académicos, el Marx-tema-de-oposiciones. Ni siquiera el narcisismo herido, autoherido, de todos los collettis o antiguos apologistas de Marx que ahora le imputan los campos de concentración siberianos (aunque conservan suficiente buen sentido para no imputar a Cristo el estadio de Santiago de Chile, seguramente porque no sostuvieron antes que Cristo era un científico puro sin relación con el antiguo testamento) renuncia a completar su ración anual de publicaciones con algún “paper” sobre el santón derribado”.
Referencia Prólogo:
El prólogo de Sacristán en la red: http://archivo.juventudes.org/node/114
“4.1. Registra les tres leyes de Engels y halla que tienen en común la oposición.
4.2. Considera no-dialéctica la primera (cantidad/cualidad).
4.3. Ve en la segunda (unidad de contrarios) la dialéctica de lo simultáneo (acción recíproca, totalidad orgánica).
4.4. Ve en la tercera (negación de la negación) la dialéctica de lo sucesivo.
4.5. Su valoración de las dos dialécticas.
4.5.1. Curiosamente compartida por críticos como Bunge o Boulding, Merleau-Ponty [2], y por otros preocupados por una “dialéctica revolucionaria”.
4.6. Lo más débil es quizá la falta de relación entre las “dos“ dialécticas: pues como la totalidad orgánica es para el dialéctico autocontradictoria, ella es el punto de partida de la negación procesual, del devenir”.
El siguiente apartado tomaba a Lucio Colletti [3], un Colleti que aún no se había convertido en diputado berlusconiano, como punto nodal. Su título “El Colletti dialéctico”; seguía el siguiente guión:
“5.1. Rechazo de la dialéctica hegeliana y proclamación de la marxiana.
5.1.1. Idea de dialéctica no-idealista.
5.1.2. Apologética.
5.2. ¿Cómo es esa dialéctica según Colletti?
5.2.1. Mantiene de Hegel “la continuidad sujeto-objeto”, que "abre el mundo de la historia".
5.2.2. Se basa en la “abstracción determinada”.
5.2.3. Construye un nuevo concepto de ley científica.
5.2.3.1. Kant mal leído.
5.2.4. Posibilita una ciencia nueva.
5.2.4.1. El programa era mitológico, por eso fracasó.
5.2.4.1.1. Excurso: en qué sentido es correcto hablar de "ciencia nueva”: nuevos objetos, nuevos intereses. No nuevo razonar.
5.2.4.1.2. Insensatez.
5.3. Lo razonable que adjudica a la dialéctica es algo entre los "tipos ideales" de Weber, las "siluetas" de Neurath y los modelos habituales.
5.3.1. Su concepto de dialéctica es vacío e indistinto.
5.3.1.1. Lo que agrava lo antipático de su engreído estilo prosopopéyico.
5.4. Y en el curso de la disparatada construcción, concepto mítico de ciencia revolucionaria o ideológica.
5.5. Mucho más grave que su falseamiento de Kant y de Marx”.
Una selección de notas de Sacristán sobre obras de Colletti completa este apartado:
I. IDEOLOGÍA Y SOCIEDAD, BARCELONA, FONTANELLA,1975 (ED. IT. 1969)
A. “El marxismo como sociología” (1959)
1. Oscuridad de la “abstracción determinada” (pp. 18-19). Además de oscuridad, mito de la nueva ciencia y método en sentido vago.
B. “Bernstein y el marxismo de la Segunda Internacional” (1968).
1. La locura metodológica del Colletti clásico es pura metáfora: “(...) esta relación causalidad-finalidad (en el trabajo humano) es la misma relación inducción-deducción y, por tanto, (...) el concepto marxiano de “relaciones sociales de producción” implica también una lógica de la investigación científica” (p. 102). Desaforada idea loca y metafórica de metodología. Hacía con Marx lo que otros con el padrecito Stalin.
2. Confunde anticipación teórica o hipotética con ideología (pp. 112-113). Gran ignorancia y lío confundiendo formas a priori, hipótesis y juicios de valor, que se suma a la identificación de programa con ideología. ¡Menudo lío e ignorancia!. “(...) Lo que Bernstein y tantos otros han señalado como el defecto y la debilidad de El Capital - la copresencia en él de ciencia e ideología- representa, por el contrario, su originalidad más profunda y el elemento de mayor fuerza” (pp. 113-114). De acuerdo, pero siempre que no se vea eso como una ciencia alternativa.
C. “De Hegel a Marcuse” (1968)
1. La tesis de que Marx no ha distinguido entre el método y el sistema de Hegel (p. 176). Análisis completamente falso. Marx expresa turbadoramente en el Nachwort [Epílogo] lo mismo que Engels: si se trata del método en sentido estricto, no se puede poner de pie. Es el sistema el que se puede invertir: abajo la “materia”, como base, y derivado lo ideal. Colletti pretende que el Kern [núcleo] de Marx sea su ridícula abstracción determinada.
II. LA CUESTIÓN DE STALIN Y OTROS ESCRITOS SOBRE FILOSOFÍA Y POLÍTICA . ANAGRAMA, BARCELONA 1977 [EN ITALIANO,1970-1974]
1. Colletti empieza por plantear la cuestión de la filosofía hegeliana de la historia en Marx: “A este respecto me parece que la primera consideración a la cual parece difícil que pueda sustraerse el lector marxista actual de la filosofía de la historia hegeliana es la relativa a la influencia que deben haber ejercido sobre la concepción marxiana de las formaciones económico-sociales las distintas épocas o fases en las que, según Hegel, se configura el “Espíritu del mundo” en el curso de despliegue histórico” (p. 66)
Primera observación: Buen planteamiento de la cuestión. Pero luego escamotea el problema remontándose a Montesquieu, para evitar que Marx haga filosofía de la historia hegeliana, la cual, por lo demás, no está tanto en las épocas cuanto en la negación y la negación de la negación. Al final, Marx es absuelto.
Segunda observación: La filosofía de la historia hegeliana no está en la inocente distinción de épocas, sino en el vínculo de negación y negación de la negación entre ellas, es decir, en el vínculo de necesidad (pseudo) lógica que hace al esquema universal. Colletti, por lo demás, mantiene la universalidad del esquema, su hegelismo, al decir que “(…) las contradicciones del capitalismo son también en cierto sentido, el résumé de todas las formas conflictivas a través de las cuales ha tenido lugar hasta ahora el desarrollo histórico” (Ibid, p. 77)
La idea de Colletti es que Marx no ha hecho filosofía de la historia, sino sólo análisis de esta sociedad: “Marx comprendió que la operación a realizar era precisamente la opuesta [MSL: a la de Kant, Smith o Hegel], o sea, retrotraer esos problemas desde su forma genérica a la específica e históricamente determinada, para, de este modo, poder sustituir finalmente los discursos acerca de la historia “en general” por el análisis de la presente sociedad capitalista (...)” ( Ibidem, p. 77)
Su parcial apoyo es que Marx no tiene sólo filosofía de la historia, sino también análisis del capitalismo.
2. La tesis sobre la oposición real: “Los conflictos entre fuerzas de la naturaleza y en la realidad, como la tradición y repulsión en la física de Newton, las luchas entre tendencias contrapuestas, los contrastes entre fuerzas adversas, etc.; todo eso no sólo no mina sino que, precisamente, conforma el principio de (no-) contradicción. Pues se trata de oposiciones que, por ser tales, son “sin contradicción”, y en las cuales, por tanto, nada tiene que hacer la contradicción dialéctica. Los polos de estas oposiciones -recuérdese a Marx- “no pueden mediarse entre ellos” ni “necesitan de mediación alguna”; “no tienen nada en común entre ellos, no se requieren ni se integran el uno con el otro”. Con ello cae por su base el viejo lugar común metafísico (aunque en este caso la metafísica marche a hombros del movimiento obrero) de que, sin dialéctica, no hay lucha ni movimiento, sino sólo la inercia y la inmovilidad de la muerte”. (p. 172)
Notar el ideologismo del anacronismo de construir la tesis con Kant, no con análisis moderno. Ya no habla, al menos aquí, de “dialéctica científica” o “abstracción determinada”.
3. La tesis de los dos Marx: “(...) hay dos Marx. De una parte hay el Marx de los prólogos al Capital , que se presenta como el continuador y coronador de la economía política como ciencia implantada por Smith y Ricardo. De otra parte, hay el Marx crítico de la economía política (no de la economía política burguesa , sino de la economía política tout court) , que enlaza (e invierte) el discurso de Smith y de Ricardo con una teoría de la alienación de la que los economistas no saben nada. En el primer caso, el discurso económico-científico se refiere a una realidad que es captada en las formas positivas con que la capta toda ciencia. En el segundo, la realidad acerca de la cual se razona está patas arriba, “cabeza abajo”. No es la realidad sic et simpliciter [de esta forma] , sino que es la realización de la alienación; no es una realidad positiva, sino una realidad que subvertir y negar” (p. 192)
De esta penúltima posición pasará a la última comprendiendo que esas dos cosas son incompatibles, y que la segunda destiñe sobre la primera. Pero la segunda era todavía ideológica, tomada al pie de la letra la lengua ideológica de Marx. Toda realidad es positiva. Alienación es un juicio de valor, no una descripción. Tenía que haber reconocido eso y traducir. Y admitir la naturaleza no-científica de mucho Marx.
4. Reconocimiento final: “Las contradicciones del capitalismo... no son para Marx “oposiciones reales” (como yo mismo he creído hasta hace poco siguiendo el camino marcado por Galvano della Volpe), esto es, oposiciones objetivas pero “sin contradicción”; son contradicciones dialécticas en el sentido pleno de la palabra” (p. 195)
Claro, pero eso es la ideología de Marx. Colletti tirará la teoría con la ideología.
5. Conclusión y párrafos finales del libro (del ensayo “Marxismo y dialéctica”) (pp. 202-203). El final es un pseudoproblema a la vez cientificista e ignorante de la realidad del trabajo científico: no pretender ver si pueden recomponerse el pitagoreísmo de Galileo con la ley de caída de los graves, o el dogma de la transubstanciación con la lógica aristotélica en Pedro Hispano. Y no admite, por otra parte, que un científico tenga metafísica, de la que luego se pueda prescindir. Esto último es cientificismo.
III. EL MARXISMO Y HEGEL . MÉXICO, GRIJALBO, 1977.
1. Colletti arranca, muy coherentemente con sus intenciones, de la Crítica de la filosofía del derecho hegeliana . LC habla de “mediación real” contrapuesta a la hegeliana (p. 13). LC empieza por seguir la crítica juvenil de Hegel por Marx, con modernizaciones tácitas (cap. I). En el cap. II, LC se dedica sobre todo a mostrar que Hegel niega la ciencia. LC no sabe lógica, e interpreta mal pasos lógicos de Kant. La principal debilidad de Colletti consiste en que, con una crítica concluyente de la acientificidad de la dialéctica hegeliana, luego salva la “superación materialista” (en realidad cuasi-hegeliana) del “agnosticismo” kantiano (p. 98).
2. En la dialéctica de Colletti se salvan los conceptos hegelianos, negación, etc. Por recoger a Marx y salvarlo (p. 124). Colletti, por salvar a Marx, recoge este galimatías juvenil basado en la idea mística hegeliana de positividad.
3. “Y eso ocurre -lo subrayamos con mayor fuerza de una vez por todas- precisamente porque Engels no se da cuenta de que el problema no es “aplicar” la dialéctica de Hegel a las cosas (aplicación que Hegel ha sido el primero en hacer), sino ver cómo la materia, las cosas, contribuyen concretamente a estructurar la nueva dialéctica, o sea, cómo se configura esta última cuando ya no es dialéctica de pensamientos puros [1]. Desde ese punto de vista resulta obvio que aquellas leyes generales o genéricas a que Hegel llegó precisamente en virtud de su idealismo, esto es, porque sustituyó la relación razón-materia por “el movimiento del concepto en sí mismo” o por la relación entre puros conceptos, no pueden extenderse también a la nueva dialéctica materialista y científica” (pp. 149-150).
(1) Entonces, ¿para qué llamar a eso dialéctica?
Crítica concluyente de las leyes engelsianas, pero con excesiva conservación de terreno a la voz “dialéctica”. Usurpa terreno al método científico.
4. “La dialéctica, que en su forma mistificada de dialéctica de conceptos puros deformaba los procesos reales mediante una movilidad falsa y aparente, me restituye la comprensión del devenir histórico justamente en su forma científica , esto es, como dialéctica de razón y materia, de teoría y práctica, de hipótesis y experimento” (p. 208)
Entre la vaciedad de este concepto y la confusión de la nueva ciencia profética, se comprende que Colletti al final abjurara.
5. Negación de que haya “contaminaciones hegelianas” en el método de Marx (p. 229). Para eso sigue al Lenin pre-hegeliano. Colletti reconoce que la dialéctica marxista no puede ser la simple inversión de la hegeliana, pero no dice qué puede ser (p. 242).
IV. LA DIALÉCTICA DE LA MATERIA EN HEGEL Y EL MATERIALISMO DIALÉCTICO . MÉXICO, GRIJALBO, 1977 (IT: 1971, 1969. TÍTULO ORIGINAL, IL MARXISMO E HEGEL . PARTE SECONDA)
1. A propósito de la estupenda exposición por Colletti de la crítica hegeliana de la concepción tradicional de lo finito y lo infinito: la conclusión racional es prescindir de lo infinito, al revés que Hegel y ver a Marx como la realización positiva de una motivación especulativa.
2. El marxismo kantiano de Colletti consiste en intentar mostrar que Hegel se opone a Kant en lo mismo en que Marx se opone a Hegel (p. 113). Pero para ejemplificar lo que Colletti llama el “materialismo”, es decir, el criterio de la empiricidad, no hace falta la KrV [ Crítica de la razón pura ].
3. El punto que más importa a Colletti es que “ la oposición real es distinta de la oposición o contradicción lógica ” (p. 115), cosa que expone a base de Kant. Pero eso no basta para criticar “la dialéctica”, que también dice tonterías en el plano puramente lógico, por introducción subrepticia de lo empírico y por mal razonar: tampoco hay contradicción lógica entre -1 y 1.
4. Describe la ingenuidad hegeliana de Marx, pero sin atribuirla a Marx, sino sólo a Engels, a causa de que este pobrete ha sido el que ha intentado hacer filosofía de la ciencia (p. 180). Teniendo razón literal, se cerraba el camino hacia la comprensión de que había una adaptación posible de “la dialéctica” en el sentido del programa de conocimiento historicista y organicista u holista luego clarificado y exactificado por la teoría de sistemas.
5. Páginas 231-232. Ése es el núcleo de la concepción de Colletti de la cientificidad de Marx. Se basa en unas maneras de decir hegelianas de Marx, que muestran la influencia de Hegel incluso en la crítica de Hegel por Marx. Esas maneras de decir son acientíficas, son todavía Hegel o, a veces, joven-hegelismo. Por eso Colletti acabará abandonando a Marx, porque ése no es el Marx científico, sino el político y ético que él toma por científico en esta época. Otra debilidad de Colletti es que comparte el pathos kantiano del cielo estrellado y la ciencia moral, pretendiendo que eso no sea antropocentrismo teológico (pp. 258-259). Para lo cual aprecia (con Marx y para salvar a Marx) la alienación objetivadora de Hegel, el “trabajo”.
V. TRA MARXISMO E NO , BARI, LATERZA, 1979.
1. Todavía en 1975 insiste en no ver que la metáfora del Epílogo de 1873 implica el sistema porque un método no se invierte. La tradición lleva la razón al identificar la idea de Marx con la de Engels.
Pese a su buena motivación, una de las principales debilidades de Colletti consiste en que rechaza la dialéctica por no-materialista (es decir, en nombre de una metafísica materialista), en vez de por ilógica y verbalista.
Rectificación de sus anteriores posiciones, facilitada por su correspondencia con Althusser. Probablemente en 1975 Colletti pensaba aún en conservar el Marx científico. Pero no se ve cómo -o, mejor dicho, se ve que ese intento iba a fracasar- porque, con la mala seriedad del filósofo tradicional, tomaba literalmente la ideología de Marx: ya entonces evitaba traducir a lenguaje empírico o descriptivo los temas ideológicamente verbalizados por Marx (alienación). De modo que este comentario a Lukács toma una gran importancia para entender la evolución de Colletti.
2. Páginas 50-51: es la historia de Colletti, salvo el principio hegeliano. La historia de Colletti se puede describir así: empieza negando la presencia de la dialéctica hegeliana en Marx. Luego la percibe en la teoría de la alienación (¿Por qué sólo en ella?). Tal vez intenta buscar la fusión de las dos. Descubre que no es posible -tras ignorar la posibilidad de traducción descriptiva/ política/ ética- y abandona a Marx.
3. “Por paradójico que pueda parecer, lo importante de Althusser es precisamente que, atendiendo justamente a la ciencia, ha ayudado, tal vez más que nadie, a comprender la incompatibilidad que hay entre cualquier interpretación de la obra de Marx como obra de ciencia y la pretensión de salvar y soldar a ella una teoría de la alienación. Aunque hay que añadir que en esta tarea Althusser se ha detenido a mitad del camino, sin ver que la incompatibilidad entre ciencia y alienación trae consigo, inevitablemente la incompatibilidad entre ciencia y dialéctica”. (p. 65)
En realidad, en 1975, Colletti tenía ya “resuelto” el problema, o casi. Como primero pensó que todo en Marx era ciencia -más bien superciencia, con la dialéctica científica de la abstracción determinada- ahora ve como incompatibles, en vez de disparata, ciencia y metafísica, cayendo muy por debajo de Popper. Al final, Colletti es demasiado fiel a la letra de Marx, quiere tratar “alienación” como si pretendiera ser un concepto científico, se niega a su traducción. Se niega a reconocer que eso es valoración, moral, política.
4. Final declaración de la confusión metodológica de Marx: “Marx pensó su propio análisis como obra de ciencia (en la misma línea que las ciencias de la naturaleza), pese a hacer uso de la dialéctica. Eso prueba en mi opinión que no tuvo ideas claras acerca de la naturaleza del conocimiento científico. Pues las ciencias de la naturaleza no tienen nada que ver con la dialéctica” (p. 115)
Tan incauto como siempre, ignora a Paulette Février, a Schrödinger, etc. A los apologetas a lo [M. E.] Omelyanovski, etc. Sigue diciendo la clave de su abandono final de marxismo, cosa que no interesa para mi curso [Inducción y dialéctica, 1983] (p. 115). Pero no sólo las cartas a O. S. [Anales de la Patria] y V.S. [Vera Sassulich], sino también la idea de reino de la libertad como tiempo libre en K III es ignorada por Colletti.
5. “¿Para qué valdría el análisis cualitativo sin el cuantitativo? Sería filosofía sin ciencia (que se contente con ella el que quiera). Sería un “punto de vista” sobre la sociedad, no controlable, insusceptible de verificación, incapaz de reconstruir el mecanismo interno, de explicar el proceso real tal como éste se realiza de hecho, a través de intercambio y precios”. (pp. 123-124)
Cuantitativamente ingenuo, que excluye la descripción y el análisis sistémico, más cientificismo que supone que los “puntos de vista” no son argüibles y discutibles.
6. “Respecto de otras filosofías o concepciones del mundo, llámeselas como se las llame, es indudable que el marxismo ha obtenido hasta ahora su atractivo y su fuerza del hecho de poder aducir -además de las libros- la instalación en la realidad. Era una teoría que se debía realizar y se estaba realizando. Podía presentar una historia real. Esta es la verdadera razón (...) que nos ha aturdido y cegado, la que nos ha permitido ignorar los campos de concentración, cuando todos sabíamos que existían, o fingir que no veíamos las grietas de la teoría cuando, con ejercicios de alta acrobacia, construíamos puentes para separarlas. Y ahora, como es justo, el marxismo entra en crisis por el tipo de realidad que ha contribuido a construir o a cubrir”. (p. 133)
El último punto es injusto: él ha cubierto. La abjuración política es sobre todo convicción de que no hay nada que buscar: hundida la fe en la utopía, no busca nada nuevo, sino que se atiene a lo que hay (p. 149).
7. “No creo que sea [MSL: la suya, la de LC] una filosofía de la desesperación. En mi opinión, por el contrario, desarrolla una sensibilidad nueva 1 para la historia. Nos hace conscientes de lo precario que ha sido el movimiento de civilizaciones complejas como aquella en la cual vivimos, de qué constelaciones de acontecimientos irrepetibles la han hecho posible, de que no está garantizada por nada y de ninguna manera. Y esta conciencia, aunque, ciertamente, no debe sofocar el esfuerzo por renovarla y modificarla, en un sentido más humano, nos puede hacer, de todos modos, más cautos frente a tantas propuestas de tirarla a la basura a cambio de no se sabe bien qué” (p. 152).
(1) ¡Nuevo el conservadurismo!
Prácticamente la posición de Ortega. La historia es buena, dice el que la disfruta. En todo el libro, a pesar de que hasta tiene una sección política, no hay una nota de crítica del capitalismo.
Su oposición teoricista y filosofista al “eclecticismo” es lo que más me distancia del Colletti de 1976 (pp. 158-160).
VI. “LA CRISIS DEL MARXISMO”, L´ESPRESSO.
1. Comienza con un acto de mala fe (p. 28). Aparte de que se ha hablado muchas veces de esa crisis sin particular riesgo de linchamiento, en cualquier caso, eran los ortodoxos del tipo sistemático, como el anterior Colletti, los que se enfadaban. En general, muchas de las cosas que dice Colletti no estarían mal como autocrítica. Que el nudo de la crisis no es la teoría, pero que es útil arrancar de ésta. (p. 28)
2. La conclusión: “(...) Falta al marxismo un concepto riguroso de ciencia. Marx ha usado alternativamente dos conceptos de “ciencia” incompatibles entre sí (...) La ciencia, en este segundo caso, es el saber “esencial”. No tiene nada que ver con el razonamiento experimental” (p. 28)
No se puede desconocer lo que hay de verdad en esa exposición, y alegra ver que Colletti se libera de sus viejos bizantinismos apologéticos y falsamente claros, en realidad confusos.
Es verdad que falta en Marx un concepto de ciencia contemporáneo. Lo que no quiere decir que por eso no pueda haber ciencia en sentido contemporáneo (como en Platón mismo). Al suponerlo, está preso Colletti en el filosofismo de siempre, le sigue faltando mentalidad empírica y sobrando sistematismo deductivista. Es verdad que no se hace ciencia con la dialéctica en el sentido global (aunque siempre hay momentos dialécticos), hasta el punto de que se puede usar la noción como lo hace Gustavo Bueno. De todos modos, las cosas quedan más claras dando a la dialéctica un valor metafísico. Pero, si bien es verdad que no se hace ciencia con la dialéctica-metafísica, también lo es que no tiene por qué haber incompatibilidad 1 .
Por otra parte, pese al acierto de lo que dice en este punto 1, no se puede pasar por alto lo erróneo o capcioso del planteamiento: aquí parece que marxismo sea ciencia, pero: 1º) ni el mismo Marx ha creído que sólo hacía ciencia, ni tampoco Engels; 2º) Marx y Engels se han equivocado respecto de la ciencia que hacían: a) en cuanto a su extensión, que era mucho menor de lo que creyeron, y b) en cuanto a su calidad, también muy inferior. El que sí creía que el marxismo era ciencia es Colletti. Había que hacer no sólo crítica (ni principalmente, pues hay y ha habido marxismo no cientificista, desde Lukács y Marcuse hasta hoy) sino autocrítica.
(1) Anzi [ más bien, mejor]: no hay ciencia sin metafísica, y lo metafísico puede contener una aspiración sensata. En el caso de Marx, cfr. p. e., Schumpeter o Joan Robinson. Lo que pasa es que todo eso se tiene que ver con la relatividad del espíritu científico, no con la varita mágica del filósofo.
3. Luego pasa al segundo punto:“2. Segundo orden de cuestiones: la teoría política. Falta de hecho, en el marxismo y en el leninismo…” (p. 28)
También aquí la observación de hecho es buena. La crítica es, en sustancia, la que ya hizo Russell, pero hay una finura añadida. Mucho más problemática es, en cambio, la generalización que hace luego, en la que manifiestamente está bajo la influencia de los nouveaux philosophes : “En el fondo del marxismo esta idea de una sociedad orgánica...” (p. 29).
Hay, por de pronto, una cuestión de hecho: Colletti dice aquí, en su lenguaje, lo que Harich en el suyo: el comunismo es un sueño, no se puede ser libertario. Luego hay un extraño ( nouveaux philosophes ) razonamiento idealista según el cual los manicomios de Breznev descienden de una idea.
Pero lo principal es la reaparición de su error, que le parezca paradójico el deseo de reducir la política a ética. Ésa es una de las ideas que no perecerán nunca, como señaló Kant. El espíritu crítico es todo lo contrario del espíritu cientificista. Por eso Kant sabía que hay ideas así. Una de ellas, la que aquí le parece a Colletti una paradoja, es el “sueño” libertario. Y el sueño de Marx consistió en buscarle analítica posibilidad física. Eso es el programa marxista. Que se realice o no, es otra cosa. Pero, de realizarse, no puede ser ciencia sino secundaria, instrumentalmente.
4. El tercer conjunto de problemas es el económico, la teoría del valor. Siguiendo a [Marco] Lippi, declara que el problema de la teoría económica de Marx “nace de la una ambigüedad que está presente desde la primera página de la obra ( El Capital )” (p. 39). La ambigüedad es el fetichismo... (p. 30).
Marx comete muchas veces la falacia naturalista, desde luego. Lo sabíamos los individuos corrientes mucho antes de que Colletti hiciera crisis. También sabíamos -cosa que él casi pasa por alto- que esas ocasiones son confusas, y llevan a Lenin a la conocida puerilidad. No menos verdad es que la alienación en sentido técnico hegeliano sólo vale para Hegel... como en sentido técnico feuerbachiano sólo para Feuerbach, etc. Pero todo eso se entiende porque hay, además, un sentido corriente, que el burgués (incluido el intelectual) percibe con dificultad, porque su reino es del otro mundo, de la “ciencia”. Y la ciencia se “impipa” [desentiende] [LC.: “...la scientia si impipa di queste malinconia filosofiche [la ciencia se desentiende de estas melancolías filosóficas”], etc. Si Marx no se “impipó” es porque de hecho no hacía ciencia. Si para Colletti eso es lo esencial, es por la paradoja del marxista burgués no militante.
No hay más remedio que decir esta grosería en el más intempestivo de los momentos, que es éste. El marxista de cátedra está fuera del alma de la tradición marxista, que no es una tradición de la ciencia, sino de la militancia revolucionaria. El marxismo de cátedra, biblioteca y sala de conferencias es muy confortable, hasta que hace crisis.
Mientras tanto evita tener que estudiar física, química, matemática, agronomía, economía, etc. y evita molestarse en la vida cotidiana como el militante. Todo eso amparado por el marxismo de verdad, el de los partidos y sindicatos. Cuanto éstos se encuentran en crisis, se acaba el respaldo. El intelectual marxista tiene la solución típica del intelectual: a ver quien dispone ahora del buen candelero en que ponerse.
Las melancolías de la alienación sólo son filosóficas para el intelectual. No para el obrero parado.
5. Hay una especie de coda muy buena, que recoge el punto de la naturaleza política de la crisis, en relación o coincidencia con lo que acabo de anotar: “Respecto de otras filosofías o concepciones del mundo o se digan como se digan, es indudable que el marxismo ha derivado su fascinación y su fuerza del hecho de poder aducir la corrección de la realidad. Era una teoría que (...) se estaba realizando”. (p. 30)
Éste es el error. Una teoría no se realiza. Una teoría modela realidad a posteriori , aunque sea realidad presente.
6. Él mismo lo dice bien luego (p. 30). Precisamente: en la falacia naturalista. Por eso era esencial saber que el marxismo no es teoría, sino intento de programa (sobre un deseo), que se intenta fundamentar en crítica (Ballestero) y en conocimiento científico. No se debe ser marxista (Marx); lo único que tiene interés es decidir si se mueve uno, o no, dentro de una tradición que intenta avanzar, por la cresta, entre el valle del deseo y el de la realidad, en busca de un mar en el que ambos confluyan.
Un “comentario final” cerraba el esquema del curso impartido en la UNAM mexicana. Su idea básica: el método dialéctico no existe. La tesis es esencial en la concepción de Sacristán.
Notas:
[1] Observaciones de Sacristán sobre: Norberto Bobbio, “La dialéctica en Marx”, en N. Abbagnano et al., La evolución de la dialéctica , Barcelona, Martínez Roca.
1. “(...) La dialéctica como método de resolución de las oposiciones se presenta allí como síntesis de los opuestos, y aquí como acción recíproca. En otras palabras, el devenir era el resultado de negaciones sucesivas o, si se quiere, de una superación continua (el tercer término); la totalidad orgánica era el resultado de una interrelación de las relaciones recíprocas de los entes, o si se quiere, de una integración (que no resuelve los dos términos en tercero)” (pp. 272-273).
A pesar de lo agudo de la distinción de las dos dialécticas, Bobbio pierde el hecho esencial de que las totalidades concretas de Marx son “autocontradictorias”, de que su modelo es dinámico. Más bien ocurre que la negación de la negación es una primera aproximación, o última síntesis de lo que ocurre en el otro plano, el de las oposiciones de “entes”.
2. “(...) La absolutización llevada a cabo por Engels de un capítulo de la lógica (aquí la lógica entendida en el sentido de teoría de la búsqueda) echa una sombra sobre el materialismo dialéctico que sólo puede ser disipada distinguiendo el lado fuerte del lado débil de la dialéctica” (pp.274-275).
Además de su error ya visto, Bobbio reprocha a Engels haber intentado acercarse a la ciencia.
[2] Anotaciones sobre Maurice Merleau-Ponty, Las aventuras de la dialéctica , Buenos Aires, La Pléyade, 1964.
1. “El hecho es que desde 1917 se dibuja en Rusia, contra la filosofía sintética del marxismo de lengua alemana (N: Lukács, Revái, Fogarasi, Korsch), un marxismo de antítesis cuyo modelo son los libros filosóficos de Lenin.” (p. 11).
Relacionar con Boulding sobre el marxismo y con los formalizadores de la dialéctica o la contradicción.
2. “(...) La dialéctica materialista postula que el fin de la propiedad privada es el fin de la explotación, que las relaciones entre los hombres son el simple reflejo de sus relaciones con la naturaleza (...) Marx nunca dejó de aumentar el peso de los factores objetivos de la historia, y el hermoso paralelismo, que mostraba entre la realización de la filosofía y el socialismo en sus años de juventud fue roto por el "socialismo científico" en beneficio de las infraestructuras” (p.98).
Primero, la torpe confusión de filósofo idealista entre el "principio del placer" y el de "realidad". Luego, la graciosa contraposición a la crítica de Wilson.
3. "Que todas las revoluciones conocidas degeneren no es una casualidad: es que nunca pueden ser, como régimen constituido, lo que eran como movimiento, y precisamente porque ha tenido éxito y ha llegado hasta la institución, el movimiento histórico ya no es el mismo, porque se traiciona y se "desfigura" al hacerse. Las revoluciones son verdaderas como movimientos y falsas como regímenes [MSL: Bernstein] [MSL: Con la consecuencia más honradamente vista por Bernstein: reformismo a lo sumo. En Merleau-Ponty y los filósofos, hipocresía de hiperrevolucionario]. A partir de esto se plantea el problema de saber si no hay mayor porvenir en un régimen que no pretende rehacer la historia desde su base, sino solamente cambiarla, y si no es ese régimen el que debemos buscar, en lugar de entrar una vez más en el círculo de la revolución" (pp. 235-236).
Observar los subterfugios y eufemismos del final.
4. "Estos dos conceptos de la revolución como faux-frai del desarrollo histórico y de la historia como revolución permanente [MSL: ambos Trotski] intentan ser unidos por el pensamiento marxista que intenta mantenerlos juntos, y el equívoco consiste precisamente en el hecho de que no logra hacerlo. Se busca la síntesis en un punto de madurez de la historia, donde el desarrollo histórico y objetivo aportaría al mecanismo interno de la revolución un apoyo tal que permitiría a la revolución permanente instalarse en el poder"(p. 238).
El contexto es subjetivismo idealista, antinaturalista; pero, el análisis es bueno.
5. "La "democracia directa", el “dictado impulsado de abajo hacia arriba", la verdadera solución de Daniel Guérin, tan distinta del terror gubernamental como de Ia democracia burguesa, es un concepto político pomposo con el que se descubre el Apocalipsis. Es el sueño del "fin de la política" del cual se quiere hacer una política. Del mismo modo que el "poder proletario”, este es un problema que se presenta como si fuese una solución, una pregunta que se da como una respuesta, una superación de la historia en idea." (p. 247).
Aquí el análisis de clase clarificaría la noción de política.
6. ”El hecho de que la revolución francesa y todas las demás revoluciones hayan abortado no sería un accidente que destruye un desarrollo lógico, accidente que sería necesario imputar a las particularidades de las clases ascendentes y que no ha de ocurrir cuando la clase ascendente sea el proletariado; el fracaso de la revolución sería la revolución misma. La revolución y su fracaso serían la misma cosa” (p. 248).
De nuevo identificación subjetivista de la revolución con los revolucionarios y sus ilusiones heroicas.
[3] En “Una conversación con Sacristán por J. Guiu y A. Munné” (1979), Acerca de Manuel Sacristán , op. cit , pp. 112-116, comentaba Sacristán sobre el autor italiano: “[…] Colletti se pasó la vida intentando depurar el marxismo como ciencia, quitándole Hegel -que es como quitarle la Biblia a Jesús de Nazaret o como, aproximadamente, quitarle la Biblia al Evangelio de San Mateo. Cuando descubre que no puede, que no hay nada que hacer, que Marx ni siquiera tiene inequívocamente el concepto moderno de ciencia, entonces se le hunde aquello. Para mí es claro desde el punto de vista internalista. Lo describiría así: es la bancarrota del cientificismo, pero (...) yo no creo que Althusser o Colletti fueran cientificistas en el sentido en que lo son los positivistas; es otro tipo de cientificismo, es marxismo cientificista por así decirlo. La creencia en que el marxismo es una ciencia (...) Desde luego eso no oculta mi gran respeto y admiración como intelectual y como científico por Colletti, que es una gran cabeza, menos por Althusser, pero por Colletti mucho, o por uno que fue Colletti quizás habrá que decir (también por uno que fue Althusser, todavía el de Pour Marx como límite extremo, no el de después). De modo que el elemento interno de natural bancarrota del marxismo entendido como ciencia, como teoría en sentido fuerte, formal, está detrás igual de la crisis interna de Colletti y Althusser que de la crisis ya mezclada con factores externos de estos nouveaux philosophes o de algunos otros ex-extremistas españoles (hoy “extrema derecha” del movimiento obrero), ya sea en el partido comunista, ya sea en el socialista, ya incluso fuera de los partidos”.
Y en un paso del editorial de 1983 publicado en el número especial de mientras tanto dedicado al primer centenario del fallecimiento de Marx, señalaba: “Lector, lectora, dedicar un número de mientras tanto a tratar de Marx con motivo del centenario de su muerte es seguramente participar en la fiesta académica celebrada bajo la advocación del “Marx de todos”. La verdad es que no hay por qué negar que existe un Marx de todos, o de casi todos: de los liberales y de los demócratas, de los socialdemócratas y de los stalinistas, de los trotskistas y de los eurocomunistas... Y, desde luego, el Marx de los académicos, el Marx-tema-de-oposiciones. Ni siquiera el narcisismo herido, autoherido, de todos los collettis o antiguos apologistas de Marx que ahora le imputan los campos de concentración siberianos (aunque conservan suficiente buen sentido para no imputar a Cristo el estadio de Santiago de Chile, seguramente porque no sostuvieron antes que Cristo era un científico puro sin relación con el antiguo testamento) renuncia a completar su ración anual de publicaciones con algún “paper” sobre el santón derribado”.
Referencia Prólogo:
El prólogo de Sacristán en la red: http://archivo.juventudes.org/node/114
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