Salvador López Arnal
Rebelión
Tan pronto como un ser humano obtiene un doctorado se produce un extraño fenómeno que hace que se vuelva incapaz de pronunciar las dos frases siguientes: “no lo sé” y “me he equivocado”.
James Randi
Licenciado en Derecho, doctor en Filosofía, crítico teatral, crítico literario, autor de la teatral “El Pasillo”, guionista cinematográfico amateur, traductor infatigable, conferenciante, germanista, filósofo de una pieza, marxista revolucionario, miembro del comité central y del comité ejecutivo del PSUC, corresponsal de Lukács, profundo conocedor del marxismo italiano, introductor en España de la obra de Gramsci, Labriola y Harich, traductor de W. O. Quine, pieza esencial en la consolidación de los estudios de lógica en España, metodólogo en el ámbito de las ciencias sociales, conferenciante, ecologista (incomprendido) avant la lettre, profundo conocedor de “La flauta mágica”, antimilitarista, antinuclear miembro del CANC, profesor reconocido y represaliado por el franquismo, opositor en una apañada oposición a la cátedra de lógica, profundo conocedor de la obra de Marx y Engels, director de las OME y miembro del consejo de redacción o director de Laye, Materiales y mientras tanto, senderista conocedor del Monseny [1] y de los Pirineos,… estos son algunas de las caras y aristas de un filósofo comprometido, de un marxista que nunca entendió ni cultivó su tradición de forma escolática ni como agregado acumulativo de ismos y que pagó, como suele ocurrir en estos casos, con la persecución y represión su activa militancia en el principal partido de la oposición real franquismo.
Su actividad estrictamente académica tuvo el inconveniente de una forzada discontinuidad. De su primera época, además de sus reseñas, notas y artículos publicados en Qvadrante y Laye [2] y de los materiales elaborados para una ambiciosa Enciclopedia política que no llegó finalmente a editarse [3], cabe destacar su tesis doctoral sobre Heidegger, especialmente su capítulo de conclusiones críticas (“[…] Por eso no es de esperar que el hombre interrumpa su diálogo racional con la realidad para entablar ese otro “diálogo en la historia del Ser” (HW [Sendas perdidas] 252) cuyos personajes se niegan a declarar de dónde reciben la suya”, Sacristán 1995: 248) y la publicación de un manual –Introducción a la lógica y al análisis formal- que ayudó decisivamente a la reintroducción y consolidación de los estudios de lógica matemática en nuestro país (Mosterín 1996, Vega 2005).
Pero, probablemente, el escrito que levantó más polémica (Bueno 1971) y agitó las entonces estancadas aguas de la filosofía académica española, fue un opúsculo de 1968, de netas influencias marxistas y (para simplificar) positivistas, intitulado “Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores” (Sacristán 1984: 356-380). Cabe resumir del modo siguiente los presupuestos de su argumentación metafilosófica, una posición que en esencia nunca modificó sustantivamente: no existe un saber filosófico sustantivo superior a los saberes positivos; los sistemas filosóficos son pseudo-teorías, construcciones al servicio de motivaciones no-teoréticas, insusceptibles de contrastación y edificados mediante usos impropios de las reglas de inferencia formal. Existe, en cambio, y ha existido siempre, una reflexión acerca de los fundamentos, los métodos y las perspectivas del saber teórico, del pre-teórico y de la práctica y la poiesis, reflexión que recogiendo uno de los sentidos tradicionales del término podía discretamente llamarse filosófica por su naturaleza metateórica. Para Sacristán, la positiva apreciación de la filosofía en los estudios superiores no implicaba la atribución de dichos méritos a la filosofía como especialidad universitaria y a las secciones filosóficas como centros de producción de licenciados y concesión de títulos anexos. No era incoherente argüir un juicio apreciativo sobre el filosofar y afirmar a un tiempo la conveniencia de suprimir la producción de licenciados de Filosofía. Carlos Ulises Moulines señaló en una entrevista de julio-agosto 2008 su coincidencia en este punto con Sacristán [4]
Yo concebía ya entonces, como ahora, el papel de la filosofía de una manera similar a Sacristán.
De su segunda etapa académica, tras la muerte del dictador y general golpista africanista, son esenciales sus clases de Metodología de las Ciencias Sociales aún inéditas, dos textos de filosofía y filología marxista que están entre sus escritos más destacados: “El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia” (Sacristán 1983: 317-367) y “Karl Marx como sociólogo de la ciencia” (Sacristán 2007: 217-265) y el conjunto de intervenciones -artículos, conferencias, prólogos, presentaciones- asociadas a un marxismo sembrado por (y abierto a) los entonces llamados nuevos movimientos sociales (Sacristán 1987, 2005).
En un ámbito menos académico, sus concepciones políticas y teóricas fueron sometidas a un verdadero giro copernicano tras la invasión de Praga por las tropas de países miembros del pacto de Varsovia en agosto de 1968. Cuatro días después, 24 de agosto, escribía al editor Xavier Folch [5]:
Tal vez porque yo, a diferencia de lo que dices de ti, no esperaba los acontecimientos, la palabra “indignación” me dice poco. El asunto me parece lo más grave ocurrido en muchos años, tanto por su significación hacia el futuro cuanto por la que tiene respecto de cosas pasadas. Por lo que hace al futuro, me parece síntoma de incapacidad de aprender. Por lo que hace al pasado, me parece confirmación de las peores hipótesis acerca de esa gentuza, confirmación de las hipótesis que siempre me resistí a considerar. La cosa, en suma, me parece final de acto, si no ya final de tragedia.
Sin embargo, los versos de Yeats -Oh, pero soñamos reparar / Todo aquel mal que parecía/ afligir a la humanidad, mas ahora sabemos/ cuando soplan los vientos invernales/ que no estábamos cuerdos al soñar (“Mil novecientos diecinueve”)-, nunca lograron convencer a Sacristán que buscó ya desde entonces nuevas sendas para una tradición demasiado anclada en tesis entendidas como dogmas, en prácticas inquisitoriales poco democráticas y en seguridades sonambúlicas. Los estudios de ecología, el principio de precaución, el antimilitarismo y pacifismo, el peligro de una guerra con armas nucleares en (entonces) el ámbito europeo, la necesidad de una nueva concepción del “progreso” y el desarrollo social, la lucha contra la dominación patriarcal, la urgente necesidad de una renovación de las políticas socialistas de la ciencia, fueron algunas de sus motivaciones más esenciales. Su posición en este último punto, esencial en su filosofía política de los últimos años, queda reflejada en esta anotación de trabajo [6]:
No hay theoria que no se prolongue en techné si es buena teoría. Pero eso es una cosa y otra (es) que hay que manipular menos y acariciar más la naturaleza. Lo esencial es que la técnica de acariciar no puede basarse sino en la misma teoría que posibilita la técnica del violar y destruir.[el énfasis es mío].
El marxismo gramsciano de Sacristán no fue nunca una ideología política progresista, ni la verdadera ciencia de la historia, ni el paradigma teórico insuperable de una época, ni un filosofar omnisciente que dictara leyes a un servil trabajo científico. Ante todo, y en clara contraposición con aproximaciones dominantes en la filosofía europea de los ’60 y ‘70, su marxismo fue una tradición de política revolucionaria (Doménech 2005), abierta a otros desarrollos políticos y otras posiciones normativas. Términos como “marxismo”, “comunismo”, “socialismo”, “anarquismo” abarcaban formulaciones con tantos matices diferentes que, en su opinión, aludían más a tradiciones de pensamiento que a fijados cuerpos de doctrina. Por ello, Sacristán sostuvo con tenacidad, no exenta de incomprensión, que la situación de crisis en la que ya entonces se encontraban muchas de estas concepciones podía y debían ayudar a remontarse a la fuente común de la que habían surgido, mientras que, por otra parte, las reiteradas y publicitarias afirmaciones sobre la definitiva crisis del marxismo no debían ser motivo de desesperación: como él mismo apuntó en una entrevista de 1983 (Sacristán 2004b: 203), todo pensamiento decente, marxista o no, debía estar en crisis permanente.
En su concepción, el marxismo era un intento de formular conscientemente los supuestos y consecuencias del empeño por crear una sociedad y cultura comunistas. Dado que podían cambiar, y cambiaban de hecho, los datos de ese esfuerzo, sus implicaciones fácticas, Sacristán creía que tenían que cambiar también sus supuestos e implicaciones teóricas, su horizonte intelectual. Esta fue también una de sus últimas tareas: una reorientación del movimiento y de sus categorías centrales acorde con las urgencias ecológicas, la crisis del sistema patriarcal y la irrupción del militarismo y el armamento nuclear.
También en el ámbito de la dialéctica marxiana fue singular su posición. Acaso por llevar en sus espaldas la voluminosa mochila filosófica de una tradición repleta de indocumentadas teorías leninistas del reflejo y de extraviadas concepciones sobre ontología y epistemología, fue frecuente que marxistas informados defendieran desenfocadas tesis sobre las relaciones entre dialéctica y lógica. Las leyes de la lógica, se decía, proscriben la contradicción situándose en franca oposición con la realidad de la evolución: si la ley “formalista” de identidad afirmaba que nada cambiaba, la dialéctica aseguraba que todo estaba en constante devenir. ¿Cuál de esas proposiciones opuestas era falsa y cuál verdadera? Esas eran, se señalaba, las preguntas que los materialistas dialécticos formulaban en voz alta a los formalistas irreductibles. Eran las decisivas cuestiones que la lógica formal no se animaba a oír ni a considerar porque exponían el vacío de sus pretensiones y señalaban “el fin de su reinado de dos mil años sobre el pensamiento humano”.
No fue nunca ésta la perspectiva ni la posición de Sacristán. El autor de Introducción a la lógica y al análisis formal y Lógica elemental nunca vio oposición alguna entre lógica formal y dialéctica. Sacristán creía que la dialéctica no ofrecía un método operacional que pudiera aplicarse con buenos o regulares resultados dentro de límites definidos, o que de y con ella pudieran extraerse leyes sustantivas del desarrollo histórico con precisas predicciones.
Empero, de estas consideraciones críticas, Sacristán no extraía una condena sin restos de la finalidad dialéctica. En su presentación de 1983 a la traducción catalana de El Capital (2004a: 360-364), recordaba el experimento mental propuesto por Lukács en Historia y consciencia de clase: suponiendo que las afirmaciones particulares del legado de Marx hubieran sido falsadas o vaciadas por la misma evolución social, qué era entonces lo que permanecería aún vivo de la tradición. El filósofo húngaro no aceptó el vacío como respuesta: si todas las tesis sustantivas del marxismo hubieran sido orilladas por el desarrollo histórico o por el hallazgo de alguna inconsistencia teórica, seguiría vigente el estilo de pensamiento de Marx, englobante, dinámico e histórico, estilo que Lukács denominaba “método dialéctico”. Admitiendo que la idea lukácsiana le resultaba sugestiva, Sacristán añadía un matiz: el programa dialéctico englobaba diversas ciencias sociales, no se oponía por principio a la matematización en estos ámbitos, permanecía atento a los desarrollos de las disciplinas naturales, se totalizaba en la historia, e incluía un núcleo de teoría en sentido estricto, falsable y revisable, que se hallaba básica aunque no únicamente en El Capital.
¿Cuál era entonces el sentido de las denominadas “leyes” dialécticas del paso de la cantidad a la cualidad o de la negación de la negación? Estas “ley” no eran equiparables en ningún modo a la ley de la gravitación universal o de la conservación de la energía. Sacristán apuntaba que aquellas ideas eran más bien “metáforas metafísicas” del tipo “todo cambio consiste en el paso de la potencia a acto” o, por poner otro ejemplo por él muy querido, la afirmación del De anima de que “el alma es, en cierto sentido, todas las cosas”. De ningún modo era éste un saber rechazable. Se trataba de un pensamiento semipoético con el que los filósofos habían podido describir la experiencia cotidiana pre-científica, eran metáforas que ordenaban experiencia vital. Las “leyes” adscritas al “método dialéctico” serían una de las grandes metáforas metafísicas que habían contribuido a estructurar la experiencia de sectores de la humanidad. No eran ni podían presentarse como ideas científicas.
Dialéctico sería para Sacristán un concepto gnoseológico que quedaría caracterizado por su globalidad y totalidad, por el carácter endógeno de la explicación, y que implicaría, en mayor o menor medida, un punto de vista histórico dado que no existían objetos sociales atemporales. Para la generación de estos constructos históricos, para la aprehensión dialéctica y revisable de estas singularidades, un estilo intelectual atento a los conflictos o contraposiciones ocultas, que no olvidara las propiedades emergentes de los sistemas, que uniera rigurosamente saberes positivos dispersos y que no renunciara a hipótesis globales documentadas, era un buen programa de investigación, “un Studium generale y hasta un vivir general para todos los días de la semana” (Sacristán 1985a: 49).
En síntesis: su concepción del marxismo queda bien reflejada en una anotación de lectura de principios de los ochenta:
No se debe ser marxista. Lo único que tiene interés es decidir si se mueve uno, o no, dentro de una tradición que intenta avanzar, por la cresta, entre el valle del deseo y el de la realidad, en busca de un mar en el que ambos confluyan
Una posición metodológica contraria a todo “ismo”, también al propio, que enlaza directamente con el propio Marx, y una, por decirlo académicamente, filosofía política, con explicitada mirada praxeológica, que aspiraba a que no habitara el olvido en la motivación central del joven Marx y de tantos otros: la necesaria confluencia de realidad y deseo.
Por si fuera poco, con la modestia que siempre le caracterizó y que siempre consideró principalísima virtud intelectual y principio-guía de la cultura y del movimiento obrero emancipador. Por ello, la cita de James Randi que encabeza estas líneas no tiene en la obra, la vida y en el hacer Sacristán una contrastación exitosa.
Referencias bibliográficas
Bueno Martínez, Gustavo (1971): El papel de la Filosofía en el conjunto del Saber. Madrid, Editorial Ciencia Nueva.
Domènech, Antoni (2005), “Recuerdo de Manuel Sacristán, veinte años después”. El Viejo Topo, nº 209-210, pp. 67-69.
Fernández Buey, F. (1995). Presentación de Las ideas gnoseológicas de Heidegger, ed. cit.
Mosterín, Jesús (1996), “Prólogo” a Manuel Sacristán, Lógica elemental, ed. cit
Sacristán, Manuel (1959). Las ideas gnoseológicas de Heidegger. Barcelona, Consejo Superior de Investigaciones Científicas (reedición en 1995 en Crítica cargo de Francisco Fernández Buey).
- (1964). Introducción a la lógica y al análisis formal. Ariel, Barcelona (varias reediciones).
- (1983), Sobre Marx y marxismo. Barcelona, Icaria.
- (1984), Papeles de filosofía. Barcelona, Icaria.
- (1987), Pacifismo, ecología y política alternativa. Barcelona, Icaria (edición de Juan-Ramón Capella).
-(2004a), Escritos sobre El Capital (y textos afines). Barcelona, El Viejo Topo. (edición de Salvador López Arnal. Presentación de Alfons Barceló y epilogo de Óscar Carpintero).
-(2004b). De la primavera de Praga al marxismo ecologista. Entrevistas con Manuel Sacristán Luzón. Madrid, Los Libros de la Catarata (edición de Francisco Fernández Buey y Salvador López Arnal)
- (2005), Seis conferencias. Sobre tradición marxista y los nuevos problemas. Barcelona, El Viejo Topo (presentación de F. Fernández Buey; epílogo de Manuel Monereo. Edición de Salvador López Arnal
- (2007). Lecturas de filosofía moderna y contemporánea. Madrid, Trotta. Edición de Albert Domingo Curto.
Tello, Enric (2005): “¿Fue Sacristán el primer marxista ecológico post-estalinista?”. El Viejo Topo, nº 209-210, pp. 75-77.
Vega Reñón, L.(2005): “El lugar de Sacristán en los estudios de lógica en España”, en López Arnal, S., Domingo Curto, A. y otros (eds), Donde no habita el olvido. Barcelona, Montesinos, pp. 19-49.
Notas:
[1] “Montseny” es precisamente el título de un guión cinematográfico premiado con un accésit en 1949, en el primer concurso de guiones cinematográficos amateurs convocado por el Cine Club universitario del SEU de Barcelona.
[2] En su mayor parte recogidos en el cuarto volumen de sus “Panfletos y materiales”: Lecturas, Barcelona, Icaria, 1985.
[3] Sobre la enciclopedia, véase un libro toalmente imprescindible para conocer, aunque no sólo, el Sacristán joven: E. Pinillas de las Heras, En menos de la libertad. Dimensiones políticas y sociales del grupo Laye en Barcelona y en España, Barcelona, Anthropos, 1989.
[4] “Entrevista con Carlos Ulises Moulines sobre Manuel Sacristán”. http://www.sinpermiso.info/textos/index.php?id=2312.
[5] Véase carpeta Correspondencia, Reserva de la BC de la UB, fondo Sacristán.
[6] Ibidem
James Randi
Licenciado en Derecho, doctor en Filosofía, crítico teatral, crítico literario, autor de la teatral “El Pasillo”, guionista cinematográfico amateur, traductor infatigable, conferenciante, germanista, filósofo de una pieza, marxista revolucionario, miembro del comité central y del comité ejecutivo del PSUC, corresponsal de Lukács, profundo conocedor del marxismo italiano, introductor en España de la obra de Gramsci, Labriola y Harich, traductor de W. O. Quine, pieza esencial en la consolidación de los estudios de lógica en España, metodólogo en el ámbito de las ciencias sociales, conferenciante, ecologista (incomprendido) avant la lettre, profundo conocedor de “La flauta mágica”, antimilitarista, antinuclear miembro del CANC, profesor reconocido y represaliado por el franquismo, opositor en una apañada oposición a la cátedra de lógica, profundo conocedor de la obra de Marx y Engels, director de las OME y miembro del consejo de redacción o director de Laye, Materiales y mientras tanto, senderista conocedor del Monseny [1] y de los Pirineos,… estos son algunas de las caras y aristas de un filósofo comprometido, de un marxista que nunca entendió ni cultivó su tradición de forma escolática ni como agregado acumulativo de ismos y que pagó, como suele ocurrir en estos casos, con la persecución y represión su activa militancia en el principal partido de la oposición real franquismo.
Su actividad estrictamente académica tuvo el inconveniente de una forzada discontinuidad. De su primera época, además de sus reseñas, notas y artículos publicados en Qvadrante y Laye [2] y de los materiales elaborados para una ambiciosa Enciclopedia política que no llegó finalmente a editarse [3], cabe destacar su tesis doctoral sobre Heidegger, especialmente su capítulo de conclusiones críticas (“[…] Por eso no es de esperar que el hombre interrumpa su diálogo racional con la realidad para entablar ese otro “diálogo en la historia del Ser” (HW [Sendas perdidas] 252) cuyos personajes se niegan a declarar de dónde reciben la suya”, Sacristán 1995: 248) y la publicación de un manual –Introducción a la lógica y al análisis formal- que ayudó decisivamente a la reintroducción y consolidación de los estudios de lógica matemática en nuestro país (Mosterín 1996, Vega 2005).
Pero, probablemente, el escrito que levantó más polémica (Bueno 1971) y agitó las entonces estancadas aguas de la filosofía académica española, fue un opúsculo de 1968, de netas influencias marxistas y (para simplificar) positivistas, intitulado “Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores” (Sacristán 1984: 356-380). Cabe resumir del modo siguiente los presupuestos de su argumentación metafilosófica, una posición que en esencia nunca modificó sustantivamente: no existe un saber filosófico sustantivo superior a los saberes positivos; los sistemas filosóficos son pseudo-teorías, construcciones al servicio de motivaciones no-teoréticas, insusceptibles de contrastación y edificados mediante usos impropios de las reglas de inferencia formal. Existe, en cambio, y ha existido siempre, una reflexión acerca de los fundamentos, los métodos y las perspectivas del saber teórico, del pre-teórico y de la práctica y la poiesis, reflexión que recogiendo uno de los sentidos tradicionales del término podía discretamente llamarse filosófica por su naturaleza metateórica. Para Sacristán, la positiva apreciación de la filosofía en los estudios superiores no implicaba la atribución de dichos méritos a la filosofía como especialidad universitaria y a las secciones filosóficas como centros de producción de licenciados y concesión de títulos anexos. No era incoherente argüir un juicio apreciativo sobre el filosofar y afirmar a un tiempo la conveniencia de suprimir la producción de licenciados de Filosofía. Carlos Ulises Moulines señaló en una entrevista de julio-agosto 2008 su coincidencia en este punto con Sacristán [4]
Yo concebía ya entonces, como ahora, el papel de la filosofía de una manera similar a Sacristán.
De su segunda etapa académica, tras la muerte del dictador y general golpista africanista, son esenciales sus clases de Metodología de las Ciencias Sociales aún inéditas, dos textos de filosofía y filología marxista que están entre sus escritos más destacados: “El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia” (Sacristán 1983: 317-367) y “Karl Marx como sociólogo de la ciencia” (Sacristán 2007: 217-265) y el conjunto de intervenciones -artículos, conferencias, prólogos, presentaciones- asociadas a un marxismo sembrado por (y abierto a) los entonces llamados nuevos movimientos sociales (Sacristán 1987, 2005).
En un ámbito menos académico, sus concepciones políticas y teóricas fueron sometidas a un verdadero giro copernicano tras la invasión de Praga por las tropas de países miembros del pacto de Varsovia en agosto de 1968. Cuatro días después, 24 de agosto, escribía al editor Xavier Folch [5]:
Tal vez porque yo, a diferencia de lo que dices de ti, no esperaba los acontecimientos, la palabra “indignación” me dice poco. El asunto me parece lo más grave ocurrido en muchos años, tanto por su significación hacia el futuro cuanto por la que tiene respecto de cosas pasadas. Por lo que hace al futuro, me parece síntoma de incapacidad de aprender. Por lo que hace al pasado, me parece confirmación de las peores hipótesis acerca de esa gentuza, confirmación de las hipótesis que siempre me resistí a considerar. La cosa, en suma, me parece final de acto, si no ya final de tragedia.
Sin embargo, los versos de Yeats -Oh, pero soñamos reparar / Todo aquel mal que parecía/ afligir a la humanidad, mas ahora sabemos/ cuando soplan los vientos invernales/ que no estábamos cuerdos al soñar (“Mil novecientos diecinueve”)-, nunca lograron convencer a Sacristán que buscó ya desde entonces nuevas sendas para una tradición demasiado anclada en tesis entendidas como dogmas, en prácticas inquisitoriales poco democráticas y en seguridades sonambúlicas. Los estudios de ecología, el principio de precaución, el antimilitarismo y pacifismo, el peligro de una guerra con armas nucleares en (entonces) el ámbito europeo, la necesidad de una nueva concepción del “progreso” y el desarrollo social, la lucha contra la dominación patriarcal, la urgente necesidad de una renovación de las políticas socialistas de la ciencia, fueron algunas de sus motivaciones más esenciales. Su posición en este último punto, esencial en su filosofía política de los últimos años, queda reflejada en esta anotación de trabajo [6]:
No hay theoria que no se prolongue en techné si es buena teoría. Pero eso es una cosa y otra (es) que hay que manipular menos y acariciar más la naturaleza. Lo esencial es que la técnica de acariciar no puede basarse sino en la misma teoría que posibilita la técnica del violar y destruir.[el énfasis es mío].
El marxismo gramsciano de Sacristán no fue nunca una ideología política progresista, ni la verdadera ciencia de la historia, ni el paradigma teórico insuperable de una época, ni un filosofar omnisciente que dictara leyes a un servil trabajo científico. Ante todo, y en clara contraposición con aproximaciones dominantes en la filosofía europea de los ’60 y ‘70, su marxismo fue una tradición de política revolucionaria (Doménech 2005), abierta a otros desarrollos políticos y otras posiciones normativas. Términos como “marxismo”, “comunismo”, “socialismo”, “anarquismo” abarcaban formulaciones con tantos matices diferentes que, en su opinión, aludían más a tradiciones de pensamiento que a fijados cuerpos de doctrina. Por ello, Sacristán sostuvo con tenacidad, no exenta de incomprensión, que la situación de crisis en la que ya entonces se encontraban muchas de estas concepciones podía y debían ayudar a remontarse a la fuente común de la que habían surgido, mientras que, por otra parte, las reiteradas y publicitarias afirmaciones sobre la definitiva crisis del marxismo no debían ser motivo de desesperación: como él mismo apuntó en una entrevista de 1983 (Sacristán 2004b: 203), todo pensamiento decente, marxista o no, debía estar en crisis permanente.
En su concepción, el marxismo era un intento de formular conscientemente los supuestos y consecuencias del empeño por crear una sociedad y cultura comunistas. Dado que podían cambiar, y cambiaban de hecho, los datos de ese esfuerzo, sus implicaciones fácticas, Sacristán creía que tenían que cambiar también sus supuestos e implicaciones teóricas, su horizonte intelectual. Esta fue también una de sus últimas tareas: una reorientación del movimiento y de sus categorías centrales acorde con las urgencias ecológicas, la crisis del sistema patriarcal y la irrupción del militarismo y el armamento nuclear.
También en el ámbito de la dialéctica marxiana fue singular su posición. Acaso por llevar en sus espaldas la voluminosa mochila filosófica de una tradición repleta de indocumentadas teorías leninistas del reflejo y de extraviadas concepciones sobre ontología y epistemología, fue frecuente que marxistas informados defendieran desenfocadas tesis sobre las relaciones entre dialéctica y lógica. Las leyes de la lógica, se decía, proscriben la contradicción situándose en franca oposición con la realidad de la evolución: si la ley “formalista” de identidad afirmaba que nada cambiaba, la dialéctica aseguraba que todo estaba en constante devenir. ¿Cuál de esas proposiciones opuestas era falsa y cuál verdadera? Esas eran, se señalaba, las preguntas que los materialistas dialécticos formulaban en voz alta a los formalistas irreductibles. Eran las decisivas cuestiones que la lógica formal no se animaba a oír ni a considerar porque exponían el vacío de sus pretensiones y señalaban “el fin de su reinado de dos mil años sobre el pensamiento humano”.
No fue nunca ésta la perspectiva ni la posición de Sacristán. El autor de Introducción a la lógica y al análisis formal y Lógica elemental nunca vio oposición alguna entre lógica formal y dialéctica. Sacristán creía que la dialéctica no ofrecía un método operacional que pudiera aplicarse con buenos o regulares resultados dentro de límites definidos, o que de y con ella pudieran extraerse leyes sustantivas del desarrollo histórico con precisas predicciones.
Empero, de estas consideraciones críticas, Sacristán no extraía una condena sin restos de la finalidad dialéctica. En su presentación de 1983 a la traducción catalana de El Capital (2004a: 360-364), recordaba el experimento mental propuesto por Lukács en Historia y consciencia de clase: suponiendo que las afirmaciones particulares del legado de Marx hubieran sido falsadas o vaciadas por la misma evolución social, qué era entonces lo que permanecería aún vivo de la tradición. El filósofo húngaro no aceptó el vacío como respuesta: si todas las tesis sustantivas del marxismo hubieran sido orilladas por el desarrollo histórico o por el hallazgo de alguna inconsistencia teórica, seguiría vigente el estilo de pensamiento de Marx, englobante, dinámico e histórico, estilo que Lukács denominaba “método dialéctico”. Admitiendo que la idea lukácsiana le resultaba sugestiva, Sacristán añadía un matiz: el programa dialéctico englobaba diversas ciencias sociales, no se oponía por principio a la matematización en estos ámbitos, permanecía atento a los desarrollos de las disciplinas naturales, se totalizaba en la historia, e incluía un núcleo de teoría en sentido estricto, falsable y revisable, que se hallaba básica aunque no únicamente en El Capital.
¿Cuál era entonces el sentido de las denominadas “leyes” dialécticas del paso de la cantidad a la cualidad o de la negación de la negación? Estas “ley” no eran equiparables en ningún modo a la ley de la gravitación universal o de la conservación de la energía. Sacristán apuntaba que aquellas ideas eran más bien “metáforas metafísicas” del tipo “todo cambio consiste en el paso de la potencia a acto” o, por poner otro ejemplo por él muy querido, la afirmación del De anima de que “el alma es, en cierto sentido, todas las cosas”. De ningún modo era éste un saber rechazable. Se trataba de un pensamiento semipoético con el que los filósofos habían podido describir la experiencia cotidiana pre-científica, eran metáforas que ordenaban experiencia vital. Las “leyes” adscritas al “método dialéctico” serían una de las grandes metáforas metafísicas que habían contribuido a estructurar la experiencia de sectores de la humanidad. No eran ni podían presentarse como ideas científicas.
Dialéctico sería para Sacristán un concepto gnoseológico que quedaría caracterizado por su globalidad y totalidad, por el carácter endógeno de la explicación, y que implicaría, en mayor o menor medida, un punto de vista histórico dado que no existían objetos sociales atemporales. Para la generación de estos constructos históricos, para la aprehensión dialéctica y revisable de estas singularidades, un estilo intelectual atento a los conflictos o contraposiciones ocultas, que no olvidara las propiedades emergentes de los sistemas, que uniera rigurosamente saberes positivos dispersos y que no renunciara a hipótesis globales documentadas, era un buen programa de investigación, “un Studium generale y hasta un vivir general para todos los días de la semana” (Sacristán 1985a: 49).
En síntesis: su concepción del marxismo queda bien reflejada en una anotación de lectura de principios de los ochenta:
No se debe ser marxista. Lo único que tiene interés es decidir si se mueve uno, o no, dentro de una tradición que intenta avanzar, por la cresta, entre el valle del deseo y el de la realidad, en busca de un mar en el que ambos confluyan
Una posición metodológica contraria a todo “ismo”, también al propio, que enlaza directamente con el propio Marx, y una, por decirlo académicamente, filosofía política, con explicitada mirada praxeológica, que aspiraba a que no habitara el olvido en la motivación central del joven Marx y de tantos otros: la necesaria confluencia de realidad y deseo.
Por si fuera poco, con la modestia que siempre le caracterizó y que siempre consideró principalísima virtud intelectual y principio-guía de la cultura y del movimiento obrero emancipador. Por ello, la cita de James Randi que encabeza estas líneas no tiene en la obra, la vida y en el hacer Sacristán una contrastación exitosa.
Referencias bibliográficas
Bueno Martínez, Gustavo (1971): El papel de la Filosofía en el conjunto del Saber. Madrid, Editorial Ciencia Nueva.
Domènech, Antoni (2005), “Recuerdo de Manuel Sacristán, veinte años después”. El Viejo Topo, nº 209-210, pp. 67-69.
Fernández Buey, F. (1995). Presentación de Las ideas gnoseológicas de Heidegger, ed. cit.
Mosterín, Jesús (1996), “Prólogo” a Manuel Sacristán, Lógica elemental, ed. cit
Sacristán, Manuel (1959). Las ideas gnoseológicas de Heidegger. Barcelona, Consejo Superior de Investigaciones Científicas (reedición en 1995 en Crítica cargo de Francisco Fernández Buey).
- (1964). Introducción a la lógica y al análisis formal. Ariel, Barcelona (varias reediciones).
- (1983), Sobre Marx y marxismo. Barcelona, Icaria.
- (1984), Papeles de filosofía. Barcelona, Icaria.
- (1987), Pacifismo, ecología y política alternativa. Barcelona, Icaria (edición de Juan-Ramón Capella).
-(2004a), Escritos sobre El Capital (y textos afines). Barcelona, El Viejo Topo. (edición de Salvador López Arnal. Presentación de Alfons Barceló y epilogo de Óscar Carpintero).
-(2004b). De la primavera de Praga al marxismo ecologista. Entrevistas con Manuel Sacristán Luzón. Madrid, Los Libros de la Catarata (edición de Francisco Fernández Buey y Salvador López Arnal)
- (2005), Seis conferencias. Sobre tradición marxista y los nuevos problemas. Barcelona, El Viejo Topo (presentación de F. Fernández Buey; epílogo de Manuel Monereo. Edición de Salvador López Arnal
- (2007). Lecturas de filosofía moderna y contemporánea. Madrid, Trotta. Edición de Albert Domingo Curto.
Tello, Enric (2005): “¿Fue Sacristán el primer marxista ecológico post-estalinista?”. El Viejo Topo, nº 209-210, pp. 75-77.
Vega Reñón, L.(2005): “El lugar de Sacristán en los estudios de lógica en España”, en López Arnal, S., Domingo Curto, A. y otros (eds), Donde no habita el olvido. Barcelona, Montesinos, pp. 19-49.
Notas:
[1] “Montseny” es precisamente el título de un guión cinematográfico premiado con un accésit en 1949, en el primer concurso de guiones cinematográficos amateurs convocado por el Cine Club universitario del SEU de Barcelona.
[2] En su mayor parte recogidos en el cuarto volumen de sus “Panfletos y materiales”: Lecturas, Barcelona, Icaria, 1985.
[3] Sobre la enciclopedia, véase un libro toalmente imprescindible para conocer, aunque no sólo, el Sacristán joven: E. Pinillas de las Heras, En menos de la libertad. Dimensiones políticas y sociales del grupo Laye en Barcelona y en España, Barcelona, Anthropos, 1989.
[4] “Entrevista con Carlos Ulises Moulines sobre Manuel Sacristán”. http://www.sinpermiso.info/textos/index.php?id=2312.
[5] Véase carpeta Correspondencia, Reserva de la BC de la UB, fondo Sacristán.
[6] Ibidem
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