El pelícano ciego. Acerca de los bienes comunes

revista El observador

OPINIÓN. Lecturas impertinentes. Por Paco PucheLibrero y ecologista
14/07/10. Opinión. Mientras que la naturaleza “empuja mucho más en el sentido de la cooperación y, por tanto, en el de la posesión de los bienes en común”, la economía “dominante que se estudia en las facultades, y trata de imponerse en la práctica, es la corriente denominada neoclásica”, que tienen “un fundamento antropológico individualista y egoísta, y estudia la realidad económica como si estuviese al margen de la biosfera”. Paco Puche contrapone en esta colaboración con EL OBSERVADOR / www.revistaelobservador.com la existencia de una ley natural constatada de “ayuda mutua inconsciente” entre organismos y animales, frente a la maldición de la Tierra, entendida como “una masa de capitales en manos de una exigua minoría de inversores y ‘desarrolladores’, que escrutan hasta el último metro cuadrado sobre el que podrían abalanzarse para obtener beneficios. La imagen del enjambre de langostas no resulta desatinada para trazar un análisis del sentido, beneficios y factores que inciden en los regímenes de propiedad comunal.El pelícano ciego. Acerca de los bienes comunes“Resulta difícil definir como propias las cosas comunes”.Quinto Horacio Flaco (65 a.C. - 8 a.C).
"Si he visto más lejos es porque estoy sentadosobre los hombros de gigantes"Isaac Newton, en una carta de febrero de 1676 a Robert Hooke.
“En caso de necesidad todas las cosas son comunes, y,de este modo, no parece que sea pecado si uno tomauna cosa de otro, porque la necesidad la hace común”Tomás de Aquino, Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae).¿Lucha o apoyo mutuos en la Naturaleza?CUENTA Kropotkin en su conocida obra ‘El apoyo mutuo’ (p.88) que el capitán Stanbury, en uno de sus viajes por las Montañas Rocosas, en el siglo XIX, observó un pelícano ciego que era alimentado, y bien alimentado, por otros pelícanos que le traían pescado desde 45 kilómetros.ESTA observación y muchas otras parecidas sobre el mundo vivo, que nos depara Kropotkin en su libro citado, le llevan a la conclusión de que en la naturaleza, además de la lucha mutua, “se observa al mismo tiempo, en las mismas proporciones, o tal vez mayores, el apoyo mutuo, la ayuda mutua, la protección mutua entre animales pertenecientes a la misma especie o, por lo menos, a la misma sociedad (…) de manera que se puede reconocer la sociabilidad como el factor principal de la evolución progresiva” (p.43 y 86).Y Kropotkin, entusiasmado con su descubrimiento cooperativo, lanza una profecía en la que anticipa que “probablemente conoceremos alguna vez, por las personas que estudian la vida microscópica de las aguas estancadas, casos de ayuda mutua inconsciente entre los microorganismos más pequeños” (p.46). Y acierta.EN efecto los trabajos del último tercio del pasado siglo de Lyn Margulis, célebre microbióloga americana, así lo confirman. En su obra ‘Microcosmos’ (1995, p. 20) afirma rotundamente que “la simbiosis (es) uno de los promotores más significativos en la producción de innovaciones evolutivas” y que “la vida es algo más que un simple juego mortal (…) es también una unión simbiótica y cooperativa que permite triunfar a los que se asocian”. Porque “los organismos del microcosmos son el pilar en que se apoya la biota entera, ya que su red de intercambio global afecta, en última instancia a todos los seres vivos... (ellos) han estado utilizando estas técnicas miles de millones de años dando como resultado un planeta que ha llegado a ser fértil y saludable para formas de vida de mayor tamaño gracias a una supraorganización de bacterias que han actuado comunicándose y cooperando a escala global (…) No existen pruebas de el ser humano sea el supremo administrador de la vida en la Tierra, pero existen en cambio pruebas para demostrar que somos el resultado de una recombinación de poderosas comunidades bacterianas con una historia de miles de millones de años” (o.c. pp. 50,51 y 56).
ENTRE Margulis y Kropopkin median cerca de 100 años.
La sociedad humana: ¿lucha o ayuda mutuas?
EN 2005, en los yacimientos fósiles de Dmanisi (Georgia) apareció el cráneo de un homínido de cerca de dos millones de años, correspondiente a un individuo de unos 60 años que había perdido todos los dientes mucho antes de morir. Este anciano desdentado tuvo que ser forzosamente alimentado por sus familiares, quizá masticándole previamente la comida, “primer testimonio directo conocido de comportamiento altruista y solidario entre homínidos que nos precedieron” (Riechmann, p. 229).
POR esto no son de extrañar las afirmaciones del biólogo Humberto Maturana cuando dice que: “sostenemos no solamente que el amor es la emoción básica en la configuración de lo humano en la evolución del linaje de primates bípedos a que pertenecemos, sino también que la evolución biológica no tiene lugar bajo la presión de la competencia, o en un proceso de maximación de ventajas selectivas”.
Privatización frente a bienes comunes
LA economía dominante que se estudia en las facultades, y trata de imponerse en la práctica, es la corriente denominada neoclásica. Es la base para justificar el capitalismo en todas sus variaciones. Tiene un fundamento antropológico individualista y egoísta, y estudia la realidad económica como si estuviese al margen de la biosfera o de la lucha de clases o del patriarcalismo reinante.
FRUTO de esta ideología dominante en Occidente es la tendencia irrefrenable del capital, en su búsqueda compulsiva del máximo beneficio, de abarcar toda la vida y de privatizar toda la existencia. Desde esta perspectiva se ha tomado el trabajo de Hardin (1968) como si fuese un dogma de fe. En dicho trabajo, titulado ‘La tragedia de los comunes’ se afirma que la propiedad o gestión común de cualquier recurso (tierra, bosques, pastos, agua, aire, genoma, etc.) está condenado a su deterioro, de manera trágica, se dice, porque es un destino contra el que no tenemos nada que hacer. No queda pues otra solución que privatizarlo o intervenirlo.
HARDIN lo cuenta así: “Imaginemos un pastizal al alcance de todos. Cada pastor racional concluye que la única opción sensata es añadir otro animal a su rebaño. Y otro y otro…sin embargo, a esta conclusión han llegado cada uno de los demás pastores que comparten el pastizal y precisamente en eso reside la tragedia. Esta libertad lleva a todos a la ruina. (…) Tenemos solo una alternativa; venderlo como propiedad privada o conservar el carácter público pero restringiendo su derecho de entrada” (pp.115 y 116).
EN 1991, Federico Aguilera responde a este dilema con un trabajo titulado ‘¿La tragedia de la propiedad común o la tragedia de la mala interpretación en economía?’, cuyo título ya es por si mismo esclarecedor. Dice Aguilera que más que un problema la propiedad (uso o gestión) común es una cuestión de concepto. Si la consideramos como Hardin un recurso abierto a todos sí puede devenir en ruina, pero no es una tragedia si la consideramos como un aprovechamiento “celosamente regulado por hábitos e instituciones impuestos por la costumbre (y) no hay dificultad en concluir que las sociedades tradicionales mantenían un mínimo social de seguridad en la utilización de los recursos renovables” (Kapp, p.112-113). Es más, lo que se puede afirmar es justo lo contrario, es decir que el ejercicio total de la propiedad privada es en la actualidad virtualmente imposible en un contexto de ecosistemas. Por eso concluye su artículo Aguilera, citando de nuevo a Kapp (p.377), afirmando que “la organización de principios de sistemas económicos guiados por valores de intercambio, es incompatible con los requerimientos de los sistemas ecológicos y la satisfacción de las necesidades humanas básicas”.
EN este libro que comentamos, que coordinó Federico Aguilera, aparece (p. 383) un artículo de W. Bolmquist y Elinor Ostrom, en el que se afronta la solución al dilema de los recursos de propiedad común. Pues bien, el pasado 12 de octubre de 2009, por primera vez se concede el Nobel de Economía a una mujer y éste recae en la persona de Elinor Ostrom, precisamente por sus múltiples trabajos sobre la propiedad y gestión de los recursos comunes.
Las condiciones de manejo de los bienes comunes
¿ESTARÍAMOS en lo cierto si afirmamos que, dicho en términos generales, usted ha descubierto que la posesión común puede ser más eficaz que lo que la gente pensó que podría serlo?, le pregunta un periodista que acaba de felicitarla por el premio (Sin Permiso, 18/10/09). Elinor Ostrom le contesta como sigue: “¡Así es! No es que sea una panacea, pero es mucho más eficaz que lo que nuestros razonamientos comunes nos dan a entender (…) Hemos estudiado varios cientos de sistemas de irrigación en el Nepal. Y sabemos que los sistemas de irrigación gestionados por los campesinos son más eficaces en términos de aprovisionamiento de agua hasta todos los rincones y presentan una mayor productividad y unos costes menores que los fabulosos sistemas de irrigación construidos con la ayuda del Banco Mundial y la Agencia Norteamericana de Ayuda al desarrollo, etc. Así, sabemos que muchos grupos locales son muy eficaces. Pero esto no es universal, de modo que no podemos ser tan ingenuos como para pensar ‘Oh, fíjate, limitémonos a entregar las cosas a la gente, que siempre se organizará’. Existen muchos escenarios que desestimulan la autoorganización”.
NO es automático tener buena voluntad y creer que la formula bienes comunes o usos en común dará siempre resultados. Los trabajos de Elinor Ostrom lo que han mostrado es que es necesario que se cumplan ciertas condiciones para que las experiencias como las de Nepal tengan éxito. Son necesarias unas reglas de juego y unas instituciones que fomenten la gestión y el uso en común. Así las define la premio Nobel:
1. Delimitación clara de los límites. Tanto las personas que tengan derecho a extraer el recurso como el propio recurso, deben estar claramente especificados y delimitados. (No hay libre acceso).
2. Coherencia entre las condiciones locales y las reglas de apropiación y de colaboración. Las reglas de apropiación que limitan el momento, el sitio, la tecnología y/o la cantidad del recurso que se puede extraer, deben estar relacionadas con las condiciones locales y las reglas de colaboración que indican el trabajo, el material o el dinero a aportar.
3. Acuerdos sobre las decisiones colectivas. La mayoría de los individuos afectados por las reglas operativas pueden participar en la modificación de dichas reglas. Son soberanos.
4. Control. Las personas que controlan el cumplimiento de las reglas y del comportamiento en la apropiación de los mismos son responsables ante los miembros o son, ellos mismos, miembros.
5. Sanciones proporcionadas. Los usuarios que incumplan las reglas serán sancionadas de manera proporcional, bien por otros usuarios, bien por los encargados de vigilar la extracción del recurso.
6. Mecanismos para la resolución de los conflictos. Los usuarios y los vigilantes tiene rápido acceso a medios (foros) locales accesibles (baratos) para resolver los conflictos que ocurran tanto entre usuarios como entre usuarios y vigilantes.
7. Reconocimiento mínimo del derecho a auto-organizarse. Los derechos de los usuarios para diseñar sus propias instituciones no están amenazados por autoridades gubernamentales externas. (Tomado de E. Ostrom. Governing the Commons. (1994) (Traducción de F. Aguilera)
COMO mínimo tiene que haber, pues, acceso restringido, reglas claras, capacidad autoorganizativa soberana, sistemas de control y de sanciones y mecanismos de resolución de conflictos.
El otorgamiento del Nobel
EL Comité del Nobel argumentó comos sigue para darle el mencionado premio: “Elinor Ostrom ha puesto en cuestión la afirmación convencional de que la gestión de la propiedad común suele ser ineficiente, razón por la cual debería ser gestionada por una autoridad centralizada o ser privatizada. A partir de numerosos estudios de casos de manejo por parte de sus usuarios de bancos de pesca, pastizales, bosques, lagos y aguas subterráneas, Ostrom concluye que los resultados son, en la mayoría de los casos, mejores que en las predicciones de las teorías estándar. Sus investigaciones revelan que los usuarios de estos recursos desarrollan con frecuencia sofisticados mecanismos de toma de decisiones, así como de resolución de conflictos de intereses, con resultados positivos”. Y por esta ratificación tan revolucionaria, en estos tiempos de capitalismo de apropiación y acumulación privada, le han dado el premio Nobel.
La lucha continúa
A partir de todas estas constataciones, deberíamos hablar mucho más, sin prejuicios y con el viento a favor, de los espacios y de los bienes comunes. Entre el Estado y la propiedad privada existe un gran espacio para la propiedad y la gestión común.
A pesar de todo ello, el gran capital se disfraza a través de fundaciones filantrópicas e insiste en apropiarse de los bienes comunes que aun quedan. Es el caso de la fundación Ashoka (junto a Avina), muy introducidas en nuestro país a base de financiar proyectos diversos, que cuentan en sus filas a personajes tan relevantes como el argentino Gustavo Grobocopatel, rey de la soja transgénica, y al conocido economista peruano, de adscripción netamente neoliberal, Hernando de Soto. Éste último, que fue asesor de Fujimori, hoy encarcelado, se dedica a diagnosticar la situación de la propiedad en África con vistas a su conversión en propiedad privada. Para ello ha contado con una subvención de 700.000 euros del estado español (¡).
COMO dice Riechmann (en Álvarez y otros, 2009, p.205) “la maldición para la Tierra es una masa de capitales en manos de una exigua minoría de inversores y ‘desarrolladores’, que escrutan hasta el último metro cuadrado sobre el que podrían abalanzarse para obtener beneficios. La imagen del enjambre de langostas no resulta desatinada”
PERO como hemos visto la naturaleza empuja mucho más en el sentido de la cooperación y, por tanto, en el de la posesión de los bienes en común.
EL capitalismo en todas sus versiones opera contra natura.Bibliografía y referencias:
Aguilera, F. (coordinador) (1992), La economía del agua, Ministerio de Agricultura.Álvarez, S. y otros (2009), Economía ecológica: reflexiones y perspectivas, Círculo de Bellas Artes.Kapp, K.W. (1977), Los costes sociales de la empresa privada, Oikos-Tau.Kropotkin, P. (1989), El apoyo mutuo, Ediciones Madre Tierra (de la edición inglesa original de 1902)Helfrich,DS. (2008), Genes,bytes, y emisiones: bienes comunes y ciudadanía, Fundación Heinrich Böll, México.Hardin, G. (1968), “La tragedia de los espacios colectivos”, en Daly, H. (1989), Economía, ecología, ética, FCE (pp. 111 y ss.)Margulis, L. Sagan, D. (1995), Microcosmos, Tusquet.Ostrom, E. (2009), El gobierno de los bienes comunes, FCERiechmann, J. (2009), La habitación de Pascal, Los Libros de la CatarataSin Permiso (18.1.09:), www.sinpermiso.info/textos/index.php?id=2838Thompson, E.P., (1995), Costumbres en común, Crítica
PUEDE consultar aquí anteriores artículos de Paco Puche:- 18/06/10 La metáfora de la tarta - 10/06/10 Decrecimiento y tiempo para la vida - 18/05/10 Desmontando a S. Schmidheiny. Los crímenes con amianto: de la multinacional Eternit a la fundación AVINA - 23/04/10 ¿De quién es el agua? - 11/03/10 La economía feminista como paradigma alternativo - 05/03/10 Nada nuevo bajo la lluvia- 26/02/10 Economía crítica- 28/01/10 El canario de la mina- 22/12/09 De librero a librero: ese paraíso de letra y papel (Homenaje a polillas y demás seres pequeños que andan entre libros)- 15/12/09 La Triple A: Amianto, Avina, Ashoka - 01/12/09 Cuidar la T(t)ierra - 30/10/09 El libro de papel ha muerto, ¡viva el libro de papel! - 21/10/09 El crepúsculo del capitalismo - 30/09/09 La economía del abrazo - 15/09/09 La crisis global - 28/07/09 “No lo hemos podido evitar” (Ensayo sobre el maldito parné) - 07/07/09 El teorema de la imposibilidad: en defensa del decrecimiento- 23/06/09 Amianto: crónica de una tragedia anunciada - 28/05/09 Réquiem por AVINA - 19/05/09 Democracia S.A. - 15/04/09 La crisis del agua en Málaga y la crisis ecológica global - 26/03/09 Las pistas falsas de la corrupción- 25/10/07 Cuatro tópicos por desmontar sobre el Guadalmedina- 27/09/07 Ideas vertidas al Guadalmedina PUEDE leer aquí las crónicas de Paco Puche sobre el macrojuicio del amianto en Turín:- 19/03/10 Casale Monferrato, la capital mundial del amianto (Viaje en busca del lugar del crimen desde el que ha emergido la vida) - 18/03/10 El fin de la impunidad - 16/03/10 El pueblo contra Schmidheiny

La guerra del capital contra el trabajo

www.aporrea.org
Por: Mario Forti Fecha de publicación: 29/07/10

La guerra del capital contra el trabajo necesita de más guerras para producir las necesarias devastaciones nacionales ocasionando la destrucción de los estados con la clara intencionalidad de dominar a través de las corporaciones. Un grupo de estas venden las armas, otras financian los lobbys para que los gobiernos caigan bajo el dominio de los organismos multilaterales, otras diseñan el plan de recontracción de los países destruidos, otras privatizarán los servicios públicos, otras se adueñarán de los recursos naturales del territorio, otras de la mano de obra esclavizada en empresas bajo su tutela, y finalmente el resultado será más miseria, más pobreza, más esclavitud silenciada por los privados medios a sus servicios, y más muerte de seres humanos sometidos a la plutocracia universal jamás antes conocida por la historia humana. Las consecuencias de estas maniobras siniestras ha sido la crisis actual que sobrevive la gente hoy bajo el caos ecológico, la devastación de bloques de naciones enteras por una sola de estas corporaciones imperiales, el masivo desempleo, la carga de millones de hombres bajo el yugo de la enfermedad, la guerra, el hambre, la miseria y el olvido. Todo este caos mundial con el único fin de conservar el sistema más destructivo que la satánica menta humana ha desarrollado. Nada importa a las elites que gobiernan imperialmente a través de las corporaciones al mundo de hoy. Ni el agua, ni el aire, ni la tierra, ni el fuego. Jamás antes han muertos tantos niños en tan poco tiempo. Nunca se había encontrado la humanidad tan muerta de sed y hambre que hoy. Pero ellos, las pequeñas cantidades de grupos humanos multimillonarios, sólo piensan en las ganancias, siempre en más y mayores ganancias, como en una pesadilla, acuciados por un demonio maligno, adictos al flujo de capital en acumulación y aumento, no tienen más sensibilidad que para el interés y la deuda, todos arropados por la corrupción que mantiene al sistema sobreviviendo de los restos, de los cadáveres por naciones, pueblos, civilizaciones enteras, y el mundo aumenta en caos, diseña nuevas confrontaciones, y educa a través de las pantallas de televisión a nuevos zoombies que nunca podrán entender que están al servicio de los pocos poderosos. La guerra del capital contra el trabajo ha producido la más grande miseria de la historia, y genera el mayor desequilibrio en el cosmos, más allá del obre terrestre, allende las galaxias, se expande un humo negro que proviene de sus industrias para la muerte. Ya nada importa en este planeta que no sea el interés, la usura, la deuda, la corrupción para sostener al monstruo que se come la cola, pero que se alimenta del cadáver de las civilizaciones, ningún valor, ninguna ética tiene supervivencia en un mundo donde el principio fundamental es la competencia, para ganar, y ganar sin importar a costa de quiénes ni de cómo. Es la materialización del egoísmo llevado a la potencia más alta, sin tomar conciencia de que este es el resultado de un estado mental atrofiado y suicida. Todas las manifestaciones de individualidad e independencias son ficticias ante el imperio de las corporaciones sobre el mundo de los teledirigidos seres humanos de hoy en día. Nadie tiene más poder que las abstractas marcas de productos que son las verdaderas individualidades que chupan, absorben, captan, el ser del ser humano, y disuelven su naturaleza esencial en una cosificación absoluta que manejarán con dígitos, los productos son la significación de una personalidad, y no su ser natural, dime lo que usas y te diré quien eres, o mejor dicho, qué consumes y te diré quien eres. O mejor aún consumo, luego existo. La guerra del capital contra el trabajo ha disuelto las fronteras nacionales y ha creado un nuevo mapa mundial de relaciones humanas a través de un sistema que es manejado por las corporaciones que utiliza a su vez un orden mundial guiado por organismos multilaterales. Son estos los que han conformado un único estado cuyo organismo de defensa y seguridad proviene de los EEUU y sus más de 800 bases militares rodeando al globo. Nadie puede rebelarse ante la magnitud de esta fuerza destructiva capacitada para poder mantener varias guerras simultáneamente y permitir el control sobre grupos nacionales diversos. Además, existe la planificación para anticiparse a estos intentos de rebeldía, y se ha ubicado en principal instancia los recursos que el sistema necesita para seguir produciendo consumo, estos son la energía necesaria, la fuerza natural que permite mantener al sistema vivo. El petróleo, el agua, el gas, el territorio para el cultivo de drogas, las masas que serán esclavizadas, todo este arsenal configura la energía básica para mantener al sistema vivo. No hay límites para mantener controlado al mundo de hoy, y la tecnología, y la ciencia son armas para mantener al mundo bajo el yugo del imperio de las corporaciones. Con ambas se ha dominado a la humanidad y se las mantiene seducidas, sumisas, incapaces de dar un paso adelante para liberarse de este mal globalizado. La cultura, la educación, las religiones se han conformado en armas violentas para la esclavitud, y todo forma un solo mecanismo de automatización que los medios masivos diseñan para más y mejores esclavos en el futuro. La mente es el campo de batalla y los medios son los instrumentos de este dominio totalizado. Quien domine la mente dominará al mundo. Y eso es lo que está logrando con eficacia y eficiencia la dictadura mundial de las corporaciones. ¿Cómo cambiar las cosas? ¿Qué podemos hacer para cambiar el rumbo de los acontecimientos en pleno desarrollo? Dada nuestra indefensión ante tanta fuerza descomunal puesta al servicio de los pocos poderosos, sólo nos queda responder mediante la resistencia inteligente. Si logramos mantenernos fuera del influjo de los mecanismos de sometimiento y esclavitud del imperio, primero que nada lograremos liberarnos de su poder sobre nuestras mentes individuales. Luego viene la fase de la colectivización de esa libertad, es decir, de la socialización de la resistencia inteligente frente a la todopoderosa fuerza esclavizadora del imperio de las corporaciones. Una vez que hemos creado una cadena real de organismos inteligentes y libres del yugo imperial viene por efecto la ruptura con los mecanismos de educación e información que forman parte del sistema, y esta alternativa es la que produce un estado mental resistiendo al influjo imperialista donde quiera que se encuentre. ¿De qué manera podemos resistir al sistema? Pensamos que además de la resistencia inteligente viene a relucir la sistemática desinformación y deseducación para revelar la naturaleza real del sistema, y una vez que la mente humana reconoce la esencia del mismo conviene naturalmente en resistirlo, ya que se trata de una situación de vida o muerte. La diferencia del antes y después consiste en que antes éramos ignorantes de la naturaleza de nuestro destino orientado a la autodestrucción sistemática, y después somos individuos resistiendo una entropía global dirigida a sostener al sistema mediante el caos globalizado. Claro que moriremos, pero conscientes de haber luchado en contra de un sistema inhumano y siniestro, sólo diseñado para sostener una minoría humana a costa del resto de la humanidad indefensa. Mforti9@gmail.com

Aclaraciones al doctor Mario Bunge

29-07-2010
Jordi Soler Alomà
Rebelión

He leído atentamente la réplica publicada en Rebelión (23/07/2010) a mi artículo “Mario Bunge” por parte del homónimo Doctor. Lamentablemente, debo observar que su lectura de mi crítica no ha sido tan atenta, por lo que su réplica incurre en errores debidos a malentendidos.
El Dr. Bunge empieza diciendo que “la más seria de las acusaciones de mi crítico es que cometo la “falacia” de afirmar que algunos de los artículos que publicó el New York Daily Tribune con la firma de Karl Marx fueron escritos por su colaborador, amigo y benefactor Friedrich Engels”. Pues bien, en ningún momento niego yo que eso sea cierto, la falacia que le adjudico al Dr. Bunge es tratar de deteriorar la imagen de Marx con esa aducción, al no especificar que fue el propio Engels quien le pidió a Marx realizar esas contribuciones, en un momento en que Marx tenía trabajos mucho más urgentes e importantes que llevar a cabo.
Comparto con el Dr. Bunge su visión de Althusser, y de la hagiografía marxista, pero estoy convencido, porque es lo que infiero de la naturaleza de sus comentarios sobre Marx (típicos de quienes no han profundizado en su pensamiento), de que no ha leído cabalmente el primer tomo de Das Kapital (especialmente el primer capítulo, en lo cual, a su pesar, coincidiría nada menos que con ¡Althusser!).
Mantengo, por otro lado, mi tesis de que el Dr. Bunge confunde a Marx con los marxistas; pues sus imputaciones a Marx de errores de otros (Engels, Lenin, etc.) no hace más que corroborarlo.
El concepto de alineación en Marx no tiene nada que ver con los alienistas: es, simplemente, la escisión de nuestra especie y la asunción de este hecho como lo natural, pasando a formar parte del contenido a priori de la ideología. Por otro lado, no sé qué tiene que ver la URSS con Marx (otro tópico en el que incurre el Dr. Bunge sistemáticamente).
El Dr. Bunge prosigue su réplica de modo indirecto, exponiendo sus 7 desacuerdos con Marx. El primero no es con Marx, sino con sus “seguidores”, por lo tanto, ya son 6. El segundo es, simplemente, falso: Marx no era ningún devoto de Hegel; la prueba es que fue quien más aplaudió a Feuerbach cuando se atrevió a cuestionar al “gran maestro”, además de que Marx ejerció una dura crítica y la llevó a cabo la negación de la dialéctica hegeliana. Quedan 5.
El tercero es sobre Engels (quedan 4).
Sobre el cuarto, cabe aducir la famosa cita de que una idea se transforma en una fuerza material cuando prende en las masas (quedan 3).
Add 5: efectivamente, Marx dijo que lo más urgente era transformar la realidad, pero también dijo que sin una buena teoría no puede haber una buena práctica (quedan 2).
Add 6: Marx bastante trabajo tuvo con gestionar la Internacional y diseccionar el capitalismo en su Das Kapital como para tener que diseñar la sociedad del futuro. Por lo que hace a las afirmaciones de Engels, no son imputables a Marx (queda 1).
Add 7: el típico tópico de confundir el concepto de dictadura del proletariado con las dictaduras unipersonales u oligárquicas (como la financiera que rige ahora el mundo entero) con lo que vigió, por ejemplo, durante el período de la Comuna de París: Francia nunca ha conocido mayor grado de democracia. “Dictadura del proletariado” simplemente significa que el proletariado (que no se trata de una camarilla o de un partido) debe tomar medidas para que la reacción no vuelva a tomar el poder, tal como trágicamente sucedió con la Comuna, puesto que la dictadura del proletariado fue demasiado blanda, y no actuó a tiempo para evitar el ataque de los versalleses ayudados por Bismark; mutatis mutandis, es lo que sucedió, también, en Chile o en España: las fuerzas progresistas no fueron lo suficientemente ágiles para actuar a tiempo contra la reacción (sin olvidar, por supuesto, que ni los fascistas chilenos ni los españoles estaban solos).
Quedan 0.
En consecuencia, el Dr. Bunge no discrepa de Karl Marx, sino quizás de su fantasma (que aún “recorre Europa”).

Vladimir Ilích Ulianov y la dialéctica

28-07-2010
A propósito de una idea de Mario Bunge
Francisco Umpiérrez Sánchez
Rebelión

“La dialéctica como conocimiento vivo, polifacético (cuyo número de facetas aumenta siempre), de innumerables matices en el modo de abordar la realidad y de aproximarse a ella (con un sistema filosófico que, de cada matiz, se desarrolla en un todo): he aquí el contenido inconmensurable, rico, de la dialéctica en comparación con el materialismo metafísico,…”. En torno a la dialéctica. Vladimir Ilích Ulianov.
Antecedentes
Primero. He leído con atención los dos artículos de Jordi Soler Alomá titulados “Sacristán contra Marx” y publicados en Rebelión en días pasados, donde defiende a Marx de las críticas de Sacristán. He de manifestar, en primer lugar, que estoy de acuerdo con buena parte de su crítica. No obstante, aunque es un asunto colateral en su exposición, no estoy de acuerdo con su valoración de Hegel y de Vladimir Ilích Ulianov. De Hegel he de decir que, a mi juicio, es uno de los filósofos más importantes de todos los tiempos, y que la riqueza categorial, nivel de abstracción y profundidad de su pensamiento no tienen parangón. Y con respecto a Vladimir Ilích Ulianov he de decir que es el marxista más importante del siglo XX, que su nivel teórico era de un gran nivel, que su conocimiento de las obras de Marx era muy profundo, y que tenía un sentido práctico que nadie ha podido igualar.
Segundo. El 25 de abril del año en curso Jordi Soler Alomá publicó un artículo titulado Mario Bunge, publicado también en Rebelión, donde criticaba al filósofo argentino por su valoración de Marx. A su vez Mario Bunge ha publicado el 23 de julio de 2010, igualmente en Rebelión, un artículo titulado “Respuesta al Dr Soler Alomá”, del cual he extraído la siguiente cita:
“Dialéctica: He sostenido que las llamadas leyes de la dialéctica, tales como fueron formuladas por Engels y Lenin, son falsas en la medida en que son inteligibles. La primera “ley”, de la lucha y la unidad de los opuestos, es falseada por la existencia de cosas simples, tales como los electrones y los fotones. Y no todas las complicadas, tales como los seres vivos y las empresas, están divididas en mitades que “luchan” entre sí. Por ejemplo, que yo sepa, el Doctor Soler no es esquizofrénico. La segunda “ley”, de la negación de la negación, es incomprensible mientras no se aclare qué se entiende por “negación” ni por “sublación” en el plano óptico. Dudo que mis nietos sepan que son dobles negaciones de su abuelo. Finalmente, la tercera “ley” dialéctica, la de la “transformación de la cantidad en cualidad”, no tiene sentido en esta formulación, ya que toda cantidad física es cantidad de algo (agua, hierro o lo que fuere) que posee ciertas cualidades (propiedades)”.
Propósito
He seleccionado un texto de Vladimir Ilích Ulianov titulado “Una vez más acerca de los sindicatos, el momento actual y los errores de los camaradas Trotski y Bujarin” y he estudiado con detenimiento dos de sus secciones: “Política y Economía. Dialéctica y eclecticismo” y “Dialéctica y eclecticismo. Escuela y aparato”. Y lo que haré a continuación será exponer de forma sucinta la lección sobre dialéctica de Ilích Ulianov, donde se podrá comprobar dos cosas: una, que no se menciona ni por asomo las tres leyes de las que habla Mario Bunge, probándose que la dialéctica no se reduce a aquellas tres leyes generales, por lo demás muy mal comprendidas y explicadas, y dos, que Ilích Ulianov estaba dotado de grandes habilidades teóricas y de un gran sentido práctico. (Advierto al lector que las ideas que expondré a continuación son en general de Vladimir Ilích Ulianov, con pequeñas modificaciones y ampliaciones).
Marco histórico
Ilích Ulianov escribió este folleto en enero de 1921. En ese entonces se debatía en el seno del Partido Comunista de la Unión Soviética (PCUS) el papel y las tareas de los sindicatos en la construcción del socialismo. Ilích Ulianov no era partidario de los debates desgajados de las necesidades prácticas, de los debates puramente teóricos y abstractos; y a su juicio el debate que planteaba Trotsky tenía esos rasgos. Debe saberse que en ese entonces los obreros hacía muy poco habían tomado el poder en sus manos y su experiencia sobre la construcción económica era muy pobre y muy deficiente. De manera que para Ilích Ulianov el problema de la instrucción de los obreros en el terreno de la producción estribaba en lo siguiente: uno, comprobar con prudencia y sentido práctico lo que habían hecho los mil obreros que en ese entonces ocupaban cargos directivos en la producción, dos, corregir con más prudencia y sentido práctico aún la labor de dichos obreros, y tres, avanzar sólo cuando estuviera plenamente demostrada la utilidad del método dado, del sistema de dirección dado y de la selección del personal dada. Y a este propósito Ilích Ulianov formulaba las siguientes ideas críticas contra Trotski: “Precisamente todas las tesis, todo el folleto-plataforma del camarada Trotski son de tal naturaleza que, con sus errores, han desviado la atención y las fuerzas del partido del trabajo útil de producción hacia controversias vacías, sin contenido”. En esto consistía la esencia de la crítica formulada por Ilích Ulianov a Trotski: no enfocar los problemas bajo el punto de vista de las necesidades de la práctica de la producción, sino bajo el punto de vista abstractamente teórico.
La crítica a la unilateralidad
En el debate sobre el papel de los sindicatos en la construcción del socialismo, Zinóviev defendía que lo sindicatos son escuela de comunismo, mientras que Trotski defendía que son un aparato técnico administrativo y de dirección de la producción. Bujarin criticó a ambas posiciones de unilaterales: A Zinóviev lo criticó por no haber tenido en cuenta la condición de aparato técnico administrativo de los sindicatos, y a Trotski por no haber tenido en cuenta su condición de escuela de comunismo. Y concluyó: “No veo bases lógicas de ningún género que demuestren que no es justo ni lo primero ni lo segundo: son justos ambos enunciados y la unión de ambos enunciados”. A pesar de que Bujarin aparenta tener razón, Ilích Ulianov señala que el error teórico de Bujarin consiste en que sustituye la dialéctica del marxismo por el eclecticismo. Y añade: aunque Bujarin habla de bases lógicas, todo su razonamiento prueba que su punto de vista está sustentado en la lógica formal y no en la lógica dialéctica.
Un ejemplo analógico como base del debateCon el fin de hacer más popular y comprensible lo que en el PCUS se debatía, Bujarin puso el siguiente ejemplo analógico: Dos individuos se preguntan uno a otro qué es el vaso que hay encima de la mesa. Uno dice: “Es un cilindro de cristal y maldito sea quien afirme que no es así”. Y el otro dice: “El vaso es un recipiente que sirve para beber y maldito sea quien afirme que no es así”. Lo que observa Bujarin, y observaría en principio todo el mundo, es que ambas afirmaciones no se contradicen, que la verdad de una no niega la verdad de la otra, que bien mirado es tan verdadera la primera como la segunda afirmación y es igualmente verdadera la suma de las dos. Y de eso modo, aparentemente, estamos superando la unilateralidad y optando por la multilateralidad.
Lógica formal y eclecticismoLa lógica formal, y no puede ser de otro modo, se basa en definiciones formales. En las definiciones formales todo el mundo suele guiarse por lo más habitual y por lo que más salta a la vista. Y si al proceder de este modo, se toman dos o más definiciones distintas y se unen de forma enteramente casual, tendremos una definición ecléctica del objeto. Tengo una primera definición de vaso como cilindro de cristal, y tengo una segunda definición de vaso como recipiente que sirve para beber. Si las uno, recipiente cilíndrico de cristal que sirve para beber, obtengo una definición ecléctica. ¿Son falsas las definiciones eclécticas? No, las definiciones eclécticas son verdaderas, lo que le sucede es que son limitadas, indican diversos aspectos del objeto y nada más. En el diccionario de Julio Casares de la Real Academia de la Lengua Española podemos leer la siguiente definición de vaso: “Recipiente de metal, vidrio u otra materia, por lo común de forma cilíndrica, que sirve para beber”. Nos encontramos aquí con una definición formal, con una definición que capta al objeto de forma aislada, separado del mundo, sin interconexiones, sin mediaciones y sin historia.
La exigencia de la multilateralidad
Vladimir Ilích reconoce que el vaso es, indiscutiblemente, un cilindro de cristal y un recipiente que sirve para beber. Dicho de otro modo: No niega que lo dicho desde el punto de vista de la lógica formal sea verdad. Pero señala que hay que ser mucho más multilateral y en este sentido afirma que, además de esas propiedades, el vaso tiene multitud de otras propiedades, cualidades y mediaciones con todo el mundo restante. El vaso es un instrumento pesado que puede ser utilizado como instrumento arrojadizo, como pisapapeles o para alojar una mariposa capturada, también puede tener un valor estético por estar tallado o pintado, o tener un valor histórico por ser un vaso, por ejemplo, de la corte de Carlos I de España. Y con respecto a las mediaciones se puede afirmar estas otras cosas: el vaso no es un objeto dado, sino que viene mediado por el trabajo del fabricante de vasos; a su vez el fabricante de vasos no puede fabricar vasos sin la mediación de la industria que fabrica sus herramientas de trabajo y la materia prima; e igualmente todos los vasos que obran en nuestro poder están mediados por los actos de compra y venta. Por este camino llegamos a la comprensión de que el vaso es un objeto altamente mediado por el mundo circundante. Esto forma parte de las exigencias de la multilateralidad, que es la primera de las exigencias de la lógica dialéctica.
El camino hacia la concreción o la dependencia de los aspectos de las cosas
Ilích Ulianov señala que la segunda exigencia de la dialéctica es que el objeto sea tomado en su desarrollo, en su automovimiento, en su cambio. Con respecto al vaso no es fácil ver este aspecto, sí lo es con respecto a los seres vivos o a los seres del mundo vegetal. No obstante, señala Ilích Ulianov que el vaso no es inmutable, que cambia su destino y sus nexos con el mundo circundante. Y de ese modo transitamos de las definiciones formales que vinculan aspectos de forma puramente casual, a las definiciones dialécticas que tienen en cuenta el caso concreto, la función concreta que debe desempeñar el vaso. Si se necesita un vaso para beber, no es necesario que sea de cristal ni necesariamente tiene que ser cilíndrico del todo. No obstante, el fondo no debe estar resquebrajado y los bordes del vaso no deben estar agrietados para así evitar que corte los labios. Si necesito el vaso como pisapapeles o elemento arrojadizo, no importa que el fondo esté resquebrajado aunque si necesito que tenga cierto peso y, por tanto, no puede ser un vaso de papel o de plástico. Si el vaso tiene valor estético o histórico no importa que el vaso sea metálico, tenga el peso que quiera y ya no sea útil para beber. Si lo necesito para albergar una mariposa, necesito que tenga unas determinadas dimensiones y que el fondo esté un poco resquebrajado de manera que el insecto no se asfixie. Supongamos, por último, que una profesora que da clase a niños de cuatro años le escribe a la Consejera de Educación del Gobierno Autónomo de Canarias solicitándole vasos. Sin duda que los vaso no pueden ser de cristales, al menos que sean absolutamente irrompibles, lo más adecuado es que sean de papel o de plástico. De ese modo la profesora se asegura de los posibles y más que probables accidentes. Como podemos observar en todos estos ejemplos, dependiendo de la función que desempeñe el vaso serán necesarias unas u otras cualidades. Y esto no es más que la expresión de la exigencia de la concreción.
La práctica del género humano
La tercera exigencia de la dialéctica es que en la definición del objeto se incluya la práctica del género humano bajo dos condiciones: una, como criterio de la verdad, y dos, como determinante práctico del vínculo del objeto con lo que necesita el hombre. El vaso no es un objeto dado, es un objeto mediado por un largo proceso de desarrollo y evolución. Seguramente antes de que apareciera el vaso tal y como ahora lo conocemos, desempeñaron la función de recipiente del agua multitud de otros objetos de la naturaleza. Pensemos en las hojas de los árboles que de forma natural hacían de recipiente del agua. Tal vez deben ser considerados como los primeros vasos que existieron en la historia de la humanidad. Debemos suponer que a lo largo de cientos y miles de años el vaso fue determinando su configuración adecuada a las necesidades humanas: su tamaño, su forma y su peso. Sólo se trata de destacar que todo objeto está determinado históricamente y que no viene inmediatamente dado.
Verdades abstractas y verdades concretas
A este respecto Vladimir Ilích dice lo siguiente: “En cuarto lugar, la lógica dialéctica enseña que la verdad abstracta no existe, la verdad es siempre concreta, como le gustaba decir, después de Hegel, al difunto Plejánov”. No se trataba, como hacía Bujarin, de dar definiciones generales sobre el papel de los sindicatos en la construcción del socialismo, de lo que se trataba era de saber las condiciones concretas que concurrían en el socialismo soviético de enero de 1921: la situación interna del PCUS y sus luchas fraccionarias, la preparación de los obreros de aquel entonces que desempeñaban papeles dirigentes en la economía, la ideología de los especialistas imprescindibles para dirigir la economía y su afiliación de clase, el grado de desarrollo industrial, el abastecimiento de las zonas rurales, la experiencia acumulada y un largo etcétera. Y sobre el estudio de todos estos aspectos que constituían lo concreto de la situación de aquel entonces, definir las políticas económicas más adecuadas para dicha situación. El gran error de Bujarin es que ofrecía definiciones satisfactorias bajo el punto de vista de la lógica formal, pues informaba sobre aspectos del objeto, pero no bajo el punto de vista dialéctico o concreto. De manera que sus propuestas teóricas resultaban muy escolásticas y poco prácticas.
Conclusión
Creo haber demostrado lo que anuncié al inicio de este trabajo: que la dialéctica no se reduce a las leyes generales de las que hablaba Bunge –la ley de la unidad de los contrarios, la negación de la negación y la transformación de la cantidad en cualidad-, y que Vladimir Ilích Ulianov tenía unas enormes habilidades teóricas y un sentido práctico que ya lo quisieran para sí los más destacados marxistas del mundo actual.

Sacristán contra Marx (II)

27-07-2010
Jordi Soler Alomà
Rebelión

[NOTA PREVIA: Con fecha 21/07/2010 Rebelión ha publicado la segunda parte de la crítica de Salvador López Arnal a mi artículo sobre Sacristán. Seguidamente, ha aparecido mi réplica a la primera parte de su crítica, pero, como sea que SLA anuncia una tercera entrega, me reservo el derecho de réplica para responder todas las críticas en bloque, del modo más conciso posible. Recomiendo la lectura de esta interesante y documentada crítica (aunque de vez en cuando, como hace Sacristán, se usen opiniones personales como verdades científicas). Por mi parte me limito, para no agobiar a los lectores, a enviar a Rebelión la segunda parte de mi artículo, que espero tendrá a bien publicar].
Sacristán prosigue, en su artículo “El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia” (Mientras Tanto, 1980, núm. 2) con su crítica de la dialéctica marxiana, refiriéndose a Das Kapital , pero sin entrar en el análisis del contenido.
“Eso es lo que trae un manual o un tratado de mecánica, de genética o de economía: los hechos bien establecidos y su vinculación interna, los datos y su teorización. ¿Qué estatuto lógico tiene una elaboración que se añade a lo que ya bastaría para exponer un trozo de conocimiento?” [p.74]
Sacristán comete en este párrafo algunos errores de peso. El primero es patente: comparar Das Kapital con un manual de física o de genética no es procedente, porque pertenecen a ámbitos radicalmente distintos del estudio de la realidad. En su obra, Marx realiza un análisis sintético integral de la sociedad, que incluye parámetros tales como la psicología, tanto individual como social, o la historia como una síntesis de millones de años en unas páginas; de filosofía, para extraer del mundo fenoménico los elementos a priori que configuran nuestra realidad ideologizada.
El trabajo en mecánica o en genética se constriñe a ámbitos mucho más delimitados y controlables de la realidad. En consecuencia, no es extraño encontrar en un manual o en un tratado de genética (o de física) una disposición fácilmente accesible de los materiales. De todos modos, no hay que creer que Das Kapital es un manual, a no ser que se conciba como un manual de autoayuda, para despertar del letargo en que nos tiene sumidos y consumidos la ideología omnipresente.
El segundo error es situar a la economía en el mismo nivel que las ciencias de la naturaleza. La economía, de momento, no es una ciencia, sino un conjunto de “postulados” sincréticos (mezclados con alguna “teoría” y alguna tendencia tomada por ley) que, además, no constituyen un todo coherente, ya que hay diferentes “escuelas” económicas, que dependen de sendas tendencias ideológicas. Ninguna de tales “escuelas” de economía cumple los requisitos indispensables para ser considerada como ciencia, por más que hagan un uso (más o menos adecuado) de las matemáticas (un aparato que impresiona al lego).
El tercer error es concebir la exposición del modelo dialéctico de la realidad que hace Marx como algo “añadido” a la explicación “normal”: no hay otro modo de exponer un proceso dialéctico que no sea dialécticamente; es incómodo para nuestros embotados cerebros, pero ya nos advirtió Marx de que esta sería la parte más difícil. Como se ve ¡¡¡no le faltaba razón!!! Para Sacristán, sin embargo, no es más que una “concesión a Hegel”. Dicho sea de paso, el único comentario que hace de la parte más brillante de Das Kapital es éste: “aunque también en los análisis cualitativos de la sección primera del libro I del Capital está visible la Lógica de Hegel” [p. pp. 79-80] Para este viaje ¡no necesitábamos alforjas! ya que el mismo Marx nos dice en la introducción que en estos pasajes coquetea “aquí y allá” con el lenguaje de Hegel. Por todo lo dicho, queda claro que la pregunta que se plantea sobre el “estatuto lógico” carece de sentido.
Como podemos comprobar en el siguiente párrafo, parece que a Sacristán le basta afirmar algo para que se convierta ipso facto en obvio:
“Toda teoría científica tiene, como es obvio, una relación con la práctica. Se puede llamar tecnológica a esa relación. Es una relación de aplicabilidad en sentido técnico: con la ayuda de la teoría se puede calcular, o fabricar herramientas o máquinas, etc.” [p. 75]
Neguemos la mayor, y discutamos la presunta obviedad: la matemática, en buena parte, no tiene ninguna relación con la práctica (excepto con la del matemático, “como es obvio”); es ampliamente sabido que hay ciencias puras y ciencias aplicadas. Pero, de todos modos, aunque sólo hubiera ciencias aplicadas, este planteamiento es incorrecto. Las ciencias aplicadas no se llaman así porque tengan aplicaciones prácticas, sino porque estudian ámbitos de la naturaleza (se aplican al estudio de la naturaleza) con el objetivo de incrementar nuestro conocimiento de ésta, independientemente de que ciertos descubrimientos puedan “a posteriori” tener alguna aplicación en la práctica. En este ámbito, existen teorías, como la del “Big-Bang” o la “teoría de las cuerdas”, que no tienen ninguna relación con la práctica ni ningún tipo de aplicación en la práctica, ni suscitan tecnología alguna. En consecuencia, la afirmación de Sacristán no es sostenible, y parece obedecer al reduccionismo típico de ciertas corrientes en filosofía de la ciencia que no son ni lo uno ni lo otro. Parece que nos hallemos ante un lego que sienta cátedra en materias que no domina, aunque se llame Manuel Sacristán.
“En el caso del pensamiento económico-social de Marx existe, sin duda, esa relación tecnológica con la práctica que tiene lo científico en sentido normal.” [Ibíd.]
Gracias, Sacristán, por “perdonarle la vida” a Marx... Ahora ya sabemos que, al menos cuando su pensamiento es “económico-social”, tiene “¡sin duda!” relación con la práctica y que, además... ¡¡es normal!! Podemos respirar aliviados. Sin embargo, si lo “científico en sentido normal” es el amorfo epifenómeno sacristaniano que hemos observado, lastrado por un determinismo simplista, entonces Marx no sale muy bien parado de la “concesión” que Sacristán le hace, el cual, por otro lado, se da por satisfecho con soltar la frase sin dar argumentación alguna, contraviniendo sus propias exigencias epistemológicas.
“ Pero además existe otra relación, como es también sabido: una relación política directa, la cual es precisamente servida por la elaboración dialéctica, por la reconstrucción de la realidad como un todo sistemático individualizado, una reconstrucción que intenta hacer asible el complejo objeto de la actuación política.” [Ibíd.]
Das Kapital no es un texto político: es un análisis integral (el más profundo que se haya hecho jamás) de nuestra sociedad. El uso político o de otro tipo que se pueda derivar de su lectura depende tanto del modo y de la calidad de la asimilación de sus contenidos como de la moral del lector. Por otro lado, la dialéctica marxiana no se reduce a la “reconstrucción de la realidad como un todo individualizado” (esto, aunque suene pomposo, lo puede hacer cualquiera... hasta un niño que se inventa un cuento está reconstruyendo la realidad como un todo individualizado), ni tiene tampoco por objeto la asibilidad del “complejo” de la actuación política, sino todo lo contrario: si para algo puede ser útil Das Kapital es, entre otras cosas, para superar la política y sus “complejos”.
En su empeño por constreñir a Marx en unos parámetros “controlables”, Sacristán aduce comentarios de terceros, como el de Dobb relativo a la ampliación de los horizontes de la economía [p. 80] o el de Meek relativo al “ménage a trois” que constituiría, según éste, la unión de historia económica, sociología y economía por Marx [Ibíd.]; y califica de excelente la afirmación de éste último de que la teoría de Marx es “innecesariamente compleja y refinada” [Ibíd.]... a mi modo de ver, esto es una manera de confesar que no se ha entendido nada de la dialéctica de las formas de valor (tanto por parte de Meek como de Sacristán).
Por lo que hace al comentario de Dobb, si Das Kapital realmente ensanchara los horizontes de la economía sería para hacerla explotar como un globo: la economía no puede asumir la obra de Marx sin autodestruirse (a no ser que se haga una lectura sesgada, típica de estos ámbitos). En cuanto a la memez de Meek sobre el “ménage”, sobran comentarios a tamaña cortedad de miras.
Sacristán procede a establecer el listado de las “deudas” de la ciencia de Marx con sus inspiraciones filosóficas. En realidad, este planteamiento de Nuevo Testamento, se reduce a criticar a Marx agitando el espectro de Hegel. ¿cuál es la deuda mayor? “Das Ganze”: todo se reduce a la célebre frase “lo verdadero es lo completo” [p. 79]. Puede que Stalin subscribiera eso, pero no Marx. La finalidad de Hegel era la subsunción de la totalidad de lo ente en la Idea: lo verdadero sería la Idea Absoluta (el equivalente en Lenin y Stalin fue SU marxismo). Marx, por el contrario, manifestó en diversas ocasiones que su sistema era un sistema abierto, susceptible de una evolución revolucionaria. Más de una vez hubo de especificar que él no era San Pedro. Cuando en mayo de 1880 Jules Guesde visitó a Marx en Londres para qué éste le ratificara el carácter “marxista” del programa del Partido Obrero Francés, éste, indignado, exclamó que él había elaborado una teoría, no una secta, y pronunció una frase que habría de volver a utilizar más de lo que hubiera deseado: “¡Lo que es seguro es que yo no soy marxista!” (además de Guesde, fueron testigos del hecho Longuet y Lafargue, que se hallaban presentes en la reunión).
Hegel, en cambio, si que era hegeliano, y pensaba que, de algún modo, a través de su obra realizaba el “encargo” del Espíritu Absoluto.
Sacristán se cuestiona [Ibíd.] sobre si Marx debe más a Hegel o a Ricardo, y concluye que debe más al primero. Si esto sirve para algo, habría que explicarlo. Y, puestos a buscar “acreedores” de Marx, pienso que Feuerbach y Engels vienen antes de Hegel y, por supuesto, a quien más debe Marx es a sí mismo: a su voluntad y a su cerebro. A fortiori, respecto de Hegel la deuda es mayor en el sentido inverso, porque en éste la dialéctica es un entretenido juego mental, mientras que en Marx es algo más serio, algo comprometido con la realidad y su transformación.
Ad verecundiam, Sacristán aduce, en este punto [Ibíd.], sendas autoridades económicas (Shumpeter y Morishima) como avales de la “grandeza sistemática del trabajo de Marx” [p. 74], como si Marx necesitara avales, marxistas o no marxistas; el hecho de que autores “no marxistas” reconozcan algo en este trabajo lo único que demuestra es que se han tomado la molestia de leer una obra que todo el mundo debiera haber leído (pero no es prueba de que la hayan comprendido cabalmente); Marx no es mejor o peor por el hecho de ser tenido en cuenta por dichos respetables.
Más adelante Sacristán nos obsequia con la inauguración de un nuevo concepto: la “redundancia metodológica de la dialéctica” [p. 80] ¿En qué sentido se usa “redundancia”? ¿en el de exceso de algo, que en este caso sería de metodología? ¿en el de repetición superflua? ¿en el sentido de repetición de la información en un mensaje para que en caso de pérdida de parte de ésta pueda ser reconstruido? Sea en cualquiera de ellos, el contenido del mensaje de Sacristán es claro: la dialéctica está de más, por mucho que Marx la reivindique.“La noción marxiana de sistema o teoría contiene, desde luego, la aspiración a un núcleo teórico en sentido científico-positivo, formalizado o formalizable (lo cual justifica, en mi opinión, empresas como la de Morishima y opiniones como la de Godelier sobre la economía de Marx y la matemática); pero también le es esencial una visión histórica y práctica cuya unión con el núcleo teórico en sentido estricto origina un producto intelectual que no es completamente ciencia positiva aunque, al mismo tiempo, intenta no ser especulación. Se trata de una noción de sistema científico que procede de la epistemología hegeliana de la globalidad y la corrige —intentando despojarla de especulación— mediante la recepción del principio positivo de la «ciencia normal» de la época y la del principio práctico del movimiento obrero coetáneo.” [pp. 80-81]
¿Cuál es la noción marxiana de sistema? No se explica. Sistema y teoría ¿son lo mismo? Quizás para Hegel (y para Sacristán, al parecer), pero no para la ciencia “normal”, para la cual un sistema es un conjunto de elementos con sus propiedades y relaciones, mientras que una teoría es un conjunto de proposiciones por lo general ordenadas hipotético-deductivamente. A fortiori, una teoría puede ser un elemento o un subconjunto del conjunto de los sistemas. En cuanto a la “aspiración” de la obra de Marx, como casi todo el mundo sabe, es de índole práctica, y consiste en la transformación de la realidad, no en parecer “científico-positiva”. La obra de Marx transciende los parámetros dentro de los cuales Sacristán la intenta contener, por eso verbos del tipo “intentar” aparecen con frecuencia: no hay que ceder ni un palmo ante el enemigo. Así que, la obra de Marx “...intenta no ser especulación”. Bueno, esto ya es un mérito. Gracias, Sacristán, por concederle a Marx el favor de reconocer que, aunque su obra es metafísica, por lo menos intenta no serlo, y gracias otra vez por seguir filiándolo a Hegel y revelarnos que la noción de ciencia de Marx no es ni más ni menos que la epistemología hegeliana (¿existe eso?) de la globalidad, a la que Marx “intenta... despojarla de la especulación” (¿lo consigue?)
La solución trinitaria de Sacristán: Marx corrige a Hegel mediante “la recepción del principio positivo de ciencia normal” (¿qué es eso?) y la “recepción del principio práctico del movimiento obrero coetáneo” (y eso ¿qué es?)
¿Será que, como los doce apóstoles, Marx recibe la iluminación (a través de cierto Espíritu Santo que no es el de Hegel) sobre los misterios de los “principios” “positivo” y “obrero”? ¡Eureka! ¡Ahora ya sabemos por qué Marx, cual reencarnación de San Pedro, fundó la Internacional!
En su ánimo cada vez más patente de desprestigiar a Marx, Sacristán utiliza su correspondencia privada con Engels (haciendo uso de párrafos en los cuales se bromea en clave cómplice sobre diversos asuntos) como si se tratara de parte de su obra. Paso por alto comentarlos en este artículo, aunque si hace falta, lo haré en mi réplica a Salvador López Arnal. No creo que a Sacristán le hiciera ninguna gracia que se usara su correspondencia privada para criticarlo, como él hace con Marx.
“Otras veces los deslices hacia la especulación son más graves e infligen cierto desprestigio al método de Marx, porque el soberbio optimismo epistemológico del hegelismo reclama o espera del método resultados inalcanzables.” [pp. 83-84]
Como ejemplo de semejantes “deslices” deshonrosos en los que Marx incurría por culpa de Hegel, Sacristán extrae un párrafo, descontextualizado, de una nota a pie de página de la Sección IV (La producción de plusvalía relativa) cap. XIII (Maquinaria y gran industria):
“Efectivamente es más fácil hallar mediante el análisis el núcleo terrenal de las nebulosidades religiosas que desarrollar, a la inversa, de las reales relaciones y circunstancias vitales de cada caso sus formas uranizadas. Este último es el único método materialista y, por lo tanto, científico.” [OME 41; p. 3; nota 89]O, en la traducción de Wenceslao Roces:
“En efecto, es mucho más fácil encontrar, mediante el análisis, el núcleo terrenal de las imágenes nebulosas de la religión que proceder al revés, partiendo de las condiciones de la vida real en cada época para remontarse a sus formas divinizadas. Éste último método es el único que puede considerarse como materialista, y por tanto científico.” [Capital I (s.e.); XIII; p. 303; nota 4]
Lo que Marx nos está diciendo es que existe una conexión entre el tipo de organización social y el tipo de alucinaciones que esta experimenta sobre si misma y sobre los seres superiores que produce como proyección de éstas, y que, por tanto, si no se estudia la sociedad, no se comprende cabalmente por qué produce un tipo de religión y no otro. Esto se ve con claridad si se comparan las sociedades griega o egipcia con la sociedad feudal o moderna. En cualquier caso, se capta mejor el sentido del párrafo inserto en su contexto original, donde Marx habla de la evolución de la maquinaria como formando parte del “organismo” social, y refiriéndose al telar mecánico, dice:
“Ya antes que él se habían utilizado maquinas para rehilar, aunque muy imperfectas, probablemente en Italia por vez primera. Una historia critica de la tecnología documentaría en general lo escasamente que ninguna invención del siglo XVIII es cosa de un solo individuo. Por el momento no existe una historia así. Darwin ha orientado el interés a la historia de la tecnología natural, esto es, a la formación de los órganos vegetales y animales en cuanto instrumentos de producción para la vida de las plantas y de los animales, ¿no merece igual atención la historia de la constitución de los órganos productivos del ser humano social, base material de cada particular organización de la sociedad?
Y ¿no seria, además, más fácil de conseguir, puesto que, como dice Vico, la historia humana se diferencia de la historia natural en que nosotros hemos hecho la una y no la otra? La tecnología revela el comportamiento activo de los hombres respecto de la naturaleza, el proceso inmediato de producción de su vida y, por lo tanto, también de las condiciones y relaciones de su vida y de las representaciones espirituales que brotan de ellas. La misma historia de la religión que haga abstracción de esa base material es acrítica. Efectivamente es más fácil hallar mediante el análisis el núcleo terrenal de las nebulosidades religiosas que desarrollar, a la inversa, de las reales relaciones y circunstancias vitales de cada caso sus formas uranizadas. Este último es el único método materialista y, por lo tanto, científico. Ya por las ideas abstractas e ideológicas de sus portavoces en cuanto se atreven a rebasar su especialidad se aprecian las deficiencias del materialismo abstractamente científico-natural, el cual excluye el proceso histórico.” [OME 41; p. 3; nota 89]
Queda claro, pues, que, sin tener en cuenta las variables sociales no es posible realizar una investigación seria sobre estos asuntos. Lo que no entiendo es por qué Sacristán lo discute. Sigamos; más adelante, sostiene que “...Otro efecto perjudicial de la filosofía de la ciencia hegelizante consiste en que dificulta a Marx precisar el estatuto epistemológico de su trabajo intelectual...” [p. 84]. Traducción: la proyección sobre Marx de la sombra de Hegel por parte de Sacristán le impide a éste la comprensión cabal del primero. ¿dónde se ve que Marx tenga algún problema con relación a la teoría del conocimiento? ¿no está claro que para él, su teoría no tiene ningún sentido si no tiene utilidad en la práctica? En fin...
Sacristán prosigue su artículo con comentarios despectivos sobre citas extraídas ad hoc de los tomos II y III. No voy a entrar a este trapo por motivos de deontología intelectual, porque pienso que no es honesto someter a crítica a un autor tomando como base textos publicados sin su aquiescencia (tales como borradores, apuntes, notas, cartas, escritos íntimos, o cualquier tipo de texto preparatorio que, conociendo a Marx, nunca hubiera publicado sin revisarlo rigurosamente y modificarlo hasta que le pareciera mínimamente presentable).
Hecho este ejercicio de crítica objetiva y desinteresada, Sacristán procede a hacer balance:
“Seguramente hemos repasado suficientes aspectos de la mala influencia del hegelismo en la filosofía de la ciencia de Marx (tras haber considerado las influencias buenas) para arriesgar un balance. Un balance favorable, porque la oscuridad, las confusiones lógicas, la discrepancia entre el trabajo científico y la visión ideológica del mismo, todas esas malas consecuencias de la dialéctica hegeliana tienen una transcendencia mucho menor de lo que puede parecer y, lo que es más importante, las malas consecuencias filosóficas o metodológicas resultan muchas veces eliminables sin pérdida del trabajo científico material. Por ejemplo: el uso hegeliano de la metáfora, tan intenso en la obra de Marx. La violenta metáfora del libro I del Capital «metamorfosis de las mercancías», lo expresado por Marx con la fórmula M-D-M (mercancía-dinero-mercancía), la cual no se refiere, como es obvio, a ningún cambio físico de las mercancías, es una expresión confusionariamente hegeliana. Es evidente que la metamorfosis no lo es de la mercancía, sino del valor (y eso por quedarnos dentro del entomológico o místico léxico hegeliano de Marx): «Si consideramos ahora la metamorfosis completa de una mercancía, por ejemplo, del lienzo, vemos, por de pronto, que consta de dos movimientos contrapuestos y complementarios, M-D y D-M»47. Es claro que sería más sensato decir «movimientos del valor» que movimientos de la mercancía, porque del primero no parece tan absurdo decir que unas veces es lienzo y otras es dinero, mientras que decir del lienzo que unas veces es dinero y otras lienzo no resulta nada conveniente.” [pp. 87-88].
Menos mal que, a pesar de sufrir las malas influencias del demonio (Hegel) Marx supo ejercer alguna virtud teologal (quasi-ciencia “normal”), por lo que aún podemos salvar si no toda, al menos una parte de su alma; parece como si Sacristán quisiera exorcizar a Marx. Bromas aparte, este párrafo es un fresco: un perfecto autorretrato del autor. En él se vislumbra a Sacristán siguiendo el consejo de Althusser: ¡no hagas caso del primer capítulo de Das Kapital! Esto se hace patente en el hecho de que Sacristán se exaspere por el uso por Marx de lo que aquél llama “metáfora” (la metamorfosis ¿de qué? de la mercancía). Pues no, señor Sacristán, no se trata de una metáfora. La mercancía es una forma como lo es el valor (hay que recordar, quien haya leído esta parte “prohibida” de Das Kapital, que Marx se refiere a la “forma mercancía del producto del trabajo”). La mercancía es, pues, una forma, no una entidad material. Que la forma mercancía se encarne en uno u otro objeto (perceptible o no por los órganos de los sentidos) no tiene por qué hacer confundir el carácter de mercancía de un objeto con el objeto en sí (vade retro Satana).
Pero es que además, en M-D-M, al contrario de lo que intenta sostener Sacristán, no hay ninguna metamorfosis de valor: éste sigue siendo exactamente idéntico (valga la redundancia semántica). Lo que ocurre en este proceso es que la forma mercancía, “posada” en un objeto, asume la forma dinero (otra forma mercancía, aunque muy especial) para, mediante esta metamorfosis, asumir la existencia real como objeto consumible (valor de uso). Vemos, pues, que se trata de la metamorfosis de la mercancía. En el único lugar en que puede haber metamorfosis del valor es en la metamorfosis de la mercancía fuerza de trabajo (pero, más que una metamorfosis, es un súbito crecimiento). La crítica de Sacristán es, pues, de una ingenuidad impropia de un intelectual de su talla.
Creo que con lo dicho basta para demostrar que la crítica de Sacristán no se sostiene. Lo que sigue en el texto de Sacristán son paparruchas e inferencias hechas sobre la base de supuestos erróneos, así como, nuevamente, comentarios a citas extraídas de textos no publicados por Marx. De modo que ahorraré al lector tener que escuchar un puñado de pésimas variaciones sobre esta lamentable melodía.
Tan solo me queda decir: quod erat demonstrandum.

El impulso hacia la tercera revolución industrial. Una cuestión de clases

Marco Terranova Tenorio
Rebelión

Con la primera Revolución Industrial (Inglaterra, siglo XVII y XVIII) las naciones comenzaron a sufrir un cambio no sólo económico sino también social, político y que afectó sin duda alguna a la estratificación social de los países en los cuáles se iba imponiendo este modelo de crecimiento y de progreso social.
La idea de progreso iba unida a una ética del trabajo y donde Inglaterra, cuna del capitalismo comenzó a crecer en términos materiales de una manera que jamás en la historia la humanidad hubiera imaginado.
Pero la Revolución industrial tenía su lado oscuro y negativo que dio como hijos Revoluciones, rebeliones de pueblos contra la colonización occidental y dos guerras mundiales por la lucha que empujaba el sistema económico para la apropiación de recursos y llevaba a un choque inevitable de intereses privados entre grandes potencias.
El sistema capitalista se ha mostrado fuerte hasta el día de hoy, ha tenido gran capacidad de adaptación y digámoslo de “evolución” que le ha permitido corregir muchas contradicciones y salir de la crisis fortalecido.
Hoy en éste principio de siglo XXI el sistema está deslegitimado, caída la venda que nos cubría los ojos ciegamente, vemos que el sistema capitalista no es lo que aparentaba ser.
El sistema está basado en un crecimiento ilimitado que agota recursos y empobrece el “medio natural” del cual se nutre el bienestar y el progreso y pone en peligro a la misma vida en todo el planeta Tierra.
Destruye el medio ambiente hasta tal punto que el capitalismo hoy, en el presente, deberá ser abolido por ser un peligro mundial para la especie humana.
Genera guerras y enfermedades para crear economía de escala y grandes beneficios basándose su crecimiento en “vicios privados” (A. Smith) pero que no crea “públicas virtudes” sino destrucción, muerte , injusticia y un alejamiento a todo futuro de bienestar universal.
¿El sistema tiene capacidad de evolucionar hoy en este siglo XXI?.
Los hechos demuestran que el sistema no es capaz de evolucionar y esto le llevará a su desaparición. Vemos hoy como en USA, Europa e Israel la seguridad nacional y el progreso general del país es algo secundario al beneficio de un sector monopolista social que busca acomular la mayor parte de las riquezas en detrimentos de sus iguales.
Estamos ante el final de sistema capitalista y su última fase: El Imperialismo.
Perder de vista por parte de los movimientos anticapitalista de este hecho sería perjudicial ya que hoy debemos a marcha forzada crear un sustituto para dar fin a este sistema caduco, obsoleto y que no es capaz de mantenerse mas en pié y empieza a oler a putrefacción.
Una clase social impide el avance a lo que sería una tercera revolución industrial que haría despegar a nuestros países hacia un verdadero bienestar material y espiritual.
El sistema neoliberal entroniza el mercado libre y el individualismo feroz y fundamentalista, pero vemos que los países que abrazan esta forma de vida van empobreciéndose día a día mas y carecen de futuro en un nuevo siglo donde la ética del trabajo natural junto la cooperación, la regulación y la creación de un nuevo concepto de propiedad (como instrumento de incentivación social y no de conservación y de privilegio) sometido al bien común y al bienestar de la especie humana y de la naturaleza empieza a cobrar forma.
Pedir una economía a “imagen y semejanza” de la clase capitalista es condenar a nuestros países a un futuro negro, de dictadura, de pobreza y de involución.
La tercera revolución industrial será un movimiento histórico político-social y fruto de una gran confrontación de dos trenes: El Capital y el trabajo.
De nuevo cobra vida los análisis Marxistas y dan instrumentos para la superación del “estado de cosas”.
Mientras la clase capitalista defiende su interés por encima de la gran mayoría de la población y actualmente su privilegio impide todo progreso de los países comienza a forjarse un movimiento de progreso real, fuerte y no capitalista que tendrá como fin la desaparición de esta clase y del tipo de propiedad que la impulsa por medio de grandes reformas políticas, sociales y culturales.
Condenar al “ostracismo” a la regulación, la planificación, el coste social de las medidas económicas, la justicia social, la distribución de riquezas, las nacionalizaciones de sectores monopolistas, la profundización de la democracia social en la economía, la construcción de una estratificación social racional y socialista que conlleve la igualdad de oportunidades y la meritocracia como ascensor social y la erradicación de la pobreza por medio de una red fortísima de seguridad social así como una justa distribución de riquezas hará caer a nuestros países en la oscuridad durante decenios, ya que hoy, lo único que legitima al sistema actual es la defensa del privilegio de la clase capitalista en confrontación con el interés común y el medio ambiente.
Necesitamos una tercera revolución industrial y un sistema científico y social donde pueda entremezclarse grandes dosis de planificación en ciertos sectores y creación de empresas públicas y un sector privado con un fin social de creación de riquezas pero con límites y que no vayan contra el interés general.
La construcción de ciudades ecológicas y sostenibles, junto una nueva forma de vida basado no en la búsqueda del enriquecimiento sin límite y en el consumo sin límite podrá ser un verdadero cambio ya que es la esencia del sistema lo que tenemos que cambiar.
En un mundo donde la humanidad está amenazada por los efectos secundarios de mantener una economía del petróleo puede llevar a un callejón sin salida a toda la humanidad parando el progreso social de todos los pueblos debido a los efectos como el invernadero y lluvias ácidas por no decir de la cada vez mas menor calidad de nuestras aguas y el aire fundamental para la vida misma.
Es la tercera revolución industrial un camino que podrá llevarnos a una reducción del trabajo a las 4 horas y a tener mas tiempo para la expansión cultural y social de nuestras sociedades ya que una economía basada en el bien común y la búsqueda de un bienestar y una calidad de vida real llevará a sustituir las hipotecas y un sistema de vida basado en la imagen social del individuo a una forma mas profunda de relacionarnos entre los hombres y la misma naturaleza.
Tercera revolución industrial junto economía sostenible y energías renovables así como un ciudadano de calidad, participativo, activo y consciente podrán hacernos llevar a una felicidad social para todos ya que calidad de vida significa una forma de vida basada en lo que será el renacer del Ser Humano como motor del mejoramiento de la vida y su expansión y su defensa.
Ver el maravilloso espectáculo de una semilla naciendo del suelo así como la conciencia de la generosidad de la naturaleza dándonos por cada fruto que cosechamos cien o mas semillas nos hará tomar conciencia de la necesidad de un gran cambio mundial en la forma de producir y en la forma de distribuir el trabajo y sus frutos…

Marx y los marxistas

23-07-2010
Respuesta al Dr Soler Alemà
Mario Bunge
Rebelión

En su artículo “Mario Bunge”, publicado en un número reciente de la revista Rebelión (http://www.rebelion.org/noticia.php?id=104702), el Doctor Jordi Soler Alemà sostiene que concuerda con mi filosofía de la ciencia, pero critica algunas de mis afirmaciones sobre Marx. Comentaré brevemente algunas de sus críticas.
La más seria de las acusaciones de mi crítico es que cometo la
“falacia” de afirmar que algunos de los artículos que publicó el New York Daily Tribune con la firma de Karl Marx fueron escritos por su colaborador, amigo y benefactor Friedrich Engels. Confieso que yo no obtuve esta información consultando los tomos 38 y 39 de la versión inglesa de las obras completas de Marx y Engels. La saqué de la biografía de Engels, tan bien documentada como objetiva, debida a Tristram Hunt, Marx’s General (New York: Henry Holt, 2009), pp. 196-197.
Otra acusación del Doctor Soler es que confundo a Marx con los marxistas y que, como muchos de éstos, sólo uso fuentes secundarias. Admito que no he leído los 50 tomos de la obras completas de Marx y Engels. Pero sí he leído las más conocidas de ellas, y traduje al castellano el grueso tomo de la correspondencia escogida de ambos pensadores, así como la segunda mitad de la Dialéctica de la naturaleza, de Engels. También impartí el primer el curso sobre filosofía marxista en la universidad canadiense McGill. En este curso me limité a algunas obras de Marx, Engels y Lenin. No lo repetí porque encontré que muchos estudiantes estaban más familiarizados que yo con la hagiografía marxista. Por ejemplo, algunos habían leído a Louis Althusser, a quien yo no trago. En resumen, aunque no soy hagiógrafo de Marx, tampoco lo desconozco tanto como presume el Doctor Soler.
El Doctor Soler me reprocha el no haberme ocupado de la alienación, tema de su tesis doctoral. Es verdad, y el motivo es que, si bien se ocuparon de este tema el joven Marx, así como Rousseau y Hegel, en mi opinión dejó de ser un problema filosófico, para convertirse en un problema científico, en cuanto nació la psicolgía social. En 1974, cuando coincidí en un congreso mundial de sociología con el director del Instituto de Sociología de la ex-URSS, le pregunté qué problemas estaban investigando. (Este instituto, organizado recién en 1957, formaba parte del Instituto de Filosofía, y sus miembros habían estudiado flosofía, no sociología.) Me contó que el problema que más les interesaba en ese momento era el de la alienación que sentían los jóvenes cuando pasaban del colegio secundario al Mercado de trabajo. Esa transición era trumática, porque la realidad que enfrentaban en el trabajo estaba muy lejos de los nobles ideales que les habían enseñado sus profesores. El investigador de marras agregó que este hecho falseaba la hipótesis de Marx, de que la alienación es característica de la sociedad de clases, de modo que no debiera existir en la URSS, por ser una sociedad socialista. Mi interpretación era que la hipótesis falsa era la de que la sociedad soviética fuese socialista.
Pero dejemos las recriminaciones y vayamos a algo más interesante: mis principales discrepancias con Marx, el gran economista y activista social. Ellas son las siete siguientes, que he expuesto en detalle o esquemáticamente en varios de mis libros.
Dialéctica. He sostenido que las llamadas leyes de la dialéctica, tales como fueran formuladas por Engels y Lenin, son falsas en la medida en que son inteligibles. La primera “ley”, de la lucha y unidad de los opuestos, es falseada por la existencia de cosas simples, tales como los electrones y los fotones. Y no todas las cosas complicadas, tales como los seres vivos y las empresas, están divididas en mitades que “luchan” entre sí. Por ejemplo, que yo sepa, el Doctor Soler no es esquizofrénico. La segunda “ley”, de la “negación” de la “negación”, es incomprensible mientras no se aclare qué se entiende por “negación” ni por “sublación” (Aufhebung) en el plano óntico. Dudo que mis nietos sepan que son dobles negaciones de su abuelo. Finalmene, la tercera “ley” dialéctica, la de la “transformación de cantidad en cualidad”, no tiene sentido en esta formulación, ya que toda cantidad física es cantidad de algo (agua, hierro, o lo que fuere) que posee ciertas cualidades (propiedades). Lo que sí tiene sentido y es vedadera es la afirmación de que hay puntos críticos o cambios de fase, o incluso de especie, tales como la evaporación y la transmutación de elementos. En todo caso, una ontología seria no puede resumirse en tres enunciados, menos aun si están formulados en un lenguaje impreciso. Pero no hay por qué angustiarse por esto ya que, según me aseguró un filósofo soviético, Marx emplea la palabra ‘dialéctica’ solamente seis veces en su obra maestra.
2 Admiración por Hegel. Tanto Marx como Engels y Lenin sintieron siempre una admiración desmesurada por Hegel, a quien yo considero como el más hermético y pernicioso de los filósofos de la Contra-Ilustración. Engels examinó la ciencia de su tiempo para corroborar su conjetura de que Hegel había sido su profeta. Y Lenin declaró que “la dialéctica es el álgebra de la revolución” y desperdició todo un año de su exilio en Zürich estudiando y anotando la “gran” Lógica de Hegel, en lugar de estudiar y criticar la sociología que estaba naciendo al mismo tiempo. El culto de Hegel fue parte de la ideología comunista hasta hace poco. Irónicamente, mientras Alemania estuvo dividida en dos, hubo una Hegel Gesellschaft, con su anuario correspondiente, en cada una de ellas. Es verdad que Marx y Engels criticaron el idealismo de Hegel, pero se les escapó su culto del absurdo y su rechazo de toda la ciencia moderna. Engels incluso repitió la afirmación de Hegel, de que las leyes de Newton se deducen de las de Kepler. Ni él ni Hegel sabían que lo particular no puede implicar a lo general. Este desprecio de los marxistas por la lógica formal tuvo dos consecuencias nefastas. Una fue el ataque a los primeros matemáticos rusos que se atrevieron a hacer lógica moderna. La otra consecuencia fue la tesis, que comparte el Doctor Soler, de que la “lógica dialéctica” es la teoría del cambio, mientras que la lógica matemática es estática. Esta tesis es triplemente absurda. Primero, porque confunde lógica con ontología, lo que es explicable en un idealista objetivo como Hegel, pero inadmisible en un materialista. Segundo, porque el estudio científico del cambio no es apriorista sino que tiene un componente empírico. Tercero, porque la lógica dialéctica no existe fuera de un libro del difunto filósofo mexicano Eli de Gortari.
3 Dualismo economía/cultura. En su Anti-Dühring Engels dividió la sociedad en dos partes: la infraestructura material, o economía, y la superestructura ideal (todo lo demás). Yo sostengo que esta es una transposición del dualismo cuerpo/mente, de la psicología precientífica a la ciencia social. Un materialista consecuente distinguirá distintos subsistemas en toda sociedad (p. ej., economía, política y cultura), pero concebirá cada uno de esos subsistemas como un sistema material, por estar constituído por entes materiales: personas y
artefactos.
4 Economismo. Entiendo por ‘economismo’ la tesis de que la economía es el primer motor de la sociedad. Marx y Engels defendieron esta tesis, y hoy día es compartida por Gary Becker y otros influyentes miembros de la Escuela de Chicago. Yo creo que vale a veces, pero otras no. Por ejemplo, la secularización, la alfabetizaciónn masiva y la democracia política (o “formal”) fueron tan revolucionarias como los cambios de modo de producción y de régimen de propiedad. Y nadie niega la potencia de las grandes innovaciones generadas por ciertos inventos, pero los marxistas aun debaten la cuestión de si la tecnología pertenece a la infraestructua o a la superestructura.
5 Pragmatismo. En la más famosa de sus tesis sobre Feuerbach, y que figura en su loa sepulcral, Marx afirmó que ya era hora de que los filósofos pasasen, de “interpretar” el mundo, a cambiarlo. Yo interpreto este enunciado ambiguo como un llamado a la praxis social sin ciencia social y, en particular, sin sociología. Imagino que los exégetas de Marx proponen interpretaciones diferentes. Pero el hecho es que, en el curso del último siglo, las ciencias sociales se desarrollaron casi exclusivamente fuera del marco marxista. Las excepciones fueron la antropología y la arqueología rusas y los historiadores marxistas británicos de la segunda mitad del siglo pasado. En particular, el derrumbe de la URSS tomó por sorpresa a los estudiosos marxistas dentro y fuera de esa nación. porque se habían especializado en criticar al capitalismo, no en investigar las graves fallas del llamado “socialismo realmente existente”.
O sea, la adhesión dogmática a unas ideas que fueron
originales en siglo XIX les impidió ver lo que pasaba delante de sus narices.
6. Planeación. Yo sostengo que ni Marx ni Engels ni Lenin esbozaron planes para despés de la revolución proletaria. Creían que ésta sería una consecuecia automática de la “rebelión del modo de producción contra la forma de intercambio”, como escribió crípticamente Engels hacia el final de su Socialismo utópico y científico (1880). La planeación le pareció cosa de los socialiatas utópicos. Y Lenin llegó a decir que sería tan simple como un juego de niños. El resultado es que los bolcheviques no empezaron a reconstruir la sociedad sino una década después, cuando se inició el Primer Plan Quinquenal, que tuvo un éxito sensacional. Creo que esta tardanza se explica por tres motivos: la necesidad de pelear contra las 14 fuerzas invasoras extranjeras, sí como contra los enemigos internos, tanto reales como imaginarios; la creencia en el determinismo histórico de Hegel y Marx; y el hecho de que el único revolucionario comunista con experiencia empresarial fue Engels, muerto dos décadas antes de la Revolución de Octubre. Todos los revolucionarios de Octubfre fueron, o bien intelectuales, o bien revolcionarios profesionales.
7. Dictadura del proletariado. En 1848 Marx, con ayuda de Engels, inventó el comunismo moderno al concebir el Manifiesto Comunista. Pero lo abortó en 1875 cuando criticó el programa de Gotha, del partido socialista alemán. El primer documento (que no tuvo la menor influencia en su tiempo) proclamó la necesidad e inevitabilidad de la “emancipación universal”, en tanto que el segundo criticó las libertades
“burguesas” y propuso que, al subir al poder, los socialistas debían implantar la “dictadura del proletariado”. Tanto Marx como sus sucesores aseguraron que esta dictadura se “marchitaría” con el tiempo, pero no explicaron el mecanismo de semejante marchitamiento: su afirmación fue uno de los tantos dogmas de Marx y sus sucesores. Lo peor del caso es que la dictadura es lo opuesto de la socialización, y que la socialización de las fuerzas productivas es imposible bajo una dictadura. Socializar es compartir, y no hay comunidad allí donde una pequeña minoría, tal como un partido político, impone sus intereses y sus ideas a la mayoría de la gente.
Marx remplazó su noble idea inicial, de emancipar a todo el mundo y construir una sociedad de socios, por la idea siniestra de la dictadura del proletariado. Ya sabemos que ésta acabó en desastre y, para peor, desacreditó al socialismo. Termino. Los socialistas tienen dos caminos posibles. Uno es repetir los crímenes del socialismo estatista y los renuncios de la socialdemocracia o socialismo municipal. El otro camino es repensar y rehacer el socialismo como una ampliación de la democracia política, que incluya a todos los subsistemas de la sociedad: la economía, la política y la cultura. Esta es una de las tesis de mi Filosofía política (Barcelona y Buenos Aires: Gedisa, 2009).

Sí: Sacristán contra Marx (o al menos contra su dialéctica, que es lo mismo)

22-07-2010
Jordi Soler Alomà
Rebelión

Cuando prácticamente tenía terminada la segunda parte de mi análisis de la crítica de la dialéctica de Marx por parte de Sacristán ha aparecido en Rebelión (16/07/2010) una crítica a mi crítica, por parte de Salvador López Arnal, quien conoce muy bien la obra de aquél. Pienso que conviene, antes que nada, darle respuesta.
Vaya por delante que no discuto los méritos de Manuel Sacristán, tanto los que aduce SLA en el ámbito académico, que son sobradamente conocidos, como los que le distinguieron como persona honesta y coherente. Mis observaciones recaen sobre el hecho de que la crítica de la dialéctica de Marx por Sacristán no está bien fundamentada ni bien argumentada y, por lo tanto, no tiene validez. Es el mismo tipo de crítica en la que se empantana, por ejemplo, Mario Bunge: más que críticas (en el sentido etimológico de la palabra kriticós, que significaba juicio objetivo, fundamentado y desinteresado) son simples opiniones, en el caso de Sacristán, si se quiere, mejor vestidas.
Siguiendo el hilo de la crítica de SLA, me veré obligado a tener que recalar de vez en cuando en la anécdota: como, por ejemplo, cuando presta atención al hecho que aduzco de la percepción de Althusser y Sacristán como gurúes del marxismo. Bien, es un modo metafórico de decirlo (también hubiera podido decir “iconos” o cualquier otra expresión equivalente. En cualquier caso no me parece relevante, y no entiendo como SLA puede reparar en tamaña trivialidad, como no sea por un malentendido). En todo caso, si mi expresión resulta ofensiva, no tengo el menor reparo en retirarla, ya que no es elemento de mi análisis.
SLA se extraña del título del artículo. No me extraña que se extrañe. El título es deliberadamente provocativo (como lo sería titular “Lenin contra Marx” o “Engels contra Marx”, aunque se podría escribir sobre ello, y seguro que López Arnal estaría de acuerdo). A continuación, para expresar esta perplejidad, SLA aduce sendos méritos (que nadie le discute, sino todo lo contrario) de Sacristán: precisamente porque tiene estos méritos (como en el caso de Mario Bunge) es por lo que pienso que es necesaria mi crítica (no me molestaría en criticar las afirmaciones sobre Marx de un vulgar neoliberal), y con más motivo por el hecho de que el grueso de su trabajo recae sobre Marx y el marxismo.
Celebro que SLA coincida conmigo, por lo que deduzco de su comentario, en la no intocabilidad de los iconos del marxismo como Lenin (arduo mérito que también honra a Sacristán). Y supongo que coincidirá, en consecuencia, conmigo, en que el marxismo-leninismo no tiene nada que ver con Marx, salvo el comienzo de la primera palabra. Espero que este digno espíritu librepensador lo haga extensivo, también ¡por qué no! a Sacristán, aunque percibo en su tono eufemístico un cierto agravio personal.
Prosiguiendo con su análisis, SLA me reprocha “meter en el mismo saco” a Bunge y Popper por un lado y a Althusser, Colleti, Lenin y Stalin por el otro. Estoy de acuerdo con él en que son dos sacos heterogéneos, pero la definición de los conjuntos que hago admite dicha heterogeneidad: en el primer saco están algunos elementos que pertenecen al conjunto de los que no pertenecen o a la órbita marxista o a la marxiana (que pueden, naturalmente, discrepar entre ellos, como es el caso) y en el segundo saco están algunos elementos del conjunto de los que pertenecen a la órbita o del marxismo o del marxianismo (que, indudablemente, discrepan entre ellos). De todos modos, no es, la de SLA, una observación no trivial.
En lo que discrepo abiertamente de SLA es en su afirmación de que Bunge y Popper por un lado y Sacristán por el otro se distancien significativamente por lo que hace a la apreciación de la dialéctica de Marx. Creo que este distanciamiento es más simbólico que real, y no me cabe duda de que la crítica de Sacristán a la dialéctica marxiana la subscribirían tanto Bunge como Popper, y que quizás en lo que discreparían de Sacristán sería su pretensión de salvarla (aunque neutralizándola) al concederle, al menos, un estatuto “heurístico”.
Concedo a SLA que mi expresión “superar a Marx desde el marxismo” en lo referente a Sacristán (que no en lo tocante a Habermas, ya que uno de los puntos del “programa” de la Escuela de Frankfurt era precisamente éste) es poco afortunada: su intención era la de manifestar metafóricamente un oxímoron en el que sucumbieron el eurocomunismo y otras especies más académicas. Sé que la relación de Sacristán con Marx no era la estereotipada de los marxismos.
Por lo que hace a la economía, sea de la “escuela” que sea, no la considero una ciencia, y es por ello por lo que la presento del modo que me reprocha SLA (si la tuviera que describir figurativamente diría que la economía es un castillo lleno de fantasmas). No es más que un conjunto de “postulados” impregnados de unas u otras tendencias ideológicas que no cumplen la mayor parte de los requisitos que se exige a una ciencia para ser considerada como tal. Obviamente, la matematización no tiene nada malo, cuando se la usa adecuadamente (no cuando se la usa para jugar con otros seres humanos, como hicieron los Chicago Boys en varios países de Latinoamérica), pero el uso de la matemática no implica el carácter científico. El problema principal de la economía es que suele olvidar que detrás de los símbolos de sus más o menos afortunadas ecuaciones hay personas (o debería haberlas). Esta es una de las razones por las que carece de capacidad predictiva: sus referentes son o entes imaginarios o conjuntos sesgados que no se corresponden con la realidad (como en todos los ámbitos, empero, hay raras excepciones).
Sigamos. López Arnal se refiere a mi observación de que el texto objeto de mi crítica va ligado a la traducción del conocido libro de Zelený. Pienso que hay una relación de influencia; éste es el motivo del comentario de paso. SLA me reprocha centrarme sólo en un texto; pues bien, si me centro en este texto es porque es donde se ve con más claridad que Sacristán, por lo que hace a la dialéctica de Marx, se encuentra empantanado en un conjunto de problemas que no puede resolver, debido al hecho de que no encuentra una argumentación científica “normal” (como él suele decir) para desmantelar la dialéctica marxiana; y no puede ir más allá de expresar sus opiniones, que pueden ser muy respetable, pero que no son impugnaciones de carácter científico, lo cual hace más grave que el texto en cuestión se titule, precisamente, “El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia”. Sacristán no encuentra el modo de, o bien encajar la dialéctica marxiana dentro de su metodología científica, o bien descartarla como parte de la misma y situarla como elemento accesorio. Al final parece decantarse más por esto último y adjudicarle el status de herramienta “heurística”, pero en un sentido más “artístico” que científico, saliendo del paso otorgando a Das Kapital el estatuto de “obra de arte”.
López Arnal se detiene en el momento en que empieza mi crítica, por lo que yo haré lo mismo. Sí quiero, antes de despedirme, dejar claro que sólo son objeto de mi crítica pensadores a los que reconozco y aprecio en su trabajo (por eso no voy a criticar nunca, a no ser que sea absolutamente necesario, a elementos como Habermas o Althusser).
Aprovecho la ocasión para felicitar a Salvador López Arnal por sus colaboraciones en Rebelión.
Afectuosamente,

¿Sacristán contra Marx (II)?

Salvador López Arnal
Rebelión

Tal como se señaló [1], Jordi Soler Alomà [JSA] pretende realizar con “Sacristán versus Marx (I)” [2] “un análisis crítico del tratamiento de que es objeto el pensamiento de Marx por parte de Manuel Sacristán”. En la segunda parte de su escrito, pendiente de publicación, el mismo autor ha señalado que aspira a un demostrar que Sacristán “nunca se sintió cómodo dentro del marxismo, y que, en realidad, era un escolástico heideggeriano que oscilaba entre el formalismo lógico académico y el humanismo cristiano”.
Veamos, desde un punto de vista básicamente metodológico, cómo resuelve JSA la primera tarea que anuncia
JSA se centra en un artículo de Sacristán: “El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia”, un escrito que se abre con una cita de 1978 de Maximiliem Rubel, el que fuera un enorme investigador, un estudioso competentísimo, documentado y nada ortodoxo de la obra de Marx [3], una muy breve reflexión en la que el marxólogo austriaco naturalizado francés se preguntaba si era posible hablar de Marx respetando las reglas elementales de la lógica y la verdad fáctica, no dejándose atrapar por juegos estériles al hablar de él y de sus enseñanzas [4]. Tal fue también siempre la finalidad del autor de Sobre Marx y marxismo[5].
Cabe preguntarse: ¿puede hacerse un análisis crítico del tratamiento de que es objeto el pensamiento de Marx por parte de Sacristán exclusivamente a partir del artículo referenciado? JSA se centra en su análisis en unos fragmentos del artículo de Sacristán que, en su opinión, contienen errores, desenfoques o están mal argumentados. Supongamos, aunque no admitamos (en una tercera entrega indicaré por qué) la corrección de su aproximación. ¿Se inferiría de su lectura lo que él parece y desea inferir, esto es, la falta de tacto, la impostura intelectual, la inadecuación de la lectura de Sacristán de la obra de Marx?
Sin cómputo exacto, Sacristán escribió más de cien trabajos centrados en la obra de Marx, Engels y en autores de la tradición por ellos abierta. Desde Lenin hasta Harich pasando por Labriola, Gramsci, Stalin, Lukács, Heller, Marcuse o Zeleny por ejemplo. Son, desde luego, trabajos de distinta naturaleza y de diverso alcance y finalidad. Desde prólogos y presentaciones hasta voces de diccionario, pasando por solapa interiores, contraportadas, anotaciones de lectura desarrolladas, conferencias transcritas o esquemas de sus intervenciones orales, artículos académicos, pocos, o escritos, densos escritos, de intervención política.
Supongamos -insisto: aunque no admitamos- que las críticas, o algunos nudos de los comentarios de JSA, son pertinentes. ¿Qué podría inferirse legítimamente de ello? Sea cual sea la teoría de la argumentación en la que tomamos base, la de Chaïm Perelman por ejemplo (a quien JAS considera un lógico sin serlo), parece que no puede ser algo muy distinto de: “este artículo, el dedicado a Marx y su noción de ciencia, contiene incorrecciones”, o, acaso, que está mal documentado en tal y cual apartado, o que las argumentaciones esgrimidas no son de recibo o que la tesis defendida tiene poca solidez, desarrollo defectuoso y escaso fundamento. No parece que quepa otra conclusión y, si es el caso, tal inferencia está alejada, muy alejada de la pretensión del autor. Si su argumento fuera sólido, si su crítica estuviera bien construida, que no lo está como intentaré mostrar, lo único, que no es poco, que él podría señalar es que ese trabajo de Sacristán, sin duda importante en su faceta de marxólogo, tiene puntos débiles, documentación errónea, argumentaciones no válidas y, por todo ello, sostiene y defiende una mala interpretación de ese nudo de la obra Marx: la noción de ciencia en Marx, sea cual fuera su trabajo como científico, no pasaría por las tres concepciones señaladas por Sacristán. ¿Es eso suficiente para defender que, así, en general, la lectura de Sacristán de Marx no es de recibo? No, no lo es. Hay mucha tela que cortar para aproximarse a la finalidad perseguida que JAS por el momento no ha cortado.
Más rápidamente si se quiere y a modo de analogía: de que Russell pudiera meter la pata, si allí la situó, en la interpretación de tal o cual afirmación del Tractatus, no se infiere que su lectura de Wittgenstein esté totalmente extraviada.
¿De dónde esta precipitación de JSA? Acaso del vértice siguiente. JAS señala en su escrito, no es la única referencia al tema, que “pretender criticar a Marx desde el pensamiento lógico formal, como hacen Bunge y Sacristán, es absurdo, porque al pensamiento lógico formal le falta la dimensión del movimiento (que, como he dicho antes, sólo puede asumir fragmentado como series de “estados”). Para decirlo metafóricamente, mientras ellos piensan inmóviles, en dos dimensiones y en blanco y negro, Marx piensa en movimiento, en tres dimensiones y a todo color”.
Seguramente Marx pensó en más dimensiones y con más colores. Bunge y Sacristán, estuvieran o no a su altura, no creo que pensaran casi nunca, salvo en contextos de lógica bivalente, sólo en dos dimensiones, en blanco y en negro. Fueron capaces de muchos más registros, fueran o no fueran competentes (lo fueron, Bunge lo sigue siendo, y mucho) en asuntos de lógica formal.
En cambio, no parece que esté tan puesto JAS. Si lo estuviera, JAS no podría afirmar que “al pensamiento lógico formal le falta la dimensión del movimiento”. La lógica formal no es un pensamiento, no es un estilo de pensamiento que dinamice o no los sistemas estudiados, o parte de una concepción fijista o dinámica de seres y sistemas. La lógica formal es una disciplina científica que pretende averiguar la corrección o incorrección de nuestros argumentos. Que la realidad sea o no dinámica, todo parece indicar que lo es y mucho, no impide que cuando pensemos sobre ella usemos enunciados de un lenguaje y construyamos unos argumentos que aspiren a la veracidad en el primer caso y a la validez en el segundo. La lógica formal es algo modesto, muy modesto, a pesar de éxitos suyos que engrandecen el espíritu humano como el citado y no siempre comprendido teorema de incompletud de Gödel tan bien estudiado y divulgado por Sacristán: la lógica formal, decía, y teorías de argumentación de mayor amplitud, intentan averiguar si hacemos saltos en al aire sin apoyo al construir nuestras argumentaciones o si, por el contrario, vamos pasito a pasito construyendo con calma y cuidado y sin transitar por senderos arrogantes e injustificados.
La concepción de la lógica que subyace a la posición de JAS recuerda lo señalado por Maximiliem Rubel en la cita que Sacristán tomó para su escrito: huyamos de la tentación de dejarnos apresar por juegos estériles y poco documentados al hablar de Marx y de sus enseñanzas. Bunge y Sacristán nunca pretendieron criticar a Marx desde “el pensamiento lógico formal”. O mejor dicho, no sólo criticaron a Marx desde esa atalaya, muy pobre, por lo demás, ya que permite sólo afirmar que en tal o cual nudo Marx durmió quince minutos y coligió, como casi todos, con alguna incorrección.
Pero, entonces, ¿se propusieron criticar a Marx y a su legado? Evidentemente, eso es enriquecer una tradición, y eso, además, estaba explícito en el lema marxiano por excelencia: “en lo que respecta a mi yo no soy marxista”, que es la mejor forma, casi condición sine qua non, para cultivar el legado político-filosófico de aquel revolucionario que tenía como modelo no sólo a Espartaco sino también a Kepler, al mismo tiempo que afirmaba, tomando pie en Bacon, que era bueno dudar de todo, incluso de las precipitadas afirmaciones de uno mismo.

La conocida crítica marxiana de Sacristán publicada en “mientras tanto”, indudablemente motivada por su traducción de la obra “La estructura lógica de “El Capital” de Marx”, de Jindrich Zeleny, en opinión de Jordi Soler Alomà [6], parece más meditada y profunda que las aproximaciones de Habermas a la obra de Marx, pero su análisis demuestra, según apunta el propio JSA, “que no es consistente”, es decir, que es inconsistente, y que, además, sucumbe alguna vez a la tentación del insulto falaz.
Son dos, pues, los nudos que JSA aspira a probar con su comentario: la inconsistencia de la aproximación de Sacristán a Marx en el artículo referenciado, “El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia”, nudo crítico con el que acaso JSA quiera indicar que en la argumentación de su tesis epistemológica Sacristán cae en afirmaciones contradictorias o bien que no justifica de manera suficiente su hipótesis sobre la presencia de tres nociones diversas de ciencia en la obra de Marx, y, en segundo lugar, los malos modos filosóficos, la descortesía intelectual que a veces utiliza el autor de Papeles de filosofía en este trabajo.
JSA empieza por el segundo nudo y lo hace citando el siguiente párrafo de Sacristán: “[…] Marx habla con desprecio de lo que él llama science, en malintencionado anglofrancés, y habla con orgullo de lo que llama deutsche Wissenschaft, saber alemán, literalmente “ciencia alemana”, igual que más tarde los nazis. Entre otras cosas, porque tiene en común con éstos una tradición: la del idealismo alemán. Cuando se quejaba del patriotismo de Marx, Bakunin tenía bastante razón…” [7], paso al que Sacristán añadía entre paréntesis: “tanta cuanta Marx, cuando se quejaba del paneslavismo de Bakunin”.
El fragmento en cuestión complementa una observación de Sacristán en torno a Lucio Colletti. El traductor de Labriola y Gramsci cree que las formulaciones del autor italiano de la crisis de su anterior convicción –que veía en la obra de Marx la obra de un científico puro y normal- es acertada. Colletti llevaba razón en su observación, “tanta, que uno puede preguntarse cómo no se dio cuenta antes de algo tan evidente”. En opinión de Sacristán, ni el pensamiento de Marx ni ningún marxismo relacionable efectivamente con el legado de Marx son ciencia pura ni sólo ciencia. El léxico de Marx permitía fácilmente darse cuenta de ello y de ahí la anotación de Sacristán sobre el uso de science y Wissenschaft en la obra marxiana.
En su comentario, JSA observa en primer lugar que “resulta sorprendente que Sacristán no recuerde que Marx usa “science”, en el sentido que Sacristán le atribuye, cuando se refiere a la “ciencia económica burguesa” o al positivismo de Comte; en ningún caso a las ciencias de la naturaleza ni a las matemáticas”. JSA señala a continuación que “respecto de la ciencia alemana, y especialmente de la “ciencia económica alemana”, Marx es muy crítico, lo que no obsta para que no reconozca la superioridad del pensamiento filosófico alemán (muy visible desde Kant a Heidegger, excluso el último), hecho al que alude como si fuera una especie de “compensación” por la inferioridad de Alemania en otros ámbitos”. Prosigue JSA señalando que “Sacristán no solamente está insultando a Marx, sino también a la especie humana cuando lo mezcla con los nazis” y que, además, su proceder es alevoso “al sacar a colación a Bakunin para darle la razón incurriendo en argumentum ad veredundiam (y ad hominem) contra Marx (dicho sea de paso, Bakunin, además de ser un traidor, fue un pésimo teórico)”.
Para justificar sus comentarios críticos JSA señala en primer lugar que “cuando uno lee las obras de Marx puede constatar que Alemania no sale muy bien parada, ni histórica ni políticamente”, no hay pues patriotismo germano; en segundo lugar, afirmar que Marx tenía algo en común con los nazis y que, además, compartía con ellos el “idealismo” es, cuando menos, surrealista: Marx fue implacablemente crítico con el idealismo en general y con el idealismo alemán en particular, si bien “esto no le impidió reivindicar el legado de Hegel cuando, durante el período hipercrítico, fue tratado como un filósofo de segunda clase por aquellos que tenían prisa por hacer leña del árbol caído (cuya raíz era más fuerte de lo que se creía)”.
Hasta aquí JSA; algunos comentarios sobre sus observaciones.
En prime lugar, es obvio que Sacristán no comete la falacia, el argumentum ad verecundiam, que JAS le atribuye porque Sacristán no está apuntando ningún argumento. Simplemente afirma como información, como mera observación, no como argumento, que en su opinión Bakunin tenía bastante razón cuando se quejaba del patriotismo de Marx. Podrá ser verdadera o acaso falsa la nota de Sacristán pero de ninguno modo, como es obvio, hay aquí apelación alguna a ninguna autoridad para disolver la crítica o asentar argumentativamente tesis alguna. La referencia al argumentum ad hominem es, en mi opinión, un non sequitur. No se ve que citar a Bakunin, que es lo que hace Sacristán, sea criticar o denunciar al hombre Marx
En segundo lugar, Sacristán hace referencia al gusto de Marx por la “ciencia alemana” señalando su proximidad en este punto con las concepciones filosóficas del nazismo e indicando a un tiempo la raíz de esta proximidad: el idealismo filosófico común que compartían. No es probable que Sacristán hubiera escrito un paso así, apenas una línea y media, en un escrito independiente de alguna intervención oral. Su texto, el artículo en el que JSA centra su atención, es trascripción reelaborada de una conferencia y es posible que la citada formulación oral respondiera a un intento retórico de Sacristán por llamar la atención de los oyentes.
Sea como fuere, tampoco aquí parece que haya error ni insulto: muchas tradiciones filosóficas, alemanas o no, muchos autores de muy diversa orientación política, pueden tener troncos comunes que no ocultan ni niegan enormes diferencias en otros ámbitos. Marx y Milton Friedman pudieron compartir admiración por la obra de Smith y Ricardo, leída desde coordenadas muy distantes, pero de ahí no se infiere necesariamente coincidencia alguna en nudos o tesis fundamentales o que señalar ese vértice sea insultar al coautor del Manifiesto Comunista y mucho menos a la Humanidad toda. Marx pudo usar la expresión ciencia alemana, como la usarían décadas más tarde algunos teóricos nazis en sentido no siempre coincidente, y esa vindicación conceptual común pudo tener raíz en una vindicación del idealismo filosófico, que en Marx no es incompatible con su materialismo ni con críticas a finalidades fáusticas imposibles de ese cuerpo teórico, sin que ello disuelva u oculte sus enormes, sus aléficas distancias teóricas, políticas y filosóficas.
Por último, JAS afirma que Marx usa “science”, en el sentido que Sacristán le atribuye, sólo cuando se refiere a la “ciencia económica burguesa” o al positivismo de Comte, pero en ningún caso cuando hace referencia a las ciencias de la naturaleza o a las matemáticas. Sacristán da en este mismo artículo algunos ejemplos que transitan en una dirección opuesta a la consideración de su crítico [8].
Páginas más adelante, Sacristán afirma que incluso en épocas posteriores a la edición del primer libro de El Capital Marx no se ha librado completamente “del lado extravagante de la teoría dialéctica de la ciencia” que ignora la constitutiva estrechez “del punto de vista científico en comparación con el objeto de la dialéctica”. En opinión de Sacristán, es a la herencia idealista hegeliana a la que debe Marx su curiosa debilidad para caer en las aguas de la pseudociencia. Por ejemplo, en su injustificado entusiasmo por el astrónomo desorientado Daniel Kirkwood o en su favorable juicio al evolucionismo arbitrario de P. Trémaux [9]. Sacristán comenta entre paréntesis, como hiciera en otras ocasiones, que, en contra de un prejuicio en aquellos años muy extendido, era Engels quien “corrige juiciosamente las fantasiosas salidas cientificistas y pseudocientíficas de Marx, evitando que dejen poso en la investigación capital de éste”.
De igual modo, transitando por esa senda de crítica a la ciencia normal, pese a la admiración que sentía por él, la obra de Darwin le parecía a Marx en los años sesenta del siglo XIX “ruda ciencia inglesa”, la ciencia normal, la science, hablando de una de las ciencias de la naturaleza, frente a la compleja completitud de la Wissenschaft, de la ciencia alemana [10].
Sobre el, digamos, patriotismo epistemológico marxiano, Sacristán cita también una carta de Marx a Engels de 20 de febrero de 1866 en la que aquel afirmaba: “Comprenderás, my dear fellow, que en una obra como la mía tiene que haber muchos shortcomings de detalle. Pero la composición, la cohesión es un triunfo de la ciencia alemana, triunfo del que el alemán individual tiene que confesar que no es in no way mérito suyo, sino que pertenece a la nación. Cosa tanto más grata por tratarse, en todo lo demás, de la silliest nation bajo la luz del sol” [la cursiva es mía].
En cuanto a las consideraciones de Sacristán sobre la aproximación de Marx a la matemática, no es lugar aquí para desarrollar con detalle este nudo pero sí destacar que en ese mismo artículo Sacristán apuntaba una rectificación de su punto de vista: “[…] También son de la última época de la vida de Marx los manuscritos matemáticos ahora accesibles (aunque no con todos los extractos de lectura) en dos ediciones de bolsillo europeas occidentales. Aparte de que tienen poca importancia en la obra de Marx, reproducen en lo esencial el pensamiento antianalítico de tradición goethiana y hegeliana, así como las inútiles metáforas a propósito de la noción de diferencial ya conocidas por el Anti-Dühring de Engels. Debo decir que no todos los lectores de esos manuscritos opinan lo mismo, y dos muy caracterizados, la señora Janovskaia, editora de los manuscritos, y Lucio Lombardo Radice, presentador de la edición italiana, aprecian mucho en ellos méritos que, desde luego, tienen. Los principales desde mi punto de vista son la crítica de la noción de infinitésimo y la construcción de una noción de variable muy próxima de criterios operacionalistas”.
Consideración a la que Sacristán añadía: “Con este reconocimiento debo rectificar algo mi artículo de 1964 “La tarea de Engels en el Anti-Dühring” en el cual, basándome en los elementos de juicio de que disponía entonces, arriesgué la conjetura de que los manuscritos matemáticos de Marx no debían de ser interesantes. Pero el rechazo por Marx de la noción de límite, el camino algebraico tradicional que emprende y algunos otros puntos de detalle (como su forzada comprensión de Leibniz) no me permiten por el momento cambiar por completo mi vieja opinión, aunque sí que me considero obligado a estudiar de nuevo el asunto” [11.
En el coloquio de esta misma conferencia, Sacristán hizo una observación sobre el trabajo de Marx en este ámbito a raíz de una pregunta de Jesús Mosterín sobre el conocimiento de Marx de la ciencia no social de su época.
Señaló Sacristán que Marx, a mediados de los años cincuenta, en la misma época en que vuelve a cultivar a Hegel, llega a la convicción de que tiene que estudiar matemáticas. Marx había tenido de joven aficiones algebraicas y, según se cree, repasa en aquellos años cincuenta su álgebra elemental y se da cuenta que para seguir en este campo lo que necesita es el cálculo infinitesimal. Lee manuales de la época, “los lee con concepción crítica y hegeliana, es decir, le molesta mucho lo que él considera la metafísica -que no andaba desencaminado-, la metafísica de la idea de infinitésimo, la atribuye con cierta injusticia no sólo a Newton sino a Leibniz, a pesar de que Leibniz era una lectura favorita suya, pero él cree que Leibniz ha sostenido la existencia actual del infinitésimo -cosa falsa, pero que él tampoco podía saber; no estaban editadas las cartas en las que Leibniz afirma positivamente que él no lo considera más que un expediente de cálculo, y entonces lee algunos clásicos del cálculo infinitesimal (Taylor)”.
Marx se orienta bien en su estudio, en opinion de Sacristán, en el sentido de rechazar esa metafísica del infinitésimo pero, en cambio, en ocasiones, en opinion de Sacristán, se mete en aporías sin salida “con esto voy a lo que decía antes del paréntesis autocrítico, en este sentido es mejor que lo que yo había supuesto antes de que se publicaran estos textos. Yo había supuesto que iba a repetir la idea de Engels de variable sin más. En cambio, no. Hace un cierto desarrollo en un sentido ligeramente operativista, no piensa la variable como negación de la negación al modo de Engels [Anti-Dühring], pero, en cambio, en el momento decisivo, cuando tendría que trabajar por la idea de límite, da un salto atrás. La idea de límite también le parece mala metafísica y se mete por lo que me parece un callejón sin salida -los matemáticos, si hay alguno presente, o economistas más matemáticos, podrán decirlo-, a saber: intenta un tratamiento algorítmico pero algebraico de la cuestión, que supongo yo que es un callejón sin salida”.
Por todo ello, Sacristán no veía justificada la euforia con que se recibieron en 1968, por parte de los editores soviéticos y por el mismo Lucio Lombardo Radice, los manuscritos matemáticos de Marx. En su opinión, esos manuscritos mostraban “la preocupación científica de Marx, la seriedad de su estudio. Era un hombre que para cualquiera cosa era capaz de ir a los clásicos. Primero miraba su manual, pero luego se iba a los clásicos. Pero no creo que saliera de la problemática, del callejón sin salida que Hegel ha impuesto a todos sus discípulos matemáticos, por lo menos en filosofía de la matemática, obligándoles, en el mejor de los casos, a una existencia esquizoide: una explicación filosófica absurda y luego la práctica matemática por otro lado”.
Por otra parte, en carta fechada el 20 de octubre de 1982, probablemente dirigida al Ministerio de Educación y Ciencia, Sacristán apuntaba [12]: “Apartado A. Descripción de la labor realizada en el período. Como se indicaba en la última memoria, es conveniente matizar la optimista opinión de Francesco Materrese, en su introducción a la edición italiana de los manuscritos matemáticos de Marx, sobre la fundamentación del cálculo infinitesimal. Parece confirmarse la función instrumental de sus trabajos matemáticos de vejez, en particular la mencionada formulación analítica de la teoría de la reproducción, recogida en el Libro II del Capital, que, como se señaló, queda frustrado por su desconocimiento del cálculo matricial. Nuestra mencionada intención de analizar la filosofía de la ciencia en Marx, parece apuntar la hipótesis de que en su obra se pueden, en principio, localizar diversas nociones de ciencia, entre las que la tradicional idea de corte positivo no es la central, al coexistir con otras de raíz clásica y hegeliana.” [la cursive es mía]
Sobre esos puntos, proseguía Sacristán, estaba rastreando en la obra de Marx, aspectos “que juegan un papel de notable Importancia en sus escritos sobre metodología y sociología de la ciencia”. Algunas de sus investigaciones fueron expuestas en su seminario impartido en la UNAM en 1982-1983, “Karl Marx como sociólogo de la ciencia”, base de un artículo del mismo título que publicaría poco después mientras tanto en el especial dedicado a Marx con ocasión del primer centenario de su fallecimiento.

Más brevemente, telegráficamente esta vez, para no agotar la agotada paciencia del lector/a, indicando únicamente pasos del artículo de Jordi Soler Alomà [13] que considero erróneos, mal argumentados y, en algún caso, con nudos de descortesía innecesaria.
El segundo fragmento del artículo de Sacristán que merece la atención de JSA es el siguiente: “…los conceptos de ciencia que presiden el trabajo intelectual de Marx, las inspiraciones de su tarea científica son no dos, sino tres: la noción de ciencia que he propuesto llamar normal, la science; la noción hegeliana, la Wissenschaft, […]; y una inspiración joven-hegeliana, recibida de los ambientes que en los años treinta del siglo pasado, a raíz de la muerte de Hegel, cultivaban críticamente su herencia, ambientes en los cuales vivió Marx; en ellos floreció la idea de ciencia como crítica. Science, Kritik y Wissenschaft son los nombres de las tres tradiciones que alimentan la filosofía de la ciencia implícita en el trabajo científico de Marx, así como este trabajo mismo.”
JSA sostiene que Sacristán parece querer imitar al Lenin de “Las tres fuentes y tres partes integrantes del marxismo”. En absoluto, no tienen nada que ver ambas aproximaciones, nada parece sostener es especulativa conjetura. Nada pasaría en principio, si así fuera desde luego
El objetivo de ambos, según el punto de vista de JSA, “es etiquetar a Marx, acotarlo; delimitarlo…”. Ni uno ni otro, y Sacristán menos que Lenin, “ven que Marx es un pensador genuinamente original, que su cosmovisión es única y que, cuando toma algo “prestado” de otro autor, siempre lo hace constar explícitamente (al contrario que los que usaban sus ideas sin mencionar la fuente, como Lassalle y Proudhon)”.
El comentario de JSA es un sinsentido: Sacristán afirmó desde siempre que Marx fue un pensador, o mejor, un revolucionario con pensamiento propio, original. Lo de “cosmovisión única” exige matices que voy a dejar de lado por no alargarme y el asunto de las citas y préstamos no es aquí sustantivo. Lo interesante es ver cómo Marx interpreta y construye a partir de los préstamos que toma, como cualquier otro autor. Por lo demás, como es sabido y reconocido, si de algo está alejado el marxismo de Sacristán es del etiquetado y delimitar un asunto de estudio o investigación no parece que sea una maldad gnoseológica. También JSA ha delimitado a Sacristán en su aproximación. ¿Cómo si no?
Si en el caso de Lenin, prosigue JSA, “aunque su artículo tenga poco que ver con el pensamiento de Marx”, la intención era “buena”, se trataba de la divulgación de la teoría de Marx, no es “bondadoso” el adjetivo pertinente para el caso de Sacristán. En su caso, se trata de aislar artificialmente a Marx “como objeto de “investigación” para tenerlo “bajo control””.
Otro nuevo sinsentido: es obvio que Sacristán en ese artículo, y en el conjunto de su obra, no aisló artificialmente, en contra de la naturaleza de su obra, a Marx y mucho menos para “tenerlo bajo control”. De hecho, ¿qué querrá decir exactamente aislar a un pensador para tenerlo bajo control? ¿Cómo se consigue eso? ¿Con qué finalidad?
Aún más, conjetura JSA, si Marx hubiera estado sujeto por el corsé sacristaniano, un corsé que no delimita ni dibuja mínimamnte, “nunca hubiera podido escribir Das Capital”. ¿Por qué? Pues “porque ninguno de los tres elementos que aduce, ni cualquier posible combinación entre ellos, permiten la creación de una construcción intelectual tan poderosa ni un análisis tan profundo de la realidad como los que contiene esta obra maestra del pensamiento”. ¿Y eso por qué? Porque, por una parte, “la mezcla que hace Sacristán es arbitraria” [14] y porque, “puestos a poner determinantes del pensamiento de Marx”, Sacristán olvida su admiración por los pensadores griegos, como Aristóteles, Demócrito y Epicuro; su asimilación de la crítica social a través de autores como Balzac y Diderot y, además de todo ellos, “por un interminable etcétera, puesto que Marx era un lector infatigable”.
Un nuevo sinsentido, éste algo indocumentado. Sacristán escribe un texto de epistemología sobre la obra de Marx y sus propias reflexiones metacientíficas. No se entiende el sentido de la afirmación de que la “mezcla” que realiza Sacristán (¿de qué mezcla está hablando JSA cuando habla de mezcla?) es arbitraria quien se limita a destacar, mostrar y argumentar tres usos de ciencia en Marx, mostrando su complementariedad consistente. Es obvio que la reflexión sobre este nudo gnoseológico no puede generar o producir ninguna obra maestra sobre la realidad, como las reflexiones de Sneed, Carnap, Quine, Popper, Searle, Dennet o Jay Gould, por ejemplo, sobre asuntos de ciencia y lenguaje no han generado ninguna obra maestra de ciencia o lingüística, y apuntar, por otra parte, que Sacristán no tiene en cuenta o ha olvidado la influencia de autores como Aristóteles o Epicuro en la obra de Marx es haberle leído poco y mal.
Marx, asegura JSA, pensaba por su cuenta y tenía su propia teoría. Obró como obra cualquier individuo de la llamada “comunidad científica”: usó los elementos que ya existían, “pero los transformó y los desarrolló, creando una nueva teoría”. Es lo mismo, según JSA, que hizo Einstein en física, pero “la teoría de Einstein es más fácil de explicar porque ser reduce a fórmulas; en cambio, la teoría de Marx, requiere de un tipo de argumentación más compleja”. ¿Qué argumentación más compleja? La dialéctica que es, pues, permítaseme la tautología, un tipo de argumentación de características complejas.
Otro sinsentido: la dialéctica no es un tipo de argumentación; acaso es, en alguno de sus nudos, un estilo de pensamiento, pero más allá de la complejidad de “la teoría de Marx”, pobre fórmula por lo demás para hablar de la aportación praxeológica de Marx, la teoría de la relatividad general o restringida de Einstein no se reduce a fórmulas (¿a qué fórmulas por cierto?) ni es elemental su explicación frente a la complejidad de la obra de Marx. La modestia gnoseológica se estremece con una afirmación así. No es Marx más que Einstein. Son finalidades distintas las de uno y otro.
En el punto de la dialéctica es donde topan, según JSA, Bunge, Popper y Sacristán. La no asumibilidad de la dialéctica por parte de estos filósofos lógico-formales es algo visceral y no científicamente argumentado, añade. Para todos ellos es algo “añadido”, que “sobra”, que no es compatible con el “método científico”.
Aquí hay falta de información y análisis erróneo. Ni Popper ni Bunge ni Sacristán han sido o son filósofos lógico-formales. Church quizá lo fuera, o Gödel o Brouwer apretando mucho, aunque no sólo fueran eso. Las críticas a la dialéctica de Popper y Bunge no son, por otra parte, idénticas. Diferenciarlas es conveniente: no todo crítico de A es afín a cualquier otro crítico de A. En lo que cabe a Sacristán, hasta el final de su vida [15], tuvo una lectura original del programa dialéctico e, igualmente, nunca renunció a esa programa. No siguió en ese sendero ni a Popper ni a Bunge. En una de sus últimas cartas, una carta dirigida a Adolfo Sánchez Vázquez, habla de escribir un texto de homenaje al filosofo republicano centrado en asuntos dialécticos y el último curso que impartió de metodología de las ciencias sociales tuvo la dialéctica como estrella destacada.
Sacristán ensaya, prosigue JSA, otra vía: “critica a Marx a través de Hegel, ¡responsabilizando a Marx de las ideas de Hegel! o presentándolo como su reencarnación”. Cita el siguiente texto de Sacristán para ello: “La idea de fundamentación como desarrollo, en vez de como deducción o como validación empírica, expresa la convicción de que la argumentación acerca de algo no debe ser una cadena de razonamientos indiferentes a la cosa, sino que ha de consistir en la exposición del desplegarse de la cosa misma. […] Según esa convicción, la argumentación por necesidades externas al objeto, que no sean específicamente suyas —por ejemplo, la lógica general, o la matemática, o la mecánica, etc.—, no es científica, porque no es verdaderamente necesaria: «La necesidad externa es propiamente necesidad casual»: así ha expresado el fundamento metafísico de esa metodología del desarrollo el fundador de ésta, Hegel. El criterio de esta metodología hegeliana es considerar científica sólo la explicación por lo que se podría llamar la ley interna de desarrollo del objeto, entendida como algo que no se puede captar desde fuera”.
Si bien este reproche, prosigue JSA, “se le puede hacer (con matices) a Hegel”, hacerlo extensivo a Marx es una falacia y, “en alguien que ha traducido el primer tomo de Das Kapital, una falta de honestidad (o de memoria)”. Quien haya leído los textos auxiliares de Marx -prólogos, epílogos, etc-, prosigue JSA, habrá podido comprobar que Marx “entendía la fundamentación como el paso previo a la exposición, siendo así que, para Marx, no había fundamentación sin un trabajo previo de concienzuda investigación y de tratamiento científico del material”. Una vez llegado a este punto, es necesaria una reelaboración del material para su exposición; esto es lo que “normalmente” hace cualquier escritor científico serio que publique en Science o en Nature.
Tampoco aquí acierta JSA del todo. Aparte de que Sacristán no sólo tradujo el primer tomo sino que tradujo los dos primero libros de El Capital (y la mitad del tercero), no se ve por qué sostener que la concepción hegeliana sea extendible a Marx, en algún momento de su proyecto y obra, es una falacia y, bien leído, cuando Sacristán alude a la exposición gnoseológica de Marx, a su digamos método artístico de exposición sumado a su método de investigación, no se refiere a un asunto meramente didáctico como parece indicar JSA cuando habla de Science o Nature. Marx no entendía el proceso de exposición de sus descubrimientos como lo puede entender un científico cualquier que escribe para Science o Nature.
La dialéctica de Marx, va concluyendo JSA, “está muy lejos de las nimiedades sacristanianas”. ¿Qué nimiedades.. Sobre estos asuntos, dio cuenta Marx, según JSA, “en unos cuadernos de anotaciones de uso personal, cuyo contenido era, en buena parte, “discusiones” consigo mismo sobre problemas abiertos”. Cuadernos así también elaboró Sacristán. Puede verse actualmente en Reserva de la Biblioteca Central de la UB. Ninguno de ellos fue una nimiedad y en ninguno de ellos afirmó Sacristán que la dialéctica fue un asunto sin sentido. Se limitó a señalar que había que repensar la dialéctica, no arrojarla al cubo de los trastes inútiles.
Pero repensar, como es sabido, no es anular ni liquidar. El resto no era silencio para él.
Notas:
[1] Salvador López Arnal, “¿ Manuel Sacristán contra Karl Marx (I)? “ http://www.rebelion.org/noticia.php?id=109781
[2] http://www.rebelion.org/noticia.php?id=109464
[3] Con M. Rubel dialoga también Sacristán en sus presentaciones de la traducción castellana de El Capital para Critica-Grijalbo.
[4] La influencia de Rubel es evidente y decisiva en la interpretación de Marx de uno de los grandes discípulos de Sacristán, Francisco Fernández Buey. Véase, por ejemplo, su Marx (sin ismos). El Viejo Topo, Mataró (Barcelona), varias ediciones.
[5] El escrito de Sacristán fue reimpreso en Sobre Marx y marxismo, Barcelona, Icaria, 1983, pp. 317-367. La conferencia, base del texto, está incorporada al cuarto DVD de los documentales de Xavier Juncosa, “Integral Sacristán”, El Viejo Topo, Barcelona, 2006.
[6] http://www.rebelion.org/noticia.php?id=109464
[7] Manuel Sacristán, Sobre Marx y marxismo. Icaria, Barcelona, 1983, p. 32.
[8] Ibidem, pp. 347-348 (entre otros ejemplos).
[9] Sacristán cita a pie de página (Ibidem, p. 347, nota 33) una carta de Marx a Engels fechada el 7 de agosto de 1866 en la que juzga la obra de Trémaux, Origen y transformación de los hombres y de los otros seres, como un avance muy importante respecto a la obra de Darwin: si en éste el progreso es meramente casual, en la (fantasiosa) obra de Trémaux el progreso es necesario sobre la base de los períodos de desarrollo de la Tierra.
[10] Para ilustrar su comentario, Sacristán cita un paso de la conocida carta de Marx a Lasalle de 16 de enero de 1861 en la que el autor de El Capital afirma que la obra de Darwin era muy importante y que le convenía como fundamento científico-natural de la lucha de clases histórica pero que “el precio que hay que pagar, naturalmente, es la grosera manera inglesa del desarrollo”.
[11] Manuel Sacristán, “El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia”. Sobre Marx y marxismo, ed cit, p. 354.
[12] Reserva de la Biblioteca Central de la Universidad de Barcelona, fondo Sacristán.

[13] http://www.rebelion.org/noticia.php?id=109464
[14] En incomprensible y un pelín descortés paréntesis añade JSA: “[...] es su opinión, que, en cambio, presenta como revelación científica”.
[15] Que, dicho sea de paso, afirma en un nuevo paréntesis JSA, “sólo se ha molestado en explicitar Mario Bunge, el cual honestamente reconoce, por otra parte, que existen tantos métodos científicos como científicos” (sic). Por no hablar de Sacristán, más allá de la inteligibilidad del paso d JSA, ¿Popper no ha hablado de metodología científica en su obra? ¿Ha permanecido silente ante este nudo?
[16] Véase Manuel Sacristán, Sobre dialéctica. El Viejo Topo, Barcelona, 2009. El último texto recogido en este dialéctico volumen es de 1985.