Salvador López Arnal
Rebelión
Otra excelente, y casi imprescindible, aproximación de Sacristán a la temática dialéctica nos remite a una carta de 1968, escrita diez días antes de la invasión de Praga, una de las actuaciones políticas más antidialécticas, cerriles, dogmáticas e imperiales de la antigua Unión Soviética, punto de no retorno en las consideraciones y posición del traductor y comentarista de Dubcek sobre la verdadera realidad socialista de los denominados países del socialismo real.
La carta, las dos cartas fechadas el 11 y 12 de agosto de 1968, contienen además interesantes consideraciones sobre ciencia, ideología, historia de la ciencia y el uso de taxonomías clasistas en estos ámbitos epistemológicos e históricos.
Estamos en 1968. No es imposible que las luchas del Mayo francés ejercieran su influencia en el propósito que se deseaba emprender. Un colectivo de científicos sociales catalanes, Jesús Marcos y Luis Maruny entre ellos, invitó a Sacristán a sumarse a un proyecto político-cultural cuya finalidad era la constitución en Barcelona de una Escuela (dialéctica) de Sociología. En una carta dirigida a Sacristán, fechada el 2 de agosto de ese mismo año, daban cuenta del objetivo y la reflexión del colectivo en los términos siguientes:
“[…] Resumiendo: hay dos tipos de sociología, una, la sociología tradicional tiene el marco adecuado en la Universidad; la otra, una sociología “dialéctica”, no. Para conseguir sociólogos del segundo tipo pueden caber dos posibilidades. O esperar que salgan del marco de un centro universitario, uno entre mil, o crear un marco genuino en el que puedan repararse sin tener que pasar por la Universidad, ahorrando esfuerzos y obstáculos. En este segundo caso, podemos crear una “escuela de sociólogos dialécticos” directamente, o bien una ”escuela de científicos sociales dialécticos”, en la que se reunieran mayores esfuerzos que la posibilitaran aunque se diera un rodeo para conseguir lo otro (Perdona los horrores de mi vocabulario, cuando le explicaba esto a un compañero le decía sociólogos “malos” a los profesionales y sociólogos “buenos” a los otros, pero me ha parecido excesivo hablarte así, aunque no creo haber mejorado mucho)”.
Había hablado mucho, señalaba Maruny. No le importaba “haber metido la pata más de una vez” si la carta ayudada a Sacristán a dirigir mejor los tiros de su respuesta. Conjeturaba Maruny que “por encima de ingenuidades e impropiedades” Sacristán sabría encontrar el hilo correcto.
Al contenido de esta carta se refiere Sacristán en la respuesta que dirigió al propio Luis Maruny los días 11 y 12 de agosto de 1968 [2]. Iniciaba sus cartas Sacristán con las siguientes palabras:
“[…] he repasado los papeles que tengo sobre vuestra proyectada Escuela de Sociología, que forman ya un pequeño expediente. No tengo mucha tranquilidad para escribirte ordenadamente, porque estoy trabajando en cosas muy distintas. Pero temo que si retraso la respuesta en espera de ocasión mejor no voy a contestarte nunca. Prefiero pedirte disculpas por el desorden de la carta que sigue que por no contestarte”.
La última carta de Maruny, fechada en Manresa (Barcelona) el día 2 de agosto como se señaló, facilitaba la discusión del problema, aunque lo hiciera por un procedimiento quirúrgico, “amputando del grupo a unas cuantas personas que probablemente figuraban como autores o inspiradores parciales de los anteriores planteamientos”.
Maruny iniciaba su carta señalando que el colectivo de científicos sociales había estado pensando sobre anteriores preguntas de Sacristán en cartas previas y sobre la necesidad de definir claramente lo que querían decir cuando hablaban de una “Nueva Escuela de Sociología”, pasando a continuación a sistematizar sus reflexiones.
Admitiendo la identificación del proyecto con la cuarta de las posibilidades [3] que se examinaban en la citada carta de Maruny, Sacristán quería hacer antes que nada unas cuantas consideraciones acerca del concepto o conato de concepto de “sociología dialéctica”.
“[…] Esta concepción me parece arrancar de una verdad manifiesta que, con palabras de tu carta, se expresa así: “Existe una sociología que responde a las necesidades objetivas del capitalismo organizado". Pero, en mi opinión, apenas enunciada esa verdad manifiesta, tu reflexión se precipita en una callejón sin salida, en mera ideología o falsa consciencia (Una de las cosas que la historia reciente debería de enseñar es que también existe ideologismo revolucionario, falsa consciencia de intención revolucionaria, y no sólo falsa consciencia reaccionaria)”.
El giro ideológico al que se refería -Sacristán comentaba entre paréntesis que él siempre usaba “ideología” en el mal sentido en que la usaba Marx, id est, como sinónimo de falsa consciencia- se apoyaba en una inferencia injustificada, muy propia de la moda neo-romántica que estaba desgraciadamente padeciendo el pensamiento revolucionario.
“[…] La inferencia injustificada consiste en identificar esa “sociología que responde a las necesidades objetivas del capitalismo organizado” con la investigación del especialista en cuanto especialista y con la teoría micro-sociológica. Éste es el sentido de la afirmación de tu carta según la cual “esta sociología se aplica únicamente, en general, a núcleos reducidos entendidos como elementos aislados de un sistema en el cual se deben “integrar” y al cual, como máximo, deben ‘mejorar”.
Debajo de esta actitud estaba, en opinión de Sacristán, la condena de toda investigación especializada, de toda investigación positiva, dado que todo estudio así estaba sometido a los principios generales de funcionamiento del sistema capitalista. Lo cual, señalaba Sacristán, era sin duda verdad, como era igualmente verdad
“[…] del trabajo manual y de cualquier otra actividad que no sea el “acto” (hipotético y abstracto) destructivo del sistema. Y no por eso se puede negar que el trabajo manual en el capitalismo produce algo más que enajenación, a saber, riqueza. Análogamente, la investigación sectorial, la microsociología, la microeconomía, etc. por no hablar ya de las ciencias de la naturaleza, sólo son de verdad útiles como ciencias al sistema cuando producen verdad. Es la verdad misma la que es absorbible y aprovechable por el sistema [4]” [la cursiva es de Sacristán].
Mientras se ignorase esto, proseguía, uno seguía siendo un ideólogo, una víctima de la falsa consciencia, por revolucionaria que fuera su inspiración, estando doctrinalmente por debajo del mismo Engels,
“[…] el cual hace ya cien años, sabía muy bien que la teoría científica auténtica está de la parte de la clase dominante, mientras ésta es capaz de dominar”.
Contraponer a la investigación microsociológica o microeconómica otra sociología o economía que, “por el mismo hecho de la contraposición”, quedaba puesta en el mismo plano de la primera, era, en opinión de Sacristán, ignorar un punto esencial, nodal, básico:
“[…] que ésta sólo puede responder a “necesidades objetivas del capitalismo organizado”, a necesidades objetivas en la medida en que descubra y/o aplique verdad; por lo tanto, toda “otra” disciplina que se le contraponga dirá falsedades”.
Ejemplo apuntado por Sacristán: la biología “dialéctica” de la Unión Soviética en los años 30-40 [5], al igual que su economía que se contraponía a la microeconomía matemática entonces en desarrollo en los países capitalistas centrales.
Para Sacristán, la posición defendida por Maruny y sus compañeros de una sociología “otra”, de una sociología “dialéctica” reproducía estructuralmente las tesis fundamentales de la política científica soviética de esos años 30 y 40, la nefasta y tan dañina contraposición entre una “ciencia burguesa”, “capitalista”, “adialéctica” y una “ciencia socialista”, “dialéctica”, “proletaria”. Para el traductor de la Historia general de las ciencias, sólo había un sentido en el que estaba justificado hablar de la ciencia con calificaciones clasistas.
“[…] ‘Ciencia burguesa’, por ejemplo, sólo puede significar razonablemente, en mi opinión, ciencia posibilitada por la base de la sociedad creada y dominada por la burguesía. Y ésta es la única ciencia que existe hoy por hoy, dicho sea de paso, pues también los conocimientos contenidos en El Capital, por ejemplo, han sido posibilitados por la base capitalista. Por ciencia antigua habría que entender, análogamente, la ciencia posibilitada por la base de la sociedad esclavista o, si se quiere apretar más históricamente, la posibilitada por esa base y efectivamente realizada durante su vigencia. Por supuesto que toda ciencia de una base previa es, en lo que tiene de ciencia, recogida por la base históricamente posterior”.
El uso de los calificativos de clase aplicados al término, al concepto ‘ciencia’ no era analítico sino sintético y sometible a pruebas empíricas de sentido. Permitía, por ejemplo, excluir fundadamente, y luego con comprobación empírica, de la ciencia antigua
“[…] la mecánica cuántica o la cibernética, pues la base u organización antigua de la producción no incluía medios de producción (industriales) sin cuya existencia es inimaginable cualquiera de esas disciplinas” [6].
La aplicación de las calificaciones de clase a la noción de ciencia no era valorativa sino histórica. No contraponía como simultáneas la ciencia moderna a la antigua: el único criterio de valoración de la ciencia resultaba en este caso el criterio de verdad o falsedad.
“[…] Toda la ciencia contemporánea es burguesa en sentido histórico (por creación o fundamentación). Tan burguesa cuanto la pila eléctrica [7] o la pila atómica [8], amén de la máquina de vapor y la dinamo. E igual que los HP [9] de una instalación energética son los mismos en manos capitalistas que en manos socialistas, así también es la misma -salvo cuando los socialistas sucumben a la obnubilación ideológica de la consciencia- la teoría científica que permite la construcción de aquella instalación energética”.
Hablar de una termodinámica dialéctica contrapuesta y enfrentada a una termonidámica burguesa no era más que continuar el viejo juego romántico, irracional, que había permitido
“[…] a un imbécil ignorante, y acaso falsario, como Lysenko, mandar a campos de concentración a varios auténticos genetistas rusos [10] que sabían que no hay más que una genética, a saber, la verdadera (en el modesto sentido en que palabras como “verdad” se pueden usar en un discurso científico. Pero esto es harina de otro costal)”.
La ciencia era, para Sacristán, un producto sobreestructural. Como además era una fuerza productiva, los marxistas escolásticos, “por ejemplo, ese peligroso imbécil filósofo-policía de Konstantinov [11]”, habían tendido a negar que la ciencia fuera sobreestructura. La cosa era ridícula en su opinión: una elemental coherencia terminológica obligaba a llamar sobreestructural a todo lo consciente.
“[…] Los marxistas escolásticos son tan ingenuamente materialistas que sienten repugnancia ante la idea de una fuerza productiva no material. Pero ésta no es la única razón de que en los manuales se niegue tontamente el carácter sobreestructural de la ciencia. Hay otra razón: que la ciencia en sentido estricto no es un producto ideológico. Hasta el más escolástico sabe que no puede llamar (salvo históricamente) “geometría esclavista” a la geometría de Euclides, porque ésta es igualmente conocimiento útil en las sociedades dominadas por la aristocracia cristiana, por la burguesía y por el proletariado”.
Un análisis insuficiente del concepto de sobreestructura, que lo había identificado groseramente con el de ideología, había contribuido también a producir la tesis escolástica de que la ciencia no era sobreestructura, cuando, remarcaba Sacristán, se trataba sólo de afirmar que no era ideología.
“[…] La verdad es que la ciencia es, a la vez, base (en su aplicación como fuerza productiva) y sobreestructura (en cuanto construcción consciente, en cuanto teoría). Para ser eficaz como fuerza productiva ha de ser verdadera (en el modesto sentido científico), no ideológica. (...) Mas, por otra parte, por el hecho de ser sobreestructura, la práctica científica -o sea, la ciencia que existe, pues las teorías puras no existen como tales- está permeada de ideología.
Como “aclaración esquemática de la cuestión”, Sacristán sugería tres tesis centrales: 1. Desde el punto de vista de la teoría de la ciencia, no existía ciencia burguesa o ciencia socialista; sólo existía ciencia o pseudociencia. 2. Desde el punto de vista de la historia de las ciencias, el calificativo de clase era histórico: remitía a la base que había posibilitado una investigación determinada. 3. Desde el punto de vista del análisis y crítica de la sociedad y de la cultura,
“[…] los elementos puramente científicos, teóricos, cognoscitivos o técnicos del producto cultural llamado ciencia en sentido amplio o social están integrados con elementos ideológicos de un modo determinado que es característico de cada sistema [12]”.
Lo clasista en sentido pleno era la organización cultural de la ciencia, fruto, remarcaba Sacristán, no sólo de una consciente política científica sino también de la misma dinámica del sistema en su globalidad.
“[…] Por organización de la ciencia hay que entender fundamentalmente la asignación de los recursos disponibles para la investigación y la enseñanza, asignación que se determina por necesidades de conocimiento y aplicación que son función del sistema. Así ocurre repetidamente en la historia que la ciencia de un determinado estadio carece de disciplinas que aparecen en el estadio sucesivo, porque el sistema anterior no necesitaba ni acaso posibilitaba, conocimientos de ese tipo. También puede ocurrir, y ha ocurrido, lo contrario, que en un estadio posterior se abandonen ramas de investigación preexistentes. Pero eso es menos esencial y menos interesante para tu tema”.
En todo caso, la organización de la ciencia era la menos “perversa” de sus ideologizaciones. Era sólo ideologización por defecto: el sistema ideologizaba el conjunto del conocimiento al no posibilitar, al hacer inimaginables, ciertas investigaciones.
“[…] Pero a esa ideologización básica, “espontánea” o “natural” de toda sobreestructura -no sólo de la ciencia-, se van sumando ideologizaciones “de segundo grado”, cada vez más premeditadas, hasta llegar a la pura propaganda. Así, por ejemplo, las disciplinas históricas -particularmente la historia de las ideas- y la filosofía “pura” suelen ser mera apologética indirecta del sistema, y la moral, la religión y la formación política, apologética directa, propaganda. En el seno de cada disciplina los elementos científicos pueden estar más o menos mezclados con los ideológicos de ambos grados, es decir, ingenuos y apologéticos”.
Estaba claro, en opinión de Sacristán, que en las ciencias sociales importaban mucho los segundos. Cabía la posibilidad incluso de que toda la enseñanza y la investigación microsociológica fuera ideología de segundo grado, como en sustancia lo era la metafísica. Pero Sacristán dudaba de ello.
“[…] Porque, en cualquier caso, es perfectamente imaginable una investigación auténticamente científica -aunque acaso de alcance mínimo- con las disciplinas auxiliares de que se sirve la macrosociología de los institutos burgueses. Por eso sospecho que el renunciar a la microsociología burguesa es una barbaridad tan grande como lo fue la renuncia a la genética mendeliana, a la microeconomía matemática o a la teoría de la relatividad”.
Era obvio, sin embargo, que esa microsociología respondía a las necesidades objetivas del capitalismo organizado y, sumado a ello, tenía una función ideológica defensiva del mismo.
“[…] Lo importante es saber por qué es capaz de ambas cosas y cómo cumple esas funciones. Empezando por la función ideológica, la cumple no en cuanto repertorio de verdades, no en cuanto teoría en sentido más o menos estricto (y por mínimo que sea su alcance gnoseológico), sino en cuanto fundamento de una práctica o pretexto de ella, de la práctica que consiste en ocultar el todo de la sociedad, su historia y, por lo tanto, su mutabilidad. Esa ocultación no es imputable a la microsociología como conjunto de verdades empíricas (si es que ese conjunto, como sospecho, existe); es imputable a la organización de la cultura por la cual se supone que la limitación de la especialidad (y del especialista) es término, deseado o necesariamente aceptado, del conocimiento, completable sólo por vía mística” [13].
La microsociología respondía a las necesidades objetivas del sistema sólo en la medida en que fuera capaz de instrumentar la conquista y la aplicación de conocimiento auténtico. Ocurría así con todo tipo de conocimiento
“[…] De no ser por eso, si no fuera conocimiento real, no serviría a ninguna necesidad objetiva del capitalismo sino que sería, a lo sumo, un arma meramente ideológica de éste. El “mal” no consiste en que la microsociología sirva para eso, sino en que el capitalismo sea todavía capaz de utilizar objetivamente ciencia social. Yo no soy sociólogo. Por eso no puedo afirmar -como es fácil hacerlo en el caso de la ciencia natural- que la utilización de la ciencia social por el capitalismo esté tocando puntas de contradictoriedad monstruosa”.
En la ciencia natural estaba claro en su opinión. Estas disciplinas estaban siendo utilizadas como una fuerza productiva que, en este sistema, sólo podían usarse según una dinámica de constante destrucción gratuita de riqueza.
Algo análogo a eso habría, apuntaba Sacristán, en la utilización objetiva por el capitalismo de auténtico conocimiento microsociológico. El problema general que había debajo de todo esto, y que aquí no pretendía ni tocar, era muy importante en su opinión:
“[…] el que el capitalismo pueda aún utilizar objetivamente ciencia -aunque sea en la forma terriblemente destructiva que se da en el caso de la ciencia natural- significa que la crisis del sistema, el agotamiento de sus posibilidades ha de interpretarse de un modo más profundo que el ordinario. Yo pienso que la crisis general del capitalismo se declaró hace ya 50 años por lo menos. ¿Cómo es, entonces, que aún sigue teniendo necesidad objetiva de ciencia, de conocimiento, y que consigue satisfacerla? Este es el problema”.
En conclusión, no se trataba de contraponer sin más, en un mismo plano, una sociología "dialéctica” a una microsociología burguesa.
“[…] Si de verdad había una actividad científica microsociológica (esta condición es decisiva, naturalmente), entonces tal contraposición es ideológica, falsa. Se trata más bien de saber si lo que hoy se entiende por (micro-)sociología en los ambientes burgueses es ciencia, en algún sentido serio o sigue siendo predominantemente ideología, como lo era en la obra de Auguste Comte. En la hipótesis de que haya realmente una posible actividad científica (micro-) sociológica, entonces hay que precisar que sus raíces de clase son un dato histórico y no ideológico. (Aunque, por supuesto, nunca está excluida su utilización ideológica, como la de la matemática misma)”.
Uno no era reaccionario ni se insertaba como comprado en el sistema por el mero hecho de saber hacer psicoanálisis o sociología de grupo, ni tampoco, claro estaba, por el mero hecho de hacer tornillos para Seat o Thyssen; no era la condición de especialista lo que hacía de un hombre un reaccionario:
“[…] Sino (mentalmente) el que su condición de especialista se le convierta en filosofía, en personalidad cultural, ya por vía de negación o ignorancia de toda otra problemática, ya por transposición mística de toda problemática que no sea la de su especialidad. Y (prácticamente) lo que hace reaccionario es la toma de posición material en defensa de los desgraciados beneficios parciales que suelen ir de par con ciertas especializaciones”.
Una última salvedad, añadía Sacristán: con todo lo anterior no había ni tocado siquiera el importante, el decisivo problema de la división del trabajo intelectual [14].
De las reflexiones apuntadas extraía Sacristán las siguientes consecuencias:
Primera: lo que llamaban “sociología dialéctica” no podía ser una ciencia socialista contrapuesta en el mismo plano a otra ciencia burguesa sobre el mismo asunto. No había ciencias clasistas en ese sentido.
“[…] La sociología dialéctica sólo puede ser el saber o la concepción general de la sociedad propia de un sociólogo socialista. Pero, por lo demás, por lo que hace a la averiguación de verdad factual, ese sociólogo trabajará con las mismas técnicas que el científico burgués y, a lo sumo, tendrá alguna mayor capacidad para plantear más preguntas a la realidad [15]. (Todo esto, por supuesto, admitiendo que exista ya una (micro-) sociología realmente científica. Si no existe, todo el discurso se hace ocioso, y no hay ni siquiera por qué pensar en una escuela ni en unos estudios de sociología. -'Existe' se entiende aquí laxamente: ya constituida o de constitución posible)”.[la cursiva es de Sacristán]
Segunda consecuencia extraída, está de orden práctico:
“[…] lo que os interesa no es propiamente innovar en las materias científicas que estudiar, si es que de verdad queréis hacer sociología. Lo que os interesa es que vuestra personalidad cultural no quede determinada por el esquema socio-cultural que acompaña, como prolongación ideológica, al sociólogo del capitalismo por causa de la organización cultural del conocimiento sociológico en este sistema.
Tercera consecuencia: el interés de Luis Maruny y sus compañeros podía servirse en principio de dos maneras:
“[…] a) La fundación de una completa escuela de sociología, con todo el aparato de disciplinas auxiliares, cultural y socialmente orientada en sentido socialista. Posibilidad en la práctica nula.
b) La organización de una "academia" o “sociedad" de sociología, que presupone que conseguís la formación técnico-intelectual en otro sitio, que os hacéis sociólogos científicos en otro sitio, y que os reunís en las sesiones de vuestra sociedad para construiros colectivamente vuestra personalidad cultural, filosófica, social, de sociólogos que no quieren ser absorbidos por el sistema. Me parece la única posibilidad que tenéis. Y, en realidad, puesto en práctica, el plan de Fabregat conducirá a eso: una sociedad de sociología en la que por la (poca) investigación que se pueda hacer sin dinero y los coloquios y comunicaciones (más viables) los miembros se formen, no se hagan técnicamente. Ya tienen que estar previamente hechos. Si no, ¿cómo van a entender ni gorda del previsto 2º curso?”
En ninguna de las dos hipótesis Sacristán creía que tenía “ningún pito que tocar”. Era bastante más natural, señalaba, que en empresas de este tipo atendiera a colaborar con gentes de filosofía, como de hecho ya hacía.
En carta posterior, de 16 de septiembre de 1968, Luis Maruny, en nombre del colectivo, informaba a Sacristán de que finalmente habían decidido no continuar con el proceso “en vista de que no podíamos ofrecer nada serio y menos ahora que se intenta crear una escuela oficial”. Añadía:
“[…] No es preciso decirte cómo hemos apreciado tu ayuda. El interés que has demostrado por nuestros problemas lo hemos apreciado especialmente por el contraste con el silencio y el abandono de otros muchos que debieran estar quizás más directamente preocupados por todo esto. Y tu lucidez ha contribuido, como tantas veces, a deshacer entuertos e iluminar los caminos de acción y de formación”.
Notas:
(1) Las cartas de esta correspondencia, entre ellas una invitación a la constitución del claustro de la Escuela el 27 de junio de 1968, pueden consultarse en una de las carpetas de “Correspondencia” depositadas en Reserva de la Biblioteca Central de la Universidad de Barcelona).
(2) En la respuesta, Sacristán hacía referencia al contenido del segundo curso proyectado. Las asignaturas de ese curso eran: Sociología II (Sociología del trabajo y Estratificación social), Metodología de las ciencias sociales y técnicas de estratificación, Antropología social, Historia de las ideas y de los hechos sociales II (España y Catalunya) y Estadística.
(3) La cuarta posibilidad a la que se refiere Sacristán era expuesta por Luis Maruny del modo siguiente:
“[…] Por último, un reducido grupo de entre nosotros (algunos de los que llevamos la gestión de la escuela y alguno más), aspiran a ser investigadores del conjunto de la realidad social desde el punto de vista específicamente sociológico de los grupos sociales y sus relaciones. No esperar vivir de eso pero sí dedicarse bastante puesto que responde a una vocación personal”.
(4) Una significativa consideración biográfico-filosófica de Sacristán sobre el concepto de verdad puede verse en “‘Una conversación con M. Sacristán’, por J. Guiu y A. Munné. Entrevista para El viejo Topo“, De la primavera de Praga al marxismo ecologista, op. cit. pp. 91-114. En interesante coincidencia con la reflexión de Sacristán: Terry Eagleton: “Relativismo antielitista y tecnocracia neoliberal: una alianza impía”, reseña de Frank Furedi, Where Have All the Intellectuals Gone? Confronting 21st Century Philistinism, Continuum, Londres, Nueva York, 2004.
(5) Sobre su concepción del lysenkismo, pueden verse: “Agnès Heller”, Sobre Marx y marxismo, op. cit., pp. 258-259, y su entrevista de 1983 con Dialéctica (Pacifismo, ecologismo y política alternativa, op. cit, p. 118).
Un destacable argumento contra la descalificación de un tema o una posición política por su origen social o histórico, lo esgrimió Sacristán en una de sus últimas intervenciones en instancias de la dirección del PSUC-PCE. En el pleno del comité central del Partido de agosto de 1970, al referirse a la política del PCE en el tema de las nacionalidades ibéricas, señaló:
“[…] Tal vez la inquietud que injustificadamente -puesto que la doctrina [el principio de autodeterminación] es tan clara- podemos sentir a veces se deba a dos causas, si no contradictorias al menos concurrentes en direcciones contrarias. Por un lado, la objeción de tipo abstracto, de tipo extremista, de que el tema de las nacionalidades, el problema o el concepto es de origen burgués; por otro lado, la crítica, confluyente con esto y en sentido opuesto, de que no nos tomamos en serio las entidades nacionales. De lo primero hay que decir bastantes cosas. Quizá la primera que habría que tener siempre presente es que cuando nos digan que un tema trabajado por nosotros es un tema de origen burgués no nos han dicho absolutamente nada. El origen histórico de un fenómeno o de un problema no lo agota ni mucho menos. Igual es de origen burgués la ciencia moderna, la física, por ejemplo, o la química. Si hubiera que calificar, desde el punto de vista de clase, las cosas por su génesis, ya podríamos borrarnos lo poco o lo mucho que sepamos de geometría, que sería esclavista puesto que es un tipo de producto cultural nacido en el esclavismo. No es que no haya relación entre el esclavismo y la geometría, claro que la hay. Sin una determinada estructuración de la agricultura que fue posibilitada por el esclavismo, no habría habido geometría, y sin el desarrollo de fenómenos incipientemente burgueses supongo que tampoco habría habido aparición de fenómenos nacionales, al menos tal como los conocemos”.
Pero, concluía Sacristán, la cuestión básica era que la relación genética de nacimiento de un fenómeno con un determinado sistema social de carácter clasista no determinaba para siempre todos sus contenidos o significaciones sociales, especialmente cuando cambiaban las estructuras de los sistemas mismos.
La intervención de Sacristán está recogida en uno de los apéndices documentales de la tesis doctoral de Miguel Manzanera: Teoría y práctica. La trayectoria intelectual de Manuel Sacristán, UNED 1993, director José Mª Ripalda.
(6) Sobre ciencia y condiciones sociales, véanse los capítulos IX, X y XI de: M. Sacristán, Escritos sobre El Capital (y textos afines), op.cit, pp. 289-331, y los esquemas de sus conferencias “Algunos problemas sociales de la historia de la ciencia” (1967) y “Ciencia y sociedad” (marzo de 1977), impartida esta última en la Facultad de Económicas de la UB. Esta anunciada la inclusión de ambos textos, que ahora pueden consultarse en la carpeta “Conferencias” de Reserva de la BC de la UB, en M. Sacristán, Escritos de sociología y política de la ciencia (en prensa).
(7) La primera pila eléctrica fue fabricada por Alessandro Volta en 1800. Se trata de un dispositivo que genera energía eléctrica por un proceso químico transitorio, tras el cual cesa su actividad. Sus elementos constituyentes han de renovarse: sus características quedan alteradas durante el proceso. Es un generador primario. La energía resulta accesible mediante dos terminales, los polos, electrodos o bornes. Uno de ellos es el polo positivo o ánodo; el otro es el negativo o cátodo
(8) La primera pila atómica data de 1942. La fisión nuclear fue el proceso empleado por el físico italiano Enrico Fermi para hacerla funcionar.
(9) HP: Horse Power (caballo de potencia). Es una unidad de medida utilizada en el sistema anglosajón de unidades. La expresión -Horse Power- fue acuñada por James Watt en 1782. Se define como la potencia necesaria para elevar verticalmente a la velocidad de 1 pie/minuto una masa de 33.000 libras y equivale a 745,69987158227022 w (vatios). Se denomina usualmente "caballo de fuerza", introduciendo un error de concepto ya que fuerza no es potencia en ciencias físicas. Pese a no pertenecer al sistema métrico internacional se sigue utilizando en la industria para referirse a la potencia de los motores de combustión interna. Su magnitud es similar al CV, pero no es exactamente equivalente: 1 CV = 735,49875 W; 1 HP = 745,69987158227022 W; 1 HP = 1,0138 CV; 1 CV = 0,9863 HP.
(10) Es obvia la referencia a Nikólai Ivanovich Vavilov, quien, en una de las mejores líneas de la tradición marxista, pretendía unir teoría y práctica, combinar los principios y resultados científicos (contrastados) con un decidido compromiso por la mejora de la sociedad a través del conocimiento y no por medio de ensoñadoras y escasamente documentadas especulaciones ideológicas. Vavilov fue uno de los miembros de la delegación soviética que asistió al congreso de Historia de la Ciencia de Londres de 1931 y es probable que su presencia fuera requerida por el mismo Bujarin.
Sobre “el caso Lysenko” puede verse Loren R. Graham, Ciencia y filosofía en la Unión Soviética. Madrid, Siglo XXI 1976 (trad. de Máximo Cajal). Sobre la situación de la comunidad de los físicos teóricos bajo el estalinismo, véanse: Gennady Gorelik, “El expediente policial de Lev Landau”, Investigación y ciencia, octubre 1997, pp. 60-65, y David Holloway, Stalin and the bomb: the Soviet Union and atomic energy, 1939-1956, Yale University Press 1994.
(11) Es totalmente inusual el uso de estos términos, o similares, por Sacristán en el debate teórico-político. El singular, cansino y ultraortodoxo caso de Konstantinov probablemente pueda ser explicación de ello. Ibidem en el caso de Lysenko al que también se refiere líneas más adelante en términos poco afables.
(12) Sobre las relaciones entre ciencia e ideología véase la conferencia “Algunas actitudes ideológicas contemporáneas ante la ciencia”, impartida en la Facultad de Ciencias de la Universidad de Valencia el 25 de abril de 1969, con motivo de una semana de renovación científica organizada por el Sindicato Democrático de Estudiantes de la citada Universidad (pendiente de publicación). Francisco Hernández Sánchez, uno de los asistentes, grabó y transcribió la intervención de Sacristán. Carlos Castilla del Pino se ha referido a esta conferencia en el segundo volumen de sus memorias: Casa del olivo, Tusquets, Barcelona, 2004, p. 313, así como en “Manuel Sacristán en mi recuerdo”, su contribución al volumen: Del pensar, del vivir, del hacer, escritos sobre “Integral Sacristán” de Xavier Juncosa, ed. cit, pp. 93-96. Puede verse también el libros-libres de www.rebelion.org
(13) Sacristán añadía entre paréntesis: “Esto exige una observación incidental. La moda romántica, ideologizante, parece suponer que el único procedimiento de absorción de productos culturales por el sistema imperante sea la reclusión de los conocimientos en los departamentos de los especialistas. Pero, en realidad, la última reserva del sistema no es el especialismo, sino el intento de absorberlo todo en una gran ideología más o menos mística; así lo hace en las fases críticas, y en esos momentos condena él mismo las modestas verdades del especialista. Prueba: el fascismo”.
(14) “Studium generale para todos los días de la semana”, Intervenciones políticas, op. cit, pp. 30-49 y “La Universidad y la división del trabajo”, Ibidem, pp. 98-152, probablemente sean las dos principales aproximaciones de Sacristán a la categoría de división del trabajo. Respecto a la división del trabajo intelectual, véase la breve pero sustantiva “Advertencia” para su Antología de Gramsci (pp. XIII-XIV).
En un documento sin firma, pero en mi opinión atribuible a Sacristán, en el que se comenta críticamente la noción de “alianza de las fuerzas del trabajo y de la cultura”, una de las nociones centrales del proyecto de manifiesto-programa del PSUC de 1974, se apunta:
“[…] Una de estas ideas es la de que existan “fuerzas de la cultura” separadas o distintas de las “fuerzas del trabajo”. Esta es una idea aristocrática nacida en las primeras sociedades de clases (en nuestra historia, la sociedad griega clásica), las cuales identificaban la cultura con el ocio, sobre la base de la una realidad social (el aprovechamiento clasista del plustrabajo), pero idealizándola con un resultado apologético de la clase dominante, ociosa, y de toda formación social clasista. En realidad, no hay cultura separada del trabajo, y sólo por influencia de la tradición clasista cabe imaginar una cosa así. Lo que hay es que en las sociedades de clase, una determinada zona de la cultura -a saber, la llamada “cultura superior” o “académica” (que incluye, por ejemplo, la ciencia, lo teórico puro en general, las artes individualistas creadas por la burguesía -la pintura de cuadro vendible a particulares, etc), aunque directamente posibilitada por el plustrabajo, se reserva a unas capas que al principio de la edad burguesa eran más o menos parasitarias”.
(15) Sacristán apunta probablemente aquí a una de las consecuencias de la acepción de la dialéctica como estilo de pensamiento singular. Este “estilo intelectual” puede arrojar sospechas fundadas donde reina la paz acrítica. ¿Qué ser humano no aislado no ha oído hablar alguna vez del encuentro-encontronazo entre Popper y Wittgenstein y el atizador en ristre? Se han escrito miles de páginas, filosóficas o noveladas, sobre este desencuentro. Pero hay otros encuentros y otros atizadores que merecen una atención no menor y que pasan normalmente desapercibidos. Por ejemplo, esta situación que John Berger (Puerca Tierra, Madrid 2001, p. 69) recreaba así en “Una mujer independiente”:
“[…] Cuando estaba trabajando en la casa del médico, una mujer recibió una carta de Mathieu que le decía que su mujer estaba muy enferma y que ella debía volver de inmediato. Al marcharse así de repente perdió el sueldo de dos meses. Ella protestó diciéndole a la mujer del médico que nadie podía prever una enfermedad. Para las enfermedades están los hospitales, fue la respuesta. Catherine cogió uno de los atizadores que había abrillantado cada mañana. La cocinera acudió en su auxilio; encontró a la señora de la casa agarrada a las cortinas como si la hubieran sorprendido desnuda. Y a la alocada doncella saboyana de pie mirando el fuego con un atizador en la mano”.
¿No hay tanto interés filosófico y moral en el gesto de rebeldía de “la alocada” Catherine y en la misma sorpresa de la “señora de la casa” como en la interrumpida discusión entre Popper y Wittgenstein sobre la existencia o no de normas éticas? ¿No hay en el mundo de Mathieu y Catherine normas éticas enfrentadas, acaso razonables, pero no fácilmente disolubles con estrictos y exquisitos métodos argumentativos? El enfoque o estilo dialéctico permitiría de este modo alumbrar preguntas que, acaso por la existencia de presuposiciones no totalmente explicitadas, no suelen formularse con frecuencia.
Referencia Prólogo:
El prólogo de Sacristán en la red: http://archivo.juventudes.org/node/114
La carta, las dos cartas fechadas el 11 y 12 de agosto de 1968, contienen además interesantes consideraciones sobre ciencia, ideología, historia de la ciencia y el uso de taxonomías clasistas en estos ámbitos epistemológicos e históricos.
Estamos en 1968. No es imposible que las luchas del Mayo francés ejercieran su influencia en el propósito que se deseaba emprender. Un colectivo de científicos sociales catalanes, Jesús Marcos y Luis Maruny entre ellos, invitó a Sacristán a sumarse a un proyecto político-cultural cuya finalidad era la constitución en Barcelona de una Escuela (dialéctica) de Sociología. En una carta dirigida a Sacristán, fechada el 2 de agosto de ese mismo año, daban cuenta del objetivo y la reflexión del colectivo en los términos siguientes:
“[…] Resumiendo: hay dos tipos de sociología, una, la sociología tradicional tiene el marco adecuado en la Universidad; la otra, una sociología “dialéctica”, no. Para conseguir sociólogos del segundo tipo pueden caber dos posibilidades. O esperar que salgan del marco de un centro universitario, uno entre mil, o crear un marco genuino en el que puedan repararse sin tener que pasar por la Universidad, ahorrando esfuerzos y obstáculos. En este segundo caso, podemos crear una “escuela de sociólogos dialécticos” directamente, o bien una ”escuela de científicos sociales dialécticos”, en la que se reunieran mayores esfuerzos que la posibilitaran aunque se diera un rodeo para conseguir lo otro (Perdona los horrores de mi vocabulario, cuando le explicaba esto a un compañero le decía sociólogos “malos” a los profesionales y sociólogos “buenos” a los otros, pero me ha parecido excesivo hablarte así, aunque no creo haber mejorado mucho)”.
Había hablado mucho, señalaba Maruny. No le importaba “haber metido la pata más de una vez” si la carta ayudada a Sacristán a dirigir mejor los tiros de su respuesta. Conjeturaba Maruny que “por encima de ingenuidades e impropiedades” Sacristán sabría encontrar el hilo correcto.
Al contenido de esta carta se refiere Sacristán en la respuesta que dirigió al propio Luis Maruny los días 11 y 12 de agosto de 1968 [2]. Iniciaba sus cartas Sacristán con las siguientes palabras:
“[…] he repasado los papeles que tengo sobre vuestra proyectada Escuela de Sociología, que forman ya un pequeño expediente. No tengo mucha tranquilidad para escribirte ordenadamente, porque estoy trabajando en cosas muy distintas. Pero temo que si retraso la respuesta en espera de ocasión mejor no voy a contestarte nunca. Prefiero pedirte disculpas por el desorden de la carta que sigue que por no contestarte”.
La última carta de Maruny, fechada en Manresa (Barcelona) el día 2 de agosto como se señaló, facilitaba la discusión del problema, aunque lo hiciera por un procedimiento quirúrgico, “amputando del grupo a unas cuantas personas que probablemente figuraban como autores o inspiradores parciales de los anteriores planteamientos”.
Maruny iniciaba su carta señalando que el colectivo de científicos sociales había estado pensando sobre anteriores preguntas de Sacristán en cartas previas y sobre la necesidad de definir claramente lo que querían decir cuando hablaban de una “Nueva Escuela de Sociología”, pasando a continuación a sistematizar sus reflexiones.
Admitiendo la identificación del proyecto con la cuarta de las posibilidades [3] que se examinaban en la citada carta de Maruny, Sacristán quería hacer antes que nada unas cuantas consideraciones acerca del concepto o conato de concepto de “sociología dialéctica”.
“[…] Esta concepción me parece arrancar de una verdad manifiesta que, con palabras de tu carta, se expresa así: “Existe una sociología que responde a las necesidades objetivas del capitalismo organizado". Pero, en mi opinión, apenas enunciada esa verdad manifiesta, tu reflexión se precipita en una callejón sin salida, en mera ideología o falsa consciencia (Una de las cosas que la historia reciente debería de enseñar es que también existe ideologismo revolucionario, falsa consciencia de intención revolucionaria, y no sólo falsa consciencia reaccionaria)”.
El giro ideológico al que se refería -Sacristán comentaba entre paréntesis que él siempre usaba “ideología” en el mal sentido en que la usaba Marx, id est, como sinónimo de falsa consciencia- se apoyaba en una inferencia injustificada, muy propia de la moda neo-romántica que estaba desgraciadamente padeciendo el pensamiento revolucionario.
“[…] La inferencia injustificada consiste en identificar esa “sociología que responde a las necesidades objetivas del capitalismo organizado” con la investigación del especialista en cuanto especialista y con la teoría micro-sociológica. Éste es el sentido de la afirmación de tu carta según la cual “esta sociología se aplica únicamente, en general, a núcleos reducidos entendidos como elementos aislados de un sistema en el cual se deben “integrar” y al cual, como máximo, deben ‘mejorar”.
Debajo de esta actitud estaba, en opinión de Sacristán, la condena de toda investigación especializada, de toda investigación positiva, dado que todo estudio así estaba sometido a los principios generales de funcionamiento del sistema capitalista. Lo cual, señalaba Sacristán, era sin duda verdad, como era igualmente verdad
“[…] del trabajo manual y de cualquier otra actividad que no sea el “acto” (hipotético y abstracto) destructivo del sistema. Y no por eso se puede negar que el trabajo manual en el capitalismo produce algo más que enajenación, a saber, riqueza. Análogamente, la investigación sectorial, la microsociología, la microeconomía, etc. por no hablar ya de las ciencias de la naturaleza, sólo son de verdad útiles como ciencias al sistema cuando producen verdad. Es la verdad misma la que es absorbible y aprovechable por el sistema [4]” [la cursiva es de Sacristán].
Mientras se ignorase esto, proseguía, uno seguía siendo un ideólogo, una víctima de la falsa consciencia, por revolucionaria que fuera su inspiración, estando doctrinalmente por debajo del mismo Engels,
“[…] el cual hace ya cien años, sabía muy bien que la teoría científica auténtica está de la parte de la clase dominante, mientras ésta es capaz de dominar”.
Contraponer a la investigación microsociológica o microeconómica otra sociología o economía que, “por el mismo hecho de la contraposición”, quedaba puesta en el mismo plano de la primera, era, en opinión de Sacristán, ignorar un punto esencial, nodal, básico:
“[…] que ésta sólo puede responder a “necesidades objetivas del capitalismo organizado”, a necesidades objetivas en la medida en que descubra y/o aplique verdad; por lo tanto, toda “otra” disciplina que se le contraponga dirá falsedades”.
Ejemplo apuntado por Sacristán: la biología “dialéctica” de la Unión Soviética en los años 30-40 [5], al igual que su economía que se contraponía a la microeconomía matemática entonces en desarrollo en los países capitalistas centrales.
Para Sacristán, la posición defendida por Maruny y sus compañeros de una sociología “otra”, de una sociología “dialéctica” reproducía estructuralmente las tesis fundamentales de la política científica soviética de esos años 30 y 40, la nefasta y tan dañina contraposición entre una “ciencia burguesa”, “capitalista”, “adialéctica” y una “ciencia socialista”, “dialéctica”, “proletaria”. Para el traductor de la Historia general de las ciencias, sólo había un sentido en el que estaba justificado hablar de la ciencia con calificaciones clasistas.
“[…] ‘Ciencia burguesa’, por ejemplo, sólo puede significar razonablemente, en mi opinión, ciencia posibilitada por la base de la sociedad creada y dominada por la burguesía. Y ésta es la única ciencia que existe hoy por hoy, dicho sea de paso, pues también los conocimientos contenidos en El Capital, por ejemplo, han sido posibilitados por la base capitalista. Por ciencia antigua habría que entender, análogamente, la ciencia posibilitada por la base de la sociedad esclavista o, si se quiere apretar más históricamente, la posibilitada por esa base y efectivamente realizada durante su vigencia. Por supuesto que toda ciencia de una base previa es, en lo que tiene de ciencia, recogida por la base históricamente posterior”.
El uso de los calificativos de clase aplicados al término, al concepto ‘ciencia’ no era analítico sino sintético y sometible a pruebas empíricas de sentido. Permitía, por ejemplo, excluir fundadamente, y luego con comprobación empírica, de la ciencia antigua
“[…] la mecánica cuántica o la cibernética, pues la base u organización antigua de la producción no incluía medios de producción (industriales) sin cuya existencia es inimaginable cualquiera de esas disciplinas” [6].
La aplicación de las calificaciones de clase a la noción de ciencia no era valorativa sino histórica. No contraponía como simultáneas la ciencia moderna a la antigua: el único criterio de valoración de la ciencia resultaba en este caso el criterio de verdad o falsedad.
“[…] Toda la ciencia contemporánea es burguesa en sentido histórico (por creación o fundamentación). Tan burguesa cuanto la pila eléctrica [7] o la pila atómica [8], amén de la máquina de vapor y la dinamo. E igual que los HP [9] de una instalación energética son los mismos en manos capitalistas que en manos socialistas, así también es la misma -salvo cuando los socialistas sucumben a la obnubilación ideológica de la consciencia- la teoría científica que permite la construcción de aquella instalación energética”.
Hablar de una termodinámica dialéctica contrapuesta y enfrentada a una termonidámica burguesa no era más que continuar el viejo juego romántico, irracional, que había permitido
“[…] a un imbécil ignorante, y acaso falsario, como Lysenko, mandar a campos de concentración a varios auténticos genetistas rusos [10] que sabían que no hay más que una genética, a saber, la verdadera (en el modesto sentido en que palabras como “verdad” se pueden usar en un discurso científico. Pero esto es harina de otro costal)”.
La ciencia era, para Sacristán, un producto sobreestructural. Como además era una fuerza productiva, los marxistas escolásticos, “por ejemplo, ese peligroso imbécil filósofo-policía de Konstantinov [11]”, habían tendido a negar que la ciencia fuera sobreestructura. La cosa era ridícula en su opinión: una elemental coherencia terminológica obligaba a llamar sobreestructural a todo lo consciente.
“[…] Los marxistas escolásticos son tan ingenuamente materialistas que sienten repugnancia ante la idea de una fuerza productiva no material. Pero ésta no es la única razón de que en los manuales se niegue tontamente el carácter sobreestructural de la ciencia. Hay otra razón: que la ciencia en sentido estricto no es un producto ideológico. Hasta el más escolástico sabe que no puede llamar (salvo históricamente) “geometría esclavista” a la geometría de Euclides, porque ésta es igualmente conocimiento útil en las sociedades dominadas por la aristocracia cristiana, por la burguesía y por el proletariado”.
Un análisis insuficiente del concepto de sobreestructura, que lo había identificado groseramente con el de ideología, había contribuido también a producir la tesis escolástica de que la ciencia no era sobreestructura, cuando, remarcaba Sacristán, se trataba sólo de afirmar que no era ideología.
“[…] La verdad es que la ciencia es, a la vez, base (en su aplicación como fuerza productiva) y sobreestructura (en cuanto construcción consciente, en cuanto teoría). Para ser eficaz como fuerza productiva ha de ser verdadera (en el modesto sentido científico), no ideológica. (...) Mas, por otra parte, por el hecho de ser sobreestructura, la práctica científica -o sea, la ciencia que existe, pues las teorías puras no existen como tales- está permeada de ideología.
Como “aclaración esquemática de la cuestión”, Sacristán sugería tres tesis centrales: 1. Desde el punto de vista de la teoría de la ciencia, no existía ciencia burguesa o ciencia socialista; sólo existía ciencia o pseudociencia. 2. Desde el punto de vista de la historia de las ciencias, el calificativo de clase era histórico: remitía a la base que había posibilitado una investigación determinada. 3. Desde el punto de vista del análisis y crítica de la sociedad y de la cultura,
“[…] los elementos puramente científicos, teóricos, cognoscitivos o técnicos del producto cultural llamado ciencia en sentido amplio o social están integrados con elementos ideológicos de un modo determinado que es característico de cada sistema [12]”.
Lo clasista en sentido pleno era la organización cultural de la ciencia, fruto, remarcaba Sacristán, no sólo de una consciente política científica sino también de la misma dinámica del sistema en su globalidad.
“[…] Por organización de la ciencia hay que entender fundamentalmente la asignación de los recursos disponibles para la investigación y la enseñanza, asignación que se determina por necesidades de conocimiento y aplicación que son función del sistema. Así ocurre repetidamente en la historia que la ciencia de un determinado estadio carece de disciplinas que aparecen en el estadio sucesivo, porque el sistema anterior no necesitaba ni acaso posibilitaba, conocimientos de ese tipo. También puede ocurrir, y ha ocurrido, lo contrario, que en un estadio posterior se abandonen ramas de investigación preexistentes. Pero eso es menos esencial y menos interesante para tu tema”.
En todo caso, la organización de la ciencia era la menos “perversa” de sus ideologizaciones. Era sólo ideologización por defecto: el sistema ideologizaba el conjunto del conocimiento al no posibilitar, al hacer inimaginables, ciertas investigaciones.
“[…] Pero a esa ideologización básica, “espontánea” o “natural” de toda sobreestructura -no sólo de la ciencia-, se van sumando ideologizaciones “de segundo grado”, cada vez más premeditadas, hasta llegar a la pura propaganda. Así, por ejemplo, las disciplinas históricas -particularmente la historia de las ideas- y la filosofía “pura” suelen ser mera apologética indirecta del sistema, y la moral, la religión y la formación política, apologética directa, propaganda. En el seno de cada disciplina los elementos científicos pueden estar más o menos mezclados con los ideológicos de ambos grados, es decir, ingenuos y apologéticos”.
Estaba claro, en opinión de Sacristán, que en las ciencias sociales importaban mucho los segundos. Cabía la posibilidad incluso de que toda la enseñanza y la investigación microsociológica fuera ideología de segundo grado, como en sustancia lo era la metafísica. Pero Sacristán dudaba de ello.
“[…] Porque, en cualquier caso, es perfectamente imaginable una investigación auténticamente científica -aunque acaso de alcance mínimo- con las disciplinas auxiliares de que se sirve la macrosociología de los institutos burgueses. Por eso sospecho que el renunciar a la microsociología burguesa es una barbaridad tan grande como lo fue la renuncia a la genética mendeliana, a la microeconomía matemática o a la teoría de la relatividad”.
Era obvio, sin embargo, que esa microsociología respondía a las necesidades objetivas del capitalismo organizado y, sumado a ello, tenía una función ideológica defensiva del mismo.
“[…] Lo importante es saber por qué es capaz de ambas cosas y cómo cumple esas funciones. Empezando por la función ideológica, la cumple no en cuanto repertorio de verdades, no en cuanto teoría en sentido más o menos estricto (y por mínimo que sea su alcance gnoseológico), sino en cuanto fundamento de una práctica o pretexto de ella, de la práctica que consiste en ocultar el todo de la sociedad, su historia y, por lo tanto, su mutabilidad. Esa ocultación no es imputable a la microsociología como conjunto de verdades empíricas (si es que ese conjunto, como sospecho, existe); es imputable a la organización de la cultura por la cual se supone que la limitación de la especialidad (y del especialista) es término, deseado o necesariamente aceptado, del conocimiento, completable sólo por vía mística” [13].
La microsociología respondía a las necesidades objetivas del sistema sólo en la medida en que fuera capaz de instrumentar la conquista y la aplicación de conocimiento auténtico. Ocurría así con todo tipo de conocimiento
“[…] De no ser por eso, si no fuera conocimiento real, no serviría a ninguna necesidad objetiva del capitalismo sino que sería, a lo sumo, un arma meramente ideológica de éste. El “mal” no consiste en que la microsociología sirva para eso, sino en que el capitalismo sea todavía capaz de utilizar objetivamente ciencia social. Yo no soy sociólogo. Por eso no puedo afirmar -como es fácil hacerlo en el caso de la ciencia natural- que la utilización de la ciencia social por el capitalismo esté tocando puntas de contradictoriedad monstruosa”.
En la ciencia natural estaba claro en su opinión. Estas disciplinas estaban siendo utilizadas como una fuerza productiva que, en este sistema, sólo podían usarse según una dinámica de constante destrucción gratuita de riqueza.
Algo análogo a eso habría, apuntaba Sacristán, en la utilización objetiva por el capitalismo de auténtico conocimiento microsociológico. El problema general que había debajo de todo esto, y que aquí no pretendía ni tocar, era muy importante en su opinión:
“[…] el que el capitalismo pueda aún utilizar objetivamente ciencia -aunque sea en la forma terriblemente destructiva que se da en el caso de la ciencia natural- significa que la crisis del sistema, el agotamiento de sus posibilidades ha de interpretarse de un modo más profundo que el ordinario. Yo pienso que la crisis general del capitalismo se declaró hace ya 50 años por lo menos. ¿Cómo es, entonces, que aún sigue teniendo necesidad objetiva de ciencia, de conocimiento, y que consigue satisfacerla? Este es el problema”.
En conclusión, no se trataba de contraponer sin más, en un mismo plano, una sociología "dialéctica” a una microsociología burguesa.
“[…] Si de verdad había una actividad científica microsociológica (esta condición es decisiva, naturalmente), entonces tal contraposición es ideológica, falsa. Se trata más bien de saber si lo que hoy se entiende por (micro-)sociología en los ambientes burgueses es ciencia, en algún sentido serio o sigue siendo predominantemente ideología, como lo era en la obra de Auguste Comte. En la hipótesis de que haya realmente una posible actividad científica (micro-) sociológica, entonces hay que precisar que sus raíces de clase son un dato histórico y no ideológico. (Aunque, por supuesto, nunca está excluida su utilización ideológica, como la de la matemática misma)”.
Uno no era reaccionario ni se insertaba como comprado en el sistema por el mero hecho de saber hacer psicoanálisis o sociología de grupo, ni tampoco, claro estaba, por el mero hecho de hacer tornillos para Seat o Thyssen; no era la condición de especialista lo que hacía de un hombre un reaccionario:
“[…] Sino (mentalmente) el que su condición de especialista se le convierta en filosofía, en personalidad cultural, ya por vía de negación o ignorancia de toda otra problemática, ya por transposición mística de toda problemática que no sea la de su especialidad. Y (prácticamente) lo que hace reaccionario es la toma de posición material en defensa de los desgraciados beneficios parciales que suelen ir de par con ciertas especializaciones”.
Una última salvedad, añadía Sacristán: con todo lo anterior no había ni tocado siquiera el importante, el decisivo problema de la división del trabajo intelectual [14].
De las reflexiones apuntadas extraía Sacristán las siguientes consecuencias:
Primera: lo que llamaban “sociología dialéctica” no podía ser una ciencia socialista contrapuesta en el mismo plano a otra ciencia burguesa sobre el mismo asunto. No había ciencias clasistas en ese sentido.
“[…] La sociología dialéctica sólo puede ser el saber o la concepción general de la sociedad propia de un sociólogo socialista. Pero, por lo demás, por lo que hace a la averiguación de verdad factual, ese sociólogo trabajará con las mismas técnicas que el científico burgués y, a lo sumo, tendrá alguna mayor capacidad para plantear más preguntas a la realidad [15]. (Todo esto, por supuesto, admitiendo que exista ya una (micro-) sociología realmente científica. Si no existe, todo el discurso se hace ocioso, y no hay ni siquiera por qué pensar en una escuela ni en unos estudios de sociología. -'Existe' se entiende aquí laxamente: ya constituida o de constitución posible)”.[la cursiva es de Sacristán]
Segunda consecuencia extraída, está de orden práctico:
“[…] lo que os interesa no es propiamente innovar en las materias científicas que estudiar, si es que de verdad queréis hacer sociología. Lo que os interesa es que vuestra personalidad cultural no quede determinada por el esquema socio-cultural que acompaña, como prolongación ideológica, al sociólogo del capitalismo por causa de la organización cultural del conocimiento sociológico en este sistema.
Tercera consecuencia: el interés de Luis Maruny y sus compañeros podía servirse en principio de dos maneras:
“[…] a) La fundación de una completa escuela de sociología, con todo el aparato de disciplinas auxiliares, cultural y socialmente orientada en sentido socialista. Posibilidad en la práctica nula.
b) La organización de una "academia" o “sociedad" de sociología, que presupone que conseguís la formación técnico-intelectual en otro sitio, que os hacéis sociólogos científicos en otro sitio, y que os reunís en las sesiones de vuestra sociedad para construiros colectivamente vuestra personalidad cultural, filosófica, social, de sociólogos que no quieren ser absorbidos por el sistema. Me parece la única posibilidad que tenéis. Y, en realidad, puesto en práctica, el plan de Fabregat conducirá a eso: una sociedad de sociología en la que por la (poca) investigación que se pueda hacer sin dinero y los coloquios y comunicaciones (más viables) los miembros se formen, no se hagan técnicamente. Ya tienen que estar previamente hechos. Si no, ¿cómo van a entender ni gorda del previsto 2º curso?”
En ninguna de las dos hipótesis Sacristán creía que tenía “ningún pito que tocar”. Era bastante más natural, señalaba, que en empresas de este tipo atendiera a colaborar con gentes de filosofía, como de hecho ya hacía.
En carta posterior, de 16 de septiembre de 1968, Luis Maruny, en nombre del colectivo, informaba a Sacristán de que finalmente habían decidido no continuar con el proceso “en vista de que no podíamos ofrecer nada serio y menos ahora que se intenta crear una escuela oficial”. Añadía:
“[…] No es preciso decirte cómo hemos apreciado tu ayuda. El interés que has demostrado por nuestros problemas lo hemos apreciado especialmente por el contraste con el silencio y el abandono de otros muchos que debieran estar quizás más directamente preocupados por todo esto. Y tu lucidez ha contribuido, como tantas veces, a deshacer entuertos e iluminar los caminos de acción y de formación”.
Notas:
(1) Las cartas de esta correspondencia, entre ellas una invitación a la constitución del claustro de la Escuela el 27 de junio de 1968, pueden consultarse en una de las carpetas de “Correspondencia” depositadas en Reserva de la Biblioteca Central de la Universidad de Barcelona).
(2) En la respuesta, Sacristán hacía referencia al contenido del segundo curso proyectado. Las asignaturas de ese curso eran: Sociología II (Sociología del trabajo y Estratificación social), Metodología de las ciencias sociales y técnicas de estratificación, Antropología social, Historia de las ideas y de los hechos sociales II (España y Catalunya) y Estadística.
(3) La cuarta posibilidad a la que se refiere Sacristán era expuesta por Luis Maruny del modo siguiente:
“[…] Por último, un reducido grupo de entre nosotros (algunos de los que llevamos la gestión de la escuela y alguno más), aspiran a ser investigadores del conjunto de la realidad social desde el punto de vista específicamente sociológico de los grupos sociales y sus relaciones. No esperar vivir de eso pero sí dedicarse bastante puesto que responde a una vocación personal”.
(4) Una significativa consideración biográfico-filosófica de Sacristán sobre el concepto de verdad puede verse en “‘Una conversación con M. Sacristán’, por J. Guiu y A. Munné. Entrevista para El viejo Topo“, De la primavera de Praga al marxismo ecologista, op. cit. pp. 91-114. En interesante coincidencia con la reflexión de Sacristán: Terry Eagleton: “Relativismo antielitista y tecnocracia neoliberal: una alianza impía”, reseña de Frank Furedi, Where Have All the Intellectuals Gone? Confronting 21st Century Philistinism, Continuum, Londres, Nueva York, 2004.
(5) Sobre su concepción del lysenkismo, pueden verse: “Agnès Heller”, Sobre Marx y marxismo, op. cit., pp. 258-259, y su entrevista de 1983 con Dialéctica (Pacifismo, ecologismo y política alternativa, op. cit, p. 118).
Un destacable argumento contra la descalificación de un tema o una posición política por su origen social o histórico, lo esgrimió Sacristán en una de sus últimas intervenciones en instancias de la dirección del PSUC-PCE. En el pleno del comité central del Partido de agosto de 1970, al referirse a la política del PCE en el tema de las nacionalidades ibéricas, señaló:
“[…] Tal vez la inquietud que injustificadamente -puesto que la doctrina [el principio de autodeterminación] es tan clara- podemos sentir a veces se deba a dos causas, si no contradictorias al menos concurrentes en direcciones contrarias. Por un lado, la objeción de tipo abstracto, de tipo extremista, de que el tema de las nacionalidades, el problema o el concepto es de origen burgués; por otro lado, la crítica, confluyente con esto y en sentido opuesto, de que no nos tomamos en serio las entidades nacionales. De lo primero hay que decir bastantes cosas. Quizá la primera que habría que tener siempre presente es que cuando nos digan que un tema trabajado por nosotros es un tema de origen burgués no nos han dicho absolutamente nada. El origen histórico de un fenómeno o de un problema no lo agota ni mucho menos. Igual es de origen burgués la ciencia moderna, la física, por ejemplo, o la química. Si hubiera que calificar, desde el punto de vista de clase, las cosas por su génesis, ya podríamos borrarnos lo poco o lo mucho que sepamos de geometría, que sería esclavista puesto que es un tipo de producto cultural nacido en el esclavismo. No es que no haya relación entre el esclavismo y la geometría, claro que la hay. Sin una determinada estructuración de la agricultura que fue posibilitada por el esclavismo, no habría habido geometría, y sin el desarrollo de fenómenos incipientemente burgueses supongo que tampoco habría habido aparición de fenómenos nacionales, al menos tal como los conocemos”.
Pero, concluía Sacristán, la cuestión básica era que la relación genética de nacimiento de un fenómeno con un determinado sistema social de carácter clasista no determinaba para siempre todos sus contenidos o significaciones sociales, especialmente cuando cambiaban las estructuras de los sistemas mismos.
La intervención de Sacristán está recogida en uno de los apéndices documentales de la tesis doctoral de Miguel Manzanera: Teoría y práctica. La trayectoria intelectual de Manuel Sacristán, UNED 1993, director José Mª Ripalda.
(6) Sobre ciencia y condiciones sociales, véanse los capítulos IX, X y XI de: M. Sacristán, Escritos sobre El Capital (y textos afines), op.cit, pp. 289-331, y los esquemas de sus conferencias “Algunos problemas sociales de la historia de la ciencia” (1967) y “Ciencia y sociedad” (marzo de 1977), impartida esta última en la Facultad de Económicas de la UB. Esta anunciada la inclusión de ambos textos, que ahora pueden consultarse en la carpeta “Conferencias” de Reserva de la BC de la UB, en M. Sacristán, Escritos de sociología y política de la ciencia (en prensa).
(7) La primera pila eléctrica fue fabricada por Alessandro Volta en 1800. Se trata de un dispositivo que genera energía eléctrica por un proceso químico transitorio, tras el cual cesa su actividad. Sus elementos constituyentes han de renovarse: sus características quedan alteradas durante el proceso. Es un generador primario. La energía resulta accesible mediante dos terminales, los polos, electrodos o bornes. Uno de ellos es el polo positivo o ánodo; el otro es el negativo o cátodo
(8) La primera pila atómica data de 1942. La fisión nuclear fue el proceso empleado por el físico italiano Enrico Fermi para hacerla funcionar.
(9) HP: Horse Power (caballo de potencia). Es una unidad de medida utilizada en el sistema anglosajón de unidades. La expresión -Horse Power- fue acuñada por James Watt en 1782. Se define como la potencia necesaria para elevar verticalmente a la velocidad de 1 pie/minuto una masa de 33.000 libras y equivale a 745,69987158227022 w (vatios). Se denomina usualmente "caballo de fuerza", introduciendo un error de concepto ya que fuerza no es potencia en ciencias físicas. Pese a no pertenecer al sistema métrico internacional se sigue utilizando en la industria para referirse a la potencia de los motores de combustión interna. Su magnitud es similar al CV, pero no es exactamente equivalente: 1 CV = 735,49875 W; 1 HP = 745,69987158227022 W; 1 HP = 1,0138 CV; 1 CV = 0,9863 HP.
(10) Es obvia la referencia a Nikólai Ivanovich Vavilov, quien, en una de las mejores líneas de la tradición marxista, pretendía unir teoría y práctica, combinar los principios y resultados científicos (contrastados) con un decidido compromiso por la mejora de la sociedad a través del conocimiento y no por medio de ensoñadoras y escasamente documentadas especulaciones ideológicas. Vavilov fue uno de los miembros de la delegación soviética que asistió al congreso de Historia de la Ciencia de Londres de 1931 y es probable que su presencia fuera requerida por el mismo Bujarin.
Sobre “el caso Lysenko” puede verse Loren R. Graham, Ciencia y filosofía en la Unión Soviética. Madrid, Siglo XXI 1976 (trad. de Máximo Cajal). Sobre la situación de la comunidad de los físicos teóricos bajo el estalinismo, véanse: Gennady Gorelik, “El expediente policial de Lev Landau”, Investigación y ciencia, octubre 1997, pp. 60-65, y David Holloway, Stalin and the bomb: the Soviet Union and atomic energy, 1939-1956, Yale University Press 1994.
(11) Es totalmente inusual el uso de estos términos, o similares, por Sacristán en el debate teórico-político. El singular, cansino y ultraortodoxo caso de Konstantinov probablemente pueda ser explicación de ello. Ibidem en el caso de Lysenko al que también se refiere líneas más adelante en términos poco afables.
(12) Sobre las relaciones entre ciencia e ideología véase la conferencia “Algunas actitudes ideológicas contemporáneas ante la ciencia”, impartida en la Facultad de Ciencias de la Universidad de Valencia el 25 de abril de 1969, con motivo de una semana de renovación científica organizada por el Sindicato Democrático de Estudiantes de la citada Universidad (pendiente de publicación). Francisco Hernández Sánchez, uno de los asistentes, grabó y transcribió la intervención de Sacristán. Carlos Castilla del Pino se ha referido a esta conferencia en el segundo volumen de sus memorias: Casa del olivo, Tusquets, Barcelona, 2004, p. 313, así como en “Manuel Sacristán en mi recuerdo”, su contribución al volumen: Del pensar, del vivir, del hacer, escritos sobre “Integral Sacristán” de Xavier Juncosa, ed. cit, pp. 93-96. Puede verse también el libros-libres de www.rebelion.org
(13) Sacristán añadía entre paréntesis: “Esto exige una observación incidental. La moda romántica, ideologizante, parece suponer que el único procedimiento de absorción de productos culturales por el sistema imperante sea la reclusión de los conocimientos en los departamentos de los especialistas. Pero, en realidad, la última reserva del sistema no es el especialismo, sino el intento de absorberlo todo en una gran ideología más o menos mística; así lo hace en las fases críticas, y en esos momentos condena él mismo las modestas verdades del especialista. Prueba: el fascismo”.
(14) “Studium generale para todos los días de la semana”, Intervenciones políticas, op. cit, pp. 30-49 y “La Universidad y la división del trabajo”, Ibidem, pp. 98-152, probablemente sean las dos principales aproximaciones de Sacristán a la categoría de división del trabajo. Respecto a la división del trabajo intelectual, véase la breve pero sustantiva “Advertencia” para su Antología de Gramsci (pp. XIII-XIV).
En un documento sin firma, pero en mi opinión atribuible a Sacristán, en el que se comenta críticamente la noción de “alianza de las fuerzas del trabajo y de la cultura”, una de las nociones centrales del proyecto de manifiesto-programa del PSUC de 1974, se apunta:
“[…] Una de estas ideas es la de que existan “fuerzas de la cultura” separadas o distintas de las “fuerzas del trabajo”. Esta es una idea aristocrática nacida en las primeras sociedades de clases (en nuestra historia, la sociedad griega clásica), las cuales identificaban la cultura con el ocio, sobre la base de la una realidad social (el aprovechamiento clasista del plustrabajo), pero idealizándola con un resultado apologético de la clase dominante, ociosa, y de toda formación social clasista. En realidad, no hay cultura separada del trabajo, y sólo por influencia de la tradición clasista cabe imaginar una cosa así. Lo que hay es que en las sociedades de clase, una determinada zona de la cultura -a saber, la llamada “cultura superior” o “académica” (que incluye, por ejemplo, la ciencia, lo teórico puro en general, las artes individualistas creadas por la burguesía -la pintura de cuadro vendible a particulares, etc), aunque directamente posibilitada por el plustrabajo, se reserva a unas capas que al principio de la edad burguesa eran más o menos parasitarias”.
(15) Sacristán apunta probablemente aquí a una de las consecuencias de la acepción de la dialéctica como estilo de pensamiento singular. Este “estilo intelectual” puede arrojar sospechas fundadas donde reina la paz acrítica. ¿Qué ser humano no aislado no ha oído hablar alguna vez del encuentro-encontronazo entre Popper y Wittgenstein y el atizador en ristre? Se han escrito miles de páginas, filosóficas o noveladas, sobre este desencuentro. Pero hay otros encuentros y otros atizadores que merecen una atención no menor y que pasan normalmente desapercibidos. Por ejemplo, esta situación que John Berger (Puerca Tierra, Madrid 2001, p. 69) recreaba así en “Una mujer independiente”:
“[…] Cuando estaba trabajando en la casa del médico, una mujer recibió una carta de Mathieu que le decía que su mujer estaba muy enferma y que ella debía volver de inmediato. Al marcharse así de repente perdió el sueldo de dos meses. Ella protestó diciéndole a la mujer del médico que nadie podía prever una enfermedad. Para las enfermedades están los hospitales, fue la respuesta. Catherine cogió uno de los atizadores que había abrillantado cada mañana. La cocinera acudió en su auxilio; encontró a la señora de la casa agarrada a las cortinas como si la hubieran sorprendido desnuda. Y a la alocada doncella saboyana de pie mirando el fuego con un atizador en la mano”.
¿No hay tanto interés filosófico y moral en el gesto de rebeldía de “la alocada” Catherine y en la misma sorpresa de la “señora de la casa” como en la interrumpida discusión entre Popper y Wittgenstein sobre la existencia o no de normas éticas? ¿No hay en el mundo de Mathieu y Catherine normas éticas enfrentadas, acaso razonables, pero no fácilmente disolubles con estrictos y exquisitos métodos argumentativos? El enfoque o estilo dialéctico permitiría de este modo alumbrar preguntas que, acaso por la existencia de presuposiciones no totalmente explicitadas, no suelen formularse con frecuencia.
Referencia Prólogo:
El prólogo de Sacristán en la red: http://archivo.juventudes.org/node/114
