Salvador López Arnal
Rebelión
En el tercer y último apartado de la conferencia que impartió en 1954 con el título ”Hay una buena oportunidad para el sentido común”, en el Instituto de Estudios Hispánicos de Barcelona, Sacristán se centró en las crisis y en nuestra autoconsciencia de ellas, con observaciones de interés sobre la libertad humana
Recordaba inicialmente Sacristán un nudo al que ya había hecho referencia en el apartado anterior: una peculiaridad muy notable del hombre:
“[…] aquella por la cual le definen más sus posibilidades -su libertad- que los elementos materiales de su composición; más su forma abierta que su conclusa materia. Ocurre además que el modo como sus posibilidades se actualizan para el hombre depende directamente del estado de su conciencia. Millones de veces hirvió el agua ante los hombres sin que la conciencia de ellos tuviera una clara idea del aprovechamiento de la energía que procede de fuentes inorgánicas. Por eso se desperdició durante miles de años la energía del vapor, salvo, quizás para fines de artificio. En cambio bastó poder obtener electricidad para aprovecharla, poder liberar la energía intraatómica para utilizarla”.
Con lenguaje casi heideggeriano, Sacristán remarcaba que la conciencia no era precisamente “el último mono de la casa del hombre”. La conciencia de sus posibilidades era lo que hacía posible que la libertad actualizara aquellos senderos que le interesaran.
No fue la libertad asunto extraño en las reflexiones filosóficas de Sacristán. Además de la voz que escribiera para la Enciclopedia-política Argos Vergara [2], en un artículo sobre marxismo e intelectuales de finales de los cincuenta [3] señalaba:
“[…] Más original que el tópico contemplativo griego recogido acríticamente por Tovar es sin duda su alusión a una intimidad de la libertad: el progreso de la razón empeñada en lucha con la realidad -el progreso de la razón que vive en una moral de verdad y nada más que de ella- puede redundar en un “ahogo de la íntima libertad humana” (p. 96). ¿Qué es esa íntima libertad humana ajena, según parece, a la adquisición de verdad positiva, por modesta que ésta sea? Es la contemplación del hombre que tiene “musa” en el material sentido del término -ocio- y que hace de esa “musa” otra en un sentido existencialmente más pleno: tiempo vacío respecto de la verdad, inútil vivir del espíritu respecto de la verdad, pero densa contemplación - autocontemplación - melancólica”.
Dos eran las objeciones que el marxismo solía hacer a esta noción de libertad espiritual: una, de naturaleza teórica, señalaba su tremenda y acrítica inconsistencia.
“[…] ¿Es posible que un intelectual sienta como libertad en su espíritu la relajación, el mero caer sobre sí, sin la menor preocupación crítica por los posibles factores de ese su estado de ánimo?”
La segunda crítica, proseguía Sacristán, se generaba desde una atalaya moral:
“[…] debe en efecto saber Tovar que en toda cultura oficialmente contemplativa que haya existido hasta hoy, la libertad “íntima” ya en ese ingenuo sentido, ya en algún otro más pleno, ha sido placer de una ínfima minoría. La humanidad, “la gran masa” de la humanidad no puede perder la libertad íntima porque jamás ha tenido ocasión de poseerla. Pensamiento del pensamiento lo ha sido sólo el primer motor aristotélico y sus más inmediatos protegidos. Sócrates acaso y Menón, pero no el esclavo de éste que sin gran contemplación sino a golpe de incitación externa, supo resolver el problema pitagórico. Si hubiera sabido resolver unos cuantos problemas “técnicos” más acaso habría podido deshacerse de Menón, su amo”
Sobre la. libertad exterior e interior, hablaba así Sacristán en su magnífico texto de 1970 sobre “Russell y el socialismo” [4]
”[…] La contraposición entre libertad exterior (a la que se está dispuesto a renunciar en alguna medida) y libertad interior (absolutamente irrenunciable) es, sin duda, en parte herencia religiosa del cristianismo, con su implícito desprecio de lo “exterior”. Pero tampoco puede dudarse de que es un prejuicio que viene como anillo al dedo al idealismo profesional (es decir, socialmente funcional) del grupo de los intelectuales: la sublimidad de lo “interior” es a la autoestimación y a los privilegios del trabajo intelectual como la vileza de lo “exterior” a la modestia de los salarios; lo “interior” es intelectual y lo “exterior” es manual. Russell construye abiertamente este prejuicio de casta, con el agravante, a veces, de una aceptación acrítica de la organización de la ciencia tal como hoy existe. “El doble problema de preservar la libertad interior y disminuir la exterior es problema que el mundo debe resolver, si han de sobrevivir las sociedades organizadas sobre el conocimiento científico”.
Por lo demás, la usual confusion entre libertad y privaticidad era comentada por Sacristán en los siguientes términos, de rabiosa actualidad desde luego, en una nota de 1973 [5]:
”[…] Pero sobre esta base, de hecho es fácil levantar racionalizaciones bastante más sublimes. Por ejemplo, y señaladamente, la que explica la importancia de la enseñanza privada por el respeto a la libertad. ¿Habrá que inferir de esa justificación que los pastores católicos alemanes no velan por la libertad de las jóvenes ovejas de sus rebaños, cuando dan como cosa fuera de toda discusión el que el redil educativo de aquéllas -e incluso de sus padres y demás fieles adultos- es la escuela pública, la enseñanza pública? ¿Será posible alimentar la misma sospecha respecto de los monsignori italo-vaticanos? Sería horrible de decir... Más verosímil es que la glorificación de la enseñanza privada como “reino de la libertad” educativa sea complemento de la escasísima afición del capital español a contar con un estado burgués también formalmente, no sólo en y por su contenido. En particular, habrá que sospechar que por “libertad” se está entendiendo en esas ideologizaciones algo diferente. Y que el pensamiento que alimenta toda la construcción sea una identificación, tan recusable cuando, sin duda, subjetivamente honrada y sincera por parte de los que la profesan, de libertad con privaticidad, de lo eleutérico con lo idiótico (dicho así para que la pedantería evite -esperemos que con ventaja- la ira)”.
Privaticidad era limitación y sólo podía confundirla con el concepto de libertad quien entienda ésta de un modo puramente negativo:
“[…] por vía de pura remoción, como un asceta yermo que nunca hubiera oído hablar de mística. En el campo educativo, entender la libertad como mantenimiento a ultranza de la integración, de la homogeneidad interna de los grupos ideológicos (y sociales , se sepa o no) de ciudadanos, es confundirla con la oclusión, por así decirlo, endogámica, con la condena a no superar nunca la idiotez (en sentido etimológico, o sea, pedante, con objeto de mantener la buena educación y probar la buen crianza que le dieron a uno, sucesivamente, maestros, catedráticos y PNN de la enseñanza pública) que ignora la universalidad implícita en la conciencia de los hombres”.
Tomando pie en Togliatti, en nota a pie de página de uno de sus grandes artículos y conferencias [6], “La Universidad y la division del trabajo”, Sacristán apuntaba:
”[…] Del mismo modo que, según una reflexión de Togliatti, el contenido concreto del concepto marxista de libertad es, mientras se viva en sociedad de clases, Ia acción de liberarse, la liberación...”
Anteriormente, en su informe al seminario del PCE celebrado en Arras en los sesenta [7], Sacristán discutía algunas concepciones, entonces muy vigentes, del concepto de libertad. Concretamente, las nociones escolástica y heideggeriana.
La noción escolástica de libertad “es la de libre albedrío, o libre arbitrio de indiferencia. Sigue siendo hoy la doctrina de la Iglesia al respecto. Según esta concepción, el hombre (concebido metafísicamente como una esencia física) es libre el el sentido de que puesto ante una elección no está en principio sometido a ninguna influencia determinada. Esta teoría tiene su punto de partida en la consciencia individual precientífica. Efectivamente, todos tenemos hecha la experiencia de vacilar entre dos vías de conducta”. Sin embargo, esta experiencia en bruto, sin elaboración teórica, no es un dato admisible ya que su generalización conducía a absurdos: “la hipótesis de que ningún condicionamiento (de los que también nos da testimonio la experiencia) sea determinante de la conducta es, como han señalado los neopositivistas, una hipótesis de imposible manejo científico. Una realidad sin determinación sería una realidad inicial, siempre nueva de un modo absoluto, y, por lo tanto, desligada e independiente incluso del propio sujeto. Así, el concepto de libre albedrío lleva al absurdo de pensar a libertad como independencia del sujeto respecto de sí mismo, incoherencia de la conducta del sujeto y, en última instancia, destrucción del concepto mismo de persona individual que la filosofía católica gusta tanto de proclamar abstractamente”.
A esta crítica podía añadirse, proseguía Sacristán, que el concepto de libre arbitrio concibe el acto de decisión o elección humanos metafísicamente aislado de la vida del sujeto y del propio mundo, pero
“[…] en realidad el acto de decisión humana no es fruto de un punto abstracto y simple, sino de un sujeto complejo, producto de anteriores elecciones y de las decisiones de otros, inserto en una complicada red de relaciones sociales, que al mismo tiempo le constituyen a él mismo, su pasado y sus posibilidades de elegir”.
La falsa lógica que subyacía a la visión escolástica, señalaba Sacristán, radicaba en una separación ilusoria del ser humano respecto “de las necesidades y regularidades del mundo y del propio ser del que es consciencia la consciencia humana”.
La doctrina existencial heideggeriana, que, en su opinion, podía considerarse como una teoría de la libertad, descansaba en una experiencia más fina que la visión tradicional.
“[…] Es la experiencia de la serie de condicionamientos que determinan la acción y el pensamiento del individuo en la sociedad. El existencialismo heideggeriano ve en la angustia existencial un temple o estado de ánimo en el cual el individuo anula en su consciencia todo el contenido cultural y social que le ha alimentado, los lugares comunes, las ideas públicas, incluyendo los conceptos científicos, para encontrarse al final un vacío que sería el momento de la libertad”.
Pero, para Sacristán, aunque en esta concepción el punto de partida estaba más elaborado, estaba igualmente limitado por las siguientes rezones.
En primer lugar, era absurda la hipótesis de una consciencia vacía de conocimientos adquiridos. “No existe la consciencia pura que afirmó el idealismo kantiano. La experiencia nos da la consciencia exclusivamente como consciencia de algo, según han indicado los fenomenólogos”.
En segundo lugar: entre los condicionamientos de la consciencia, el existencialismo mezclaba sin distinción “las determinaciones naturales ineliminables... con las determinaciones eliminables y que hay que eliminar, es decir, las alienaciones de la consciencia”.
Finalmente, al igual que en la concepción tradicional, la visión existencialista conducía igualmente a una paradoja.
“[…] ¿Quién es, en efecto, el individuo libre, una vez destruidas las determinaciones naturales que le constituyen como tal individuo, que componen su ser? El hombre sería también un vacío, un hueco, un punto abstracto como en el caso de los escolásticos”.
De este modo, el concepto existencialista de la libertad se basaba en una separación irreal del ser humano respecto de las regularidades y necesidades del mundo.
Para Sacristán el concepto comunista de libertad -”la libertad es el domino positivo y consciente del hombre sobre su práctica, basado en el conocimiento de la necesidad natural y social o histórica”- era una pertinente modificación de la fórmula hegeliana expuesta por Hegel en su Filosofía de la religión : “La libertad consiste en no querer nada que no sea uno mismo”.
La corrección marxiana daría con la siguiente formulación: la libertad consiste en poder ser uno mismo.
“[…] Esa fórmula así corregida no es metafísica -aunque sea ciertamente abstracta- pues Marx ha definido de modo positivo, desde los primeros esbozos del materialismo histórico, la “mismidad” o “naturaleza” del hombre propiamente dicho, sin apelar a una naturaleza sustancial metafísica de tipo aristotélico”
La definición concreta de libertad comunista por él propuesta adquiriría la siguiente forma:
“[…] Libertad concreta es ausencia de alienación, dominio de la humanidad sin clases sobre el trabajo y sus productos, visibilidad y tratamiento de las relaciones humanas como tales relaciones humanas, sin cosificación de las mismas y de las relaciones del hombre con la naturaleza como forma básica de la actividad específica del hombre, del trabajo intelectual y material”.
Sobre el abusivo uso de conceptos de las ciencias naturales, singularmente la existencia o inexistencia de leyes deterministas en el ámbito de la física de partículas, para defender o criticar la existencia de la libertad humana, señalaba Sacristán en un seminario de 1977 sobre “Los problemas actuales del marxismo” [8]:
“[...] del mismo modo que no viene a cuento para el problema de la libertad política la cuestión de si existen o no leyes determinísticas basadas en física. No tiene nada que ver. Uno puede postular libertades políticas igual si el mundo físico es absolutamente determinista -como en un momento de euforia de Laplace- que si no es determinista como en momento de euforia del más intuicionista de los físicos. Es igual. El problema de las libertades políticas no tiene nada que ver con el determinismo físico sino con las relaciones en la sociedad”.
Igualmente, durante el coloquio de una mesa redonda “Sobre el estalinismo” celebrada en 1978 en Barcelona [9], se le preguntó a Sacristán sobre el entonces debatido asunto de la “revolución de la mayoría” y en torno al tema de la lucha por las libertades y el parlamentarismo. Su respuesta, con referencia, de tono enérgico y elevado, al menosprecio incomprensible e inadmisible al asunto esencial de las libertades en la deformación estalinista, fue la siguiente:
El tema planteado le parecía a Sacristán que llevaba dentro dos cuestiones: la del aprovechamiento de la legalidad y la lucha por la ampliación de las libertades. El asunto no era nuevo, “es tradicional, primero, del movimiento obrero y más en general de cualquier clase dominada que intenta ampliar, como es natural, las libertades de que pueda disfrutar”.
La segunda cuestión formulada -hasta qué punto por ese camino de lucha por las libertades se generaba una revolución social- permitía una respuesta tajante:
“[…] Desde mi punto de vista hasta ningún punto . No se consigue, sencillamente. Una revolución es el acto más autoritario que existe, según la frase de Engels, que repito ahora”.
Había otra cuestión, no explicitada abiertamente, que Sacristán creyó que quedaba coleando y que era, ni más ni menos, que el desprecio a las libertades entonces llamadas “formales”. Sostuvo Sacristán que creer que esa posición era “una cosa de izquierdas” y, además, revolucionaria, era:
”[…] una de las tantas deformaciones ideológicas estalinianas, viene del período de Stalin. Y en el período de Stalin se han recortado las libertades individuales de los ciudadanos soviéticos, no por izquierdismo sino por derechismo abierto. La primera limitación, la limitación todavía visible en vida de Lenin, en el año 21, en el X Congreso, en marzo del 21, esto es una limitación de libertades que sirve para tapar el aplastamiento de la insurrección de Kronstadt y la introducción de la NEP -sin juzgar ahora si fueron buenas o malas medidas, a lo mejor eran óptimas, yo no soy ningún economista competente, a lo mejor eran necesidades indiscutibles-, pero dejando aparte su valor técnico, desde un punto de vista político fueron un enorme bandazo a la derecha. Para dar un enorme bandazo a la derecha es para lo que ha recortado el poder soviético las libertades. Entendámonos, porque cuando un poder es él de izquierda no va a recortar libertades de sus propios ciudadanos para seguir su camino, el camino previsto por su propia izquierda. Las recorta para irse a la derecha”.
La identificación del recorte de libertades con posiciones de izquierda era una auténtica y persistente falsedad histórica en el movimiento comunista. Además, añadía Sacristán, esa tendencia, esa idea implícita, señalaba hasta qué limites tenía que haber calado el poso de ideología estalinista en la tradición para que fuera posible hablar de la palabra “libertad” despectivamente. Era, sencillamente, monstruoso.
“[…] Eso es más o menos, supongo que si yo fuera teólogo -aunque me divierta estar con teólogos no lo soy-, diría que eso es uno de esos pecados contra el Espíritu Santo, porque eso es llamar mal al bien. Tratar despectivamente la libertad... La libertad ni es de derechas ni se puede despreciar”.
Por sendero complementario, la última pregunta del coloquio de una conferencia de 1981 sobre “La función de la ciencia en la sociedad contemporánea”, impartida en el Instituto Maragall de Barcelona en un acto organizado por su amiga y discípula recientemente fallecida María Roa Borràs, versó sobre la cuestión de la racionalidad de las decisiones en ciencia y en técnica y sobre el punto de vista desde el que se tomaban esas posiciones.
En su respuesta Sacristán se refirió, lateralmente, al tema de la liberad. Observó, en primer lugar, que había contradictoriedad sin ninguna duda en el tema de las decisiones.
“[…] La solución tecnocrática precisamente lo que hace es negar la contradictoriedad, negar que haya una problemática dentro de las soluciones tecnocráticas mismas. Lo otro es admitir que esa contradictoriedad existe, admitir que ningún valor es demostrable, que los juicios de valor son todos juicios más o menos plausibles, pero en ningún caso demostrativos, y que el pensamiento demostrativo sólo puede ejercerse una vez admitidos unos valores. Esto son cosas de sentido común. Es lógica elemental o análisis lógico elemental. Una teoría científica no es nunca una valoración, sino una construcción a partir de ciertos valores aunque no sea más que el valor, o que la valoración, que sitúa por encima de todo la investigación pura, por ejemplo”.
El problema más importante, en su opinión, era el problema de quién dominaba socialmente porque “el desarrollo de ciertas consecuencias de esta civilización en que estamos, tan protagonizada por la tecnociencia, está determinando problemas que induce a mucha gente a buscar soluciones autoritarias”, como la defendida por Mosterín en Racionalidad y acción humana , donde apuntaba que la solución era que mandasen los técnicos,
“[…] declarando que no hay solución democrática para los problemas técnicos, que, como dice Mosterín -que él mismo es muy liberal, por otra parte-, pero, como dice en su libro, no existe solución democrática para los problemas de la sanidad. Un problema de la sanidad no se resuelve preguntando a la población que va a ser servida cómo quiere ser servida, sino que hay que imponerle la sanidad”.
Otro ejemplo de autoritarismo en aquellos años podía verse en las tesis de W. Harich, quien sostenía entonces que
“[...] la única solución consiste en otorgar un poder despótico mundial a una agencia mundial porque ésa es la única manera de resolver los problemas globales de contaminación. Él piensa: poderes locales pueden resolver problemas parciales y locales de contaminación, pero el problema de la contaminación de los océanos sólo puede resolverlo un poder mundial dotado de atribuciones absolutas ante el cual nadie pueda resistirse”.
Había aquí hay una cuestión de valores, de consideraciones normativas sobre el valor libertad concretamente:
“[…] A quien no le importe nada el valor libertad, puede apuntarse a la solución de Harich, a la de Mosterín o a cualquier otra solución tecnocrática. Hay que decir, para ser justo con Mosterín, y luego también haré una matización respecto de Harich, que Mosterín piensa que existen todavía dos clases de problemas: los problemas tratables democráticamente, con técnica democrática, y los problemas sólo tratables con procedimientos tecnocráticos. Él ejemplifica el caso del problema sólo tratable tecnocráticamente con el ejemplo que he dado antes de la sanidad, y el caso de problema sólo resoluble por vía democrática con el problema de la elección de representantes de grupos sociales. La representación de grupos sociales sólo puede resolverse democráticamente. La solución del problema sanitario sólo puede resolverse tecnocráticamente. Harich, en los últimos tiempos, ha matizado un poco su posición. Sigue manteniendo la necesidad de poderes incontrastados a escala mundial, para los problemas planetarios. Por ejemplo, su ejemplo típico es de los océanos, que sería un poder tecnocrático, de científicos y técnicos, y luego admite -precisamente lo admitió por la mucha oposición que le hicimos en Barcelona, que discutimos con él muchos días seguidos hasta conseguir que matizara un poco sus posiciones- que hay otras esferas de la vida pública en la que sería posible vivir más democráticamente o libertariamente, más en comunidad, más de manera comunista o comunitaria, siempre que fuera posible organizar comunidades pequeñas. Quiere decir, no los grandes Estados nacionales actuales sino entidades sociales del orden de los muy pocos millones de personas, si se llegaba al millón. Eso lo digo para ser justos con unos y con otros.
Ambos, concluía, habían matizado mucho su inicial posición tecnocrática.
Sacristán concluía señalando que estas soluciones valían, en cualquier caso, para quien pusiera en un lugar que no fuera central “el valor libertad, y algunos otros valores relacionados con él. Por ejemplo, el valor comunidad frente al valor sociedad”. Por contra, quien pusiera los valores libertad y comunidad por encima de otros valores de orden técnico, para esa persona, finalizaba Sacristán, las soluciones anteriores nunca serían satisfactorias.
Tomar conciencia, añadía Sacristán en su conferencia de 1956, era el modo peculiarmente humano de hacer presa en la realidad. Ciertamente que a menudo ese hacer presa peculiar del hombre no redundaba en resultados prácticos apreciables. Veamos las rezones de ello en una próxima entrega.
Notas:
[1] Esteban Pinilla de las Heras, En menos de la libertad. Dimensiones políticas del grupo Laye en Barcelona y en España , Barcelona, Anthropos, 1989, pp. 261-274.
[2] Manuel Sacristán, Lecturas de filosofía moderna y contemporánea . Trotta, Madrid, 2007, pp. 45-57 (edición, presentación y notas de Albert Domingo Curto).
[3] Manuel Sacristán, “Tópicas sobre el marxismo y los intelectuales”, Nuestras Ideas, nú 7 , página 21.
[4] Manuel Sacristán, “Russell y el socialismo”. Sobre Marx y marxismo , Icaria, Barcelona, 1983, p. 219.
[5] Manuel Sacristán, “Libertad y privaticidad”, Intervenciones políticas , Icaria, Barcelona, 1985, p.155-156.
[6] Manuel Sacristán, “La Universidad y la división del trabajo”, Ibidem , p. 132.
[7] Véase los anexos de la tesis doctoral de Miguel Manzanera sobre obra filosófico-política de Sacristán presentada en la UNED en los noventa y dirigida por José María Ripalda, pp.708-726.
[8] Reserva de la BC de la UB, fondo Sacristán. Inédita.
[9] Manuel Sacristán, Seis conferencias . El Viejo Topo, Barcelona, 2005, pp. 27-54.
[10] Reserva de la Bc de la UB, fondo Sacristán. Inédita.
Recordaba inicialmente Sacristán un nudo al que ya había hecho referencia en el apartado anterior: una peculiaridad muy notable del hombre:
“[…] aquella por la cual le definen más sus posibilidades -su libertad- que los elementos materiales de su composición; más su forma abierta que su conclusa materia. Ocurre además que el modo como sus posibilidades se actualizan para el hombre depende directamente del estado de su conciencia. Millones de veces hirvió el agua ante los hombres sin que la conciencia de ellos tuviera una clara idea del aprovechamiento de la energía que procede de fuentes inorgánicas. Por eso se desperdició durante miles de años la energía del vapor, salvo, quizás para fines de artificio. En cambio bastó poder obtener electricidad para aprovecharla, poder liberar la energía intraatómica para utilizarla”.
Con lenguaje casi heideggeriano, Sacristán remarcaba que la conciencia no era precisamente “el último mono de la casa del hombre”. La conciencia de sus posibilidades era lo que hacía posible que la libertad actualizara aquellos senderos que le interesaran.
No fue la libertad asunto extraño en las reflexiones filosóficas de Sacristán. Además de la voz que escribiera para la Enciclopedia-política Argos Vergara [2], en un artículo sobre marxismo e intelectuales de finales de los cincuenta [3] señalaba:
“[…] Más original que el tópico contemplativo griego recogido acríticamente por Tovar es sin duda su alusión a una intimidad de la libertad: el progreso de la razón empeñada en lucha con la realidad -el progreso de la razón que vive en una moral de verdad y nada más que de ella- puede redundar en un “ahogo de la íntima libertad humana” (p. 96). ¿Qué es esa íntima libertad humana ajena, según parece, a la adquisición de verdad positiva, por modesta que ésta sea? Es la contemplación del hombre que tiene “musa” en el material sentido del término -ocio- y que hace de esa “musa” otra en un sentido existencialmente más pleno: tiempo vacío respecto de la verdad, inútil vivir del espíritu respecto de la verdad, pero densa contemplación - autocontemplación - melancólica”.
Dos eran las objeciones que el marxismo solía hacer a esta noción de libertad espiritual: una, de naturaleza teórica, señalaba su tremenda y acrítica inconsistencia.
“[…] ¿Es posible que un intelectual sienta como libertad en su espíritu la relajación, el mero caer sobre sí, sin la menor preocupación crítica por los posibles factores de ese su estado de ánimo?”
La segunda crítica, proseguía Sacristán, se generaba desde una atalaya moral:
“[…] debe en efecto saber Tovar que en toda cultura oficialmente contemplativa que haya existido hasta hoy, la libertad “íntima” ya en ese ingenuo sentido, ya en algún otro más pleno, ha sido placer de una ínfima minoría. La humanidad, “la gran masa” de la humanidad no puede perder la libertad íntima porque jamás ha tenido ocasión de poseerla. Pensamiento del pensamiento lo ha sido sólo el primer motor aristotélico y sus más inmediatos protegidos. Sócrates acaso y Menón, pero no el esclavo de éste que sin gran contemplación sino a golpe de incitación externa, supo resolver el problema pitagórico. Si hubiera sabido resolver unos cuantos problemas “técnicos” más acaso habría podido deshacerse de Menón, su amo”
Sobre la. libertad exterior e interior, hablaba así Sacristán en su magnífico texto de 1970 sobre “Russell y el socialismo” [4]
”[…] La contraposición entre libertad exterior (a la que se está dispuesto a renunciar en alguna medida) y libertad interior (absolutamente irrenunciable) es, sin duda, en parte herencia religiosa del cristianismo, con su implícito desprecio de lo “exterior”. Pero tampoco puede dudarse de que es un prejuicio que viene como anillo al dedo al idealismo profesional (es decir, socialmente funcional) del grupo de los intelectuales: la sublimidad de lo “interior” es a la autoestimación y a los privilegios del trabajo intelectual como la vileza de lo “exterior” a la modestia de los salarios; lo “interior” es intelectual y lo “exterior” es manual. Russell construye abiertamente este prejuicio de casta, con el agravante, a veces, de una aceptación acrítica de la organización de la ciencia tal como hoy existe. “El doble problema de preservar la libertad interior y disminuir la exterior es problema que el mundo debe resolver, si han de sobrevivir las sociedades organizadas sobre el conocimiento científico”.
Por lo demás, la usual confusion entre libertad y privaticidad era comentada por Sacristán en los siguientes términos, de rabiosa actualidad desde luego, en una nota de 1973 [5]:
”[…] Pero sobre esta base, de hecho es fácil levantar racionalizaciones bastante más sublimes. Por ejemplo, y señaladamente, la que explica la importancia de la enseñanza privada por el respeto a la libertad. ¿Habrá que inferir de esa justificación que los pastores católicos alemanes no velan por la libertad de las jóvenes ovejas de sus rebaños, cuando dan como cosa fuera de toda discusión el que el redil educativo de aquéllas -e incluso de sus padres y demás fieles adultos- es la escuela pública, la enseñanza pública? ¿Será posible alimentar la misma sospecha respecto de los monsignori italo-vaticanos? Sería horrible de decir... Más verosímil es que la glorificación de la enseñanza privada como “reino de la libertad” educativa sea complemento de la escasísima afición del capital español a contar con un estado burgués también formalmente, no sólo en y por su contenido. En particular, habrá que sospechar que por “libertad” se está entendiendo en esas ideologizaciones algo diferente. Y que el pensamiento que alimenta toda la construcción sea una identificación, tan recusable cuando, sin duda, subjetivamente honrada y sincera por parte de los que la profesan, de libertad con privaticidad, de lo eleutérico con lo idiótico (dicho así para que la pedantería evite -esperemos que con ventaja- la ira)”.
Privaticidad era limitación y sólo podía confundirla con el concepto de libertad quien entienda ésta de un modo puramente negativo:
“[…] por vía de pura remoción, como un asceta yermo que nunca hubiera oído hablar de mística. En el campo educativo, entender la libertad como mantenimiento a ultranza de la integración, de la homogeneidad interna de los grupos ideológicos (y sociales , se sepa o no) de ciudadanos, es confundirla con la oclusión, por así decirlo, endogámica, con la condena a no superar nunca la idiotez (en sentido etimológico, o sea, pedante, con objeto de mantener la buena educación y probar la buen crianza que le dieron a uno, sucesivamente, maestros, catedráticos y PNN de la enseñanza pública) que ignora la universalidad implícita en la conciencia de los hombres”.
Tomando pie en Togliatti, en nota a pie de página de uno de sus grandes artículos y conferencias [6], “La Universidad y la division del trabajo”, Sacristán apuntaba:
”[…] Del mismo modo que, según una reflexión de Togliatti, el contenido concreto del concepto marxista de libertad es, mientras se viva en sociedad de clases, Ia acción de liberarse, la liberación...”
Anteriormente, en su informe al seminario del PCE celebrado en Arras en los sesenta [7], Sacristán discutía algunas concepciones, entonces muy vigentes, del concepto de libertad. Concretamente, las nociones escolástica y heideggeriana.
La noción escolástica de libertad “es la de libre albedrío, o libre arbitrio de indiferencia. Sigue siendo hoy la doctrina de la Iglesia al respecto. Según esta concepción, el hombre (concebido metafísicamente como una esencia física) es libre el el sentido de que puesto ante una elección no está en principio sometido a ninguna influencia determinada. Esta teoría tiene su punto de partida en la consciencia individual precientífica. Efectivamente, todos tenemos hecha la experiencia de vacilar entre dos vías de conducta”. Sin embargo, esta experiencia en bruto, sin elaboración teórica, no es un dato admisible ya que su generalización conducía a absurdos: “la hipótesis de que ningún condicionamiento (de los que también nos da testimonio la experiencia) sea determinante de la conducta es, como han señalado los neopositivistas, una hipótesis de imposible manejo científico. Una realidad sin determinación sería una realidad inicial, siempre nueva de un modo absoluto, y, por lo tanto, desligada e independiente incluso del propio sujeto. Así, el concepto de libre albedrío lleva al absurdo de pensar a libertad como independencia del sujeto respecto de sí mismo, incoherencia de la conducta del sujeto y, en última instancia, destrucción del concepto mismo de persona individual que la filosofía católica gusta tanto de proclamar abstractamente”.
A esta crítica podía añadirse, proseguía Sacristán, que el concepto de libre arbitrio concibe el acto de decisión o elección humanos metafísicamente aislado de la vida del sujeto y del propio mundo, pero
“[…] en realidad el acto de decisión humana no es fruto de un punto abstracto y simple, sino de un sujeto complejo, producto de anteriores elecciones y de las decisiones de otros, inserto en una complicada red de relaciones sociales, que al mismo tiempo le constituyen a él mismo, su pasado y sus posibilidades de elegir”.
La falsa lógica que subyacía a la visión escolástica, señalaba Sacristán, radicaba en una separación ilusoria del ser humano respecto “de las necesidades y regularidades del mundo y del propio ser del que es consciencia la consciencia humana”.
La doctrina existencial heideggeriana, que, en su opinion, podía considerarse como una teoría de la libertad, descansaba en una experiencia más fina que la visión tradicional.
“[…] Es la experiencia de la serie de condicionamientos que determinan la acción y el pensamiento del individuo en la sociedad. El existencialismo heideggeriano ve en la angustia existencial un temple o estado de ánimo en el cual el individuo anula en su consciencia todo el contenido cultural y social que le ha alimentado, los lugares comunes, las ideas públicas, incluyendo los conceptos científicos, para encontrarse al final un vacío que sería el momento de la libertad”.
Pero, para Sacristán, aunque en esta concepción el punto de partida estaba más elaborado, estaba igualmente limitado por las siguientes rezones.
En primer lugar, era absurda la hipótesis de una consciencia vacía de conocimientos adquiridos. “No existe la consciencia pura que afirmó el idealismo kantiano. La experiencia nos da la consciencia exclusivamente como consciencia de algo, según han indicado los fenomenólogos”.
En segundo lugar: entre los condicionamientos de la consciencia, el existencialismo mezclaba sin distinción “las determinaciones naturales ineliminables... con las determinaciones eliminables y que hay que eliminar, es decir, las alienaciones de la consciencia”.
Finalmente, al igual que en la concepción tradicional, la visión existencialista conducía igualmente a una paradoja.
“[…] ¿Quién es, en efecto, el individuo libre, una vez destruidas las determinaciones naturales que le constituyen como tal individuo, que componen su ser? El hombre sería también un vacío, un hueco, un punto abstracto como en el caso de los escolásticos”.
De este modo, el concepto existencialista de la libertad se basaba en una separación irreal del ser humano respecto de las regularidades y necesidades del mundo.
Para Sacristán el concepto comunista de libertad -”la libertad es el domino positivo y consciente del hombre sobre su práctica, basado en el conocimiento de la necesidad natural y social o histórica”- era una pertinente modificación de la fórmula hegeliana expuesta por Hegel en su Filosofía de la religión : “La libertad consiste en no querer nada que no sea uno mismo”.
La corrección marxiana daría con la siguiente formulación: la libertad consiste en poder ser uno mismo.
“[…] Esa fórmula así corregida no es metafísica -aunque sea ciertamente abstracta- pues Marx ha definido de modo positivo, desde los primeros esbozos del materialismo histórico, la “mismidad” o “naturaleza” del hombre propiamente dicho, sin apelar a una naturaleza sustancial metafísica de tipo aristotélico”
La definición concreta de libertad comunista por él propuesta adquiriría la siguiente forma:
“[…] Libertad concreta es ausencia de alienación, dominio de la humanidad sin clases sobre el trabajo y sus productos, visibilidad y tratamiento de las relaciones humanas como tales relaciones humanas, sin cosificación de las mismas y de las relaciones del hombre con la naturaleza como forma básica de la actividad específica del hombre, del trabajo intelectual y material”.
Sobre el abusivo uso de conceptos de las ciencias naturales, singularmente la existencia o inexistencia de leyes deterministas en el ámbito de la física de partículas, para defender o criticar la existencia de la libertad humana, señalaba Sacristán en un seminario de 1977 sobre “Los problemas actuales del marxismo” [8]:
“[...] del mismo modo que no viene a cuento para el problema de la libertad política la cuestión de si existen o no leyes determinísticas basadas en física. No tiene nada que ver. Uno puede postular libertades políticas igual si el mundo físico es absolutamente determinista -como en un momento de euforia de Laplace- que si no es determinista como en momento de euforia del más intuicionista de los físicos. Es igual. El problema de las libertades políticas no tiene nada que ver con el determinismo físico sino con las relaciones en la sociedad”.
Igualmente, durante el coloquio de una mesa redonda “Sobre el estalinismo” celebrada en 1978 en Barcelona [9], se le preguntó a Sacristán sobre el entonces debatido asunto de la “revolución de la mayoría” y en torno al tema de la lucha por las libertades y el parlamentarismo. Su respuesta, con referencia, de tono enérgico y elevado, al menosprecio incomprensible e inadmisible al asunto esencial de las libertades en la deformación estalinista, fue la siguiente:
El tema planteado le parecía a Sacristán que llevaba dentro dos cuestiones: la del aprovechamiento de la legalidad y la lucha por la ampliación de las libertades. El asunto no era nuevo, “es tradicional, primero, del movimiento obrero y más en general de cualquier clase dominada que intenta ampliar, como es natural, las libertades de que pueda disfrutar”.
La segunda cuestión formulada -hasta qué punto por ese camino de lucha por las libertades se generaba una revolución social- permitía una respuesta tajante:
“[…] Desde mi punto de vista hasta ningún punto . No se consigue, sencillamente. Una revolución es el acto más autoritario que existe, según la frase de Engels, que repito ahora”.
Había otra cuestión, no explicitada abiertamente, que Sacristán creyó que quedaba coleando y que era, ni más ni menos, que el desprecio a las libertades entonces llamadas “formales”. Sostuvo Sacristán que creer que esa posición era “una cosa de izquierdas” y, además, revolucionaria, era:
”[…] una de las tantas deformaciones ideológicas estalinianas, viene del período de Stalin. Y en el período de Stalin se han recortado las libertades individuales de los ciudadanos soviéticos, no por izquierdismo sino por derechismo abierto. La primera limitación, la limitación todavía visible en vida de Lenin, en el año 21, en el X Congreso, en marzo del 21, esto es una limitación de libertades que sirve para tapar el aplastamiento de la insurrección de Kronstadt y la introducción de la NEP -sin juzgar ahora si fueron buenas o malas medidas, a lo mejor eran óptimas, yo no soy ningún economista competente, a lo mejor eran necesidades indiscutibles-, pero dejando aparte su valor técnico, desde un punto de vista político fueron un enorme bandazo a la derecha. Para dar un enorme bandazo a la derecha es para lo que ha recortado el poder soviético las libertades. Entendámonos, porque cuando un poder es él de izquierda no va a recortar libertades de sus propios ciudadanos para seguir su camino, el camino previsto por su propia izquierda. Las recorta para irse a la derecha”.
La identificación del recorte de libertades con posiciones de izquierda era una auténtica y persistente falsedad histórica en el movimiento comunista. Además, añadía Sacristán, esa tendencia, esa idea implícita, señalaba hasta qué limites tenía que haber calado el poso de ideología estalinista en la tradición para que fuera posible hablar de la palabra “libertad” despectivamente. Era, sencillamente, monstruoso.
“[…] Eso es más o menos, supongo que si yo fuera teólogo -aunque me divierta estar con teólogos no lo soy-, diría que eso es uno de esos pecados contra el Espíritu Santo, porque eso es llamar mal al bien. Tratar despectivamente la libertad... La libertad ni es de derechas ni se puede despreciar”.
Por sendero complementario, la última pregunta del coloquio de una conferencia de 1981 sobre “La función de la ciencia en la sociedad contemporánea”, impartida en el Instituto Maragall de Barcelona en un acto organizado por su amiga y discípula recientemente fallecida María Roa Borràs, versó sobre la cuestión de la racionalidad de las decisiones en ciencia y en técnica y sobre el punto de vista desde el que se tomaban esas posiciones.
En su respuesta Sacristán se refirió, lateralmente, al tema de la liberad. Observó, en primer lugar, que había contradictoriedad sin ninguna duda en el tema de las decisiones.
“[…] La solución tecnocrática precisamente lo que hace es negar la contradictoriedad, negar que haya una problemática dentro de las soluciones tecnocráticas mismas. Lo otro es admitir que esa contradictoriedad existe, admitir que ningún valor es demostrable, que los juicios de valor son todos juicios más o menos plausibles, pero en ningún caso demostrativos, y que el pensamiento demostrativo sólo puede ejercerse una vez admitidos unos valores. Esto son cosas de sentido común. Es lógica elemental o análisis lógico elemental. Una teoría científica no es nunca una valoración, sino una construcción a partir de ciertos valores aunque no sea más que el valor, o que la valoración, que sitúa por encima de todo la investigación pura, por ejemplo”.
El problema más importante, en su opinión, era el problema de quién dominaba socialmente porque “el desarrollo de ciertas consecuencias de esta civilización en que estamos, tan protagonizada por la tecnociencia, está determinando problemas que induce a mucha gente a buscar soluciones autoritarias”, como la defendida por Mosterín en Racionalidad y acción humana , donde apuntaba que la solución era que mandasen los técnicos,
“[…] declarando que no hay solución democrática para los problemas técnicos, que, como dice Mosterín -que él mismo es muy liberal, por otra parte-, pero, como dice en su libro, no existe solución democrática para los problemas de la sanidad. Un problema de la sanidad no se resuelve preguntando a la población que va a ser servida cómo quiere ser servida, sino que hay que imponerle la sanidad”.
Otro ejemplo de autoritarismo en aquellos años podía verse en las tesis de W. Harich, quien sostenía entonces que
“[...] la única solución consiste en otorgar un poder despótico mundial a una agencia mundial porque ésa es la única manera de resolver los problemas globales de contaminación. Él piensa: poderes locales pueden resolver problemas parciales y locales de contaminación, pero el problema de la contaminación de los océanos sólo puede resolverlo un poder mundial dotado de atribuciones absolutas ante el cual nadie pueda resistirse”.
Había aquí hay una cuestión de valores, de consideraciones normativas sobre el valor libertad concretamente:
“[…] A quien no le importe nada el valor libertad, puede apuntarse a la solución de Harich, a la de Mosterín o a cualquier otra solución tecnocrática. Hay que decir, para ser justo con Mosterín, y luego también haré una matización respecto de Harich, que Mosterín piensa que existen todavía dos clases de problemas: los problemas tratables democráticamente, con técnica democrática, y los problemas sólo tratables con procedimientos tecnocráticos. Él ejemplifica el caso del problema sólo tratable tecnocráticamente con el ejemplo que he dado antes de la sanidad, y el caso de problema sólo resoluble por vía democrática con el problema de la elección de representantes de grupos sociales. La representación de grupos sociales sólo puede resolverse democráticamente. La solución del problema sanitario sólo puede resolverse tecnocráticamente. Harich, en los últimos tiempos, ha matizado un poco su posición. Sigue manteniendo la necesidad de poderes incontrastados a escala mundial, para los problemas planetarios. Por ejemplo, su ejemplo típico es de los océanos, que sería un poder tecnocrático, de científicos y técnicos, y luego admite -precisamente lo admitió por la mucha oposición que le hicimos en Barcelona, que discutimos con él muchos días seguidos hasta conseguir que matizara un poco sus posiciones- que hay otras esferas de la vida pública en la que sería posible vivir más democráticamente o libertariamente, más en comunidad, más de manera comunista o comunitaria, siempre que fuera posible organizar comunidades pequeñas. Quiere decir, no los grandes Estados nacionales actuales sino entidades sociales del orden de los muy pocos millones de personas, si se llegaba al millón. Eso lo digo para ser justos con unos y con otros.
Ambos, concluía, habían matizado mucho su inicial posición tecnocrática.
Sacristán concluía señalando que estas soluciones valían, en cualquier caso, para quien pusiera en un lugar que no fuera central “el valor libertad, y algunos otros valores relacionados con él. Por ejemplo, el valor comunidad frente al valor sociedad”. Por contra, quien pusiera los valores libertad y comunidad por encima de otros valores de orden técnico, para esa persona, finalizaba Sacristán, las soluciones anteriores nunca serían satisfactorias.
Tomar conciencia, añadía Sacristán en su conferencia de 1956, era el modo peculiarmente humano de hacer presa en la realidad. Ciertamente que a menudo ese hacer presa peculiar del hombre no redundaba en resultados prácticos apreciables. Veamos las rezones de ello en una próxima entrega.
Notas:
[1] Esteban Pinilla de las Heras, En menos de la libertad. Dimensiones políticas del grupo Laye en Barcelona y en España , Barcelona, Anthropos, 1989, pp. 261-274.
[2] Manuel Sacristán, Lecturas de filosofía moderna y contemporánea . Trotta, Madrid, 2007, pp. 45-57 (edición, presentación y notas de Albert Domingo Curto).
[3] Manuel Sacristán, “Tópicas sobre el marxismo y los intelectuales”, Nuestras Ideas, nú 7 , página 21.
[4] Manuel Sacristán, “Russell y el socialismo”. Sobre Marx y marxismo , Icaria, Barcelona, 1983, p. 219.
[5] Manuel Sacristán, “Libertad y privaticidad”, Intervenciones políticas , Icaria, Barcelona, 1985, p.155-156.
[6] Manuel Sacristán, “La Universidad y la división del trabajo”, Ibidem , p. 132.
[7] Véase los anexos de la tesis doctoral de Miguel Manzanera sobre obra filosófico-política de Sacristán presentada en la UNED en los noventa y dirigida por José María Ripalda, pp.708-726.
[8] Reserva de la BC de la UB, fondo Sacristán. Inédita.
[9] Manuel Sacristán, Seis conferencias . El Viejo Topo, Barcelona, 2005, pp. 27-54.
[10] Reserva de la Bc de la UB, fondo Sacristán. Inédita.
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