Salvador López Arnal
Rebelión
La dialéctica fue asunto que permaneció en el quehacer político-filosófico de Sacristán hasta sus últimos días. Varios de los cursos y seminarios de Metodología de las Ciencias Sociales que impartió tras la muerte del dictador golpista tuvieron la temática dialéctica como uno de sus ejes principales.
Igualmente, en una carta de junio de 1984 dirigida a Adolfo Sánchez Vázquez [1], señalaba Sacristán:
[…] Entre las escuelas de mi operación de corazón y el hecho, bastante peor, de que poco después de ella entré en hemodiálisis (a causa del fallo definitivo del riñón que me quedaba), he atravesado una larga temporada en la que he estado bastante pasivo e incapaz. Sería más bonito que descubriera alguna excusa más elegante, pero la verdad, poco agradable, es ésa que te digo [...] Si consigo reunir a tiempo energía suficiente, enviaré un trabajo sobre dialéctica que tenía pensado para tu jubileo.
Antes de esa fecha, en la que seguramente fue una de sus grandes entrevistas, una conversación con Antoni Munné y Jordi Guiu [2], Sacristán no renunciaba a la finalidad dialéctica distanciándose de algunas aproximaciones usuales:
[…] la dialéctica de la negación de la negación, de la aparente radicalidad podría decirse, no es toda la dialéctica, es la mala dialéctica, es la escolastización de la dialéctica. En vez de decir “abandonemos la dialéctica”, acordémonos de que dialéctica ha querido decir muchas cosas en la tradición. Ha querido decir la escolástica de la negación de la negación, el cierre categorial desde el mal Hegel hasta Gustavo Bueno, pasando por Althusser, pero dialéctica ha querido decir también, para Platón, por ejemplo, el razonamiento seguro, y, en el mismo Aristóteles, el razonamiento incierto, el trabajo con lo difícil, el trabajo con lo impreciso, con lo que no se puede precisar, con aquello que si se precisa daría lugar a un caso de falacia de la falsa exactitud. Dialéctica ha querido decir también globalización, conocimiento de totalidades, atención a las totalidades (...) y aquí sí que viene una interesante reflexión. Se puede decir que tal vez los problemas ecológico-sociales sólo tienen solución por la vía del mesótes aristotélico. Eso también es dialéctica, buscar el sistema de equilibrios. Ocurriría por tanto con la palabra “dialéctica” lo mismo que con las expresiones “materialismo histórico” o “materialismo dialéctico”. Uno se ve forzado en abandonar la expresión “materialismo dialéctico” si ha de ser el nombre de un sistema científico; hay que abandonarlo como sistema. De todas maneras, sería primitivo decir: se acabó el materialismo histórico, porque en cambio no hay ninguna duda de que existe, que está justificado un modo de pensar que es materialista, en el sentido elemental de no idealista, y es dialéctico, en el sentido elemental de no fijista, de integrador. Por lo tanto, yo no sería partidario de decir “se acabó la dialéctica”. Lo que hay que hacer es repensarla.
Igualmente, en un texto redactado probablemente a finales de noviembre de 1980 que lleva por título “Althusser sin eufemismos”, Sacristán se alejaba de determinadas aproximaciones a la noción de “contradicción dialéctica”:
Para uno que ha pensado siempre, desde la época de mayor influencia del filósofo, que el pensamiento de Louis Althusser es en sustancia una confusión lamentable, peligrosamente disfrazada de claridad y precisión, resulta mucho más desagradable opinar sobre él ahora de lo que lo era hace diez o quince años. Pero, si hay que hacerlo, más vale que sea sin eufemismos.
La verdad es que el historiador E.P.Thompson ha sido demasiado generoso con Althusser al titular su ensayo crítico contra el filósofo Miseria de la teoría , porque la debilidad principal del pensamiento de Althusser no consiste en que atribuye demasiada importancia a lo teórico -cosa que efectivamente hace-, sino, sobre todo, en que sus nociones de teoría y ciencia son malas. Su intento de reconstruir el pensamiento de Marx como un producto puramente científico no es sólo un falseamiento de Marx, sino también una manipulación disparatada de las ideas de ciencia y teoría.
Sus intentos de exactificar ciertas intuiciones filosóficas tradicionales presentes en el marxismo por herencia hegeliana desembocan, desde un punto de vista lógico, en fracasos obvios y tienen además, ideológicamente considerados, un sentido apologético desagradablemente beato y escolástico. (Un aspecto muy principal de toda mentalidad escolástica, igual en Santo Tomás que en Stalin, consiste en pretender que lo vago es exacto, lo aleatorio determinado, lo empírico lógicamente necesario). Sea, por ejemplo, la interpretación por Althusser de la "contradicción dialéctica". En la lógica de verdad y en el uso normal del lenguaje, la negación contradictoria de una proposición está siempre unívocamente determinada: la contradictoria de "Todos los A son B" es "Algún A no es B", y la de 'Algún A es B" es "Ningún A es B". Pero la vaga contradictoriedad dialéctica es un concepto intuitivo, precientífico, carente de esa determinación: sólo si se lo dicen a uno, y con la sabiduría del después, se entera de que la "negación dialéctica" de un grano de cebada es ese mismo grano de cebada una vez sembrado, y que la negación de la negación de ese grano de cebada es la espiga que brotó de él. Pues bien: en vez de reconocer el carácter vago y altamente metafórico de semejante uso del lenguaje, pre-analítico e indeterminado, por más que acaso sugeridor poéticamente, Althusser sostiene que se trata de un modo de pensar ultra-exacto, "sobredeterminado". Así falsea las cosas con una intención claramente apologética y con un efecto destructor de la capacidad de rigor analítico y científico en sus discípulos.
Lo peor de la influencia de Althusser es que enseña a gustar gato por liebre, logomaquia exactista por ciencia, verborrea cargada de términos pseudo-técnicos por teoría”.
En su conversación para Dialéctica de 1983 [4] con Gabriel Vargas Lozano, Juan Mora Rubio y Jorge Redón Alarcón, Sacristán señalaba su punto de vista positivo sobre la noción:
“Mi propia opinión sobre la dialéctica que creo inspirada en el trabajo científico de Marx, se puede expresar en una tesis negativa y otra positiva.
[...] Mi tesis positiva es que “dialéctica” significa algo, contra lo que tantas veces han afirmado los analíticos, por ejemplo, Popper o Bunge. “Dialéctica” es un cierto trabajo intelectual, que, por un parte, está presente en la ciencia, pero, por otra, le rebasa con mucho... Ese tipo de trabajo intelectual existe como programa (más bien oscuro) en la filosofía del conocimiento europea desde el historicismo alemán.
El estilo dialéctico consiste principalmente en proponerse un objetivo de conocimiento que estaba formalmente excluido por la filosofía de la ciencia desde Aristóteles, según el principio, explícito en unas épocas y tácito en otras, de que ”no hay ciencia de las cosas particulares”, de lo concreto. Tanto Hegel a su manera como Marx a la suya tienen, por el contrario, un programa de investigación que busca el conocimiento de algo particular o concreto: en el caso de Hegel, el discutible concreto que es el Todo; en el caso de Marx, la sociedad capitalista existente (... ) pero, a pesar de ello (a pesar de los elementos de abstracción presentes en El Capital ), lo construido en El Capital. .. tiene una concreción desconocida en el ideal tradicional de ciencia, tan eficaz en las ciencias de la naturaleza”.
Tal como se comentó en la entrega anterior [5], por esta misma senda transitó Sacristán en el coloquio de su conferencia sobre la dialéctica de 1973 en la Facultad de Derecho de la Universidad Autónoma de Barcelona [6]. Fue entonces cuando se le formuló una larga e informada pregunta sobre el problema de la operatividad del pensamiento dialéctico que se centró en el ámbito del derecho y de los condicionamientos sociales. El asistente citó, en su exposición, a Hesse, a Platón, a Heráclito y a Cerroni. Al final de su intervención hizo referencias al neopositivismo y a Wittgenstein y le planteó a Sacristán la posibilidad de realización de los objetivos de la dialéctica.
Sí, respondió Sacristán, “pero casi habría que volver a empezar; quiero decir, esto es todo el tema. Arrancó con un sueño.
“Yo arrancaría de la aceptación de lo principal que me parece que es la palabra “sueño”. Si hubiera hecho la última parte de la conferencia, que me ha parecido que era oportuno desistir, habría podido exponer lo que es mi comprensión fundamental de la noción de dialéctica”.
Sacristán no creía que hubiera un método dialéctico, usando la palabra “método” en el mismo sentido tecnificado en que se usaba aproximadamente desde Descartes. “Método” era una palabra cómodamente laxa, aproximadamente, hasta el autor de La Geometría . Desde entonces, desde la cristalización del álgebra moderna, desde Viète y Descartes, la palabra adquirió una frecuencia natural del uso en plural, se empieza a hablar de métodos, y se consigue, por otra parte, una gran precisión de descripción:
“[…] existe el método de los algebristas, existe, sobre todo a partir de Descartes, el método geométrico en el sentido cartesiano, o sea la geometría analítica, el pasar las nociones geométricas a nociones algebraicas. Eso sí que lo habéis hecho seguro en enseñanza media, las ecuaciones de una recta, las ecuaciones de una curva, o de tal o cual curva o de tal o cual recta. En este sentido muy preciso de método, yo no creo que se pueda decir método dialéctico en ese sentido moderno inventado por la cultura burguesa moderna”.
Ante esa situación cabían dos opciones: rechazar este sentido rígido y estrecho de método que habían inventado la ciencia y la filosofía burguesas o ir a una noción antigua de método. Cabía decir, se decía de hecho: la dialéctica no sirve para nada porque el pensamiento dialéctico no es operativo en el sentido de esos métodos. La posición de Sacristán se movía en otras coordenadas:
“Yo pienso que es equivocado, sectario y anulación de la historia, decir: vamos a suprimir el uso exacto de la palabra “método”, es decir, vamos a no llamar ya nunca más método a las varias técnicas, por ejemplo, de resolución de sistemas de ecuaciones”.
Así, pues, en el sentido estricto inventado por la cultura burguesa, y por la filosofía de la ciencia burguesa, ¿qué era un método?
“[…] método era un conjunto de operaciones muy simples, normadas en el sentido de que como son muy simples todos las podemos practicar del mismo modo sin necesidad de ser genios ni poetas ni filósofos, nos basta con saber la ciencia básica de la burguesía, contabilidad, que es verdad, no es un chiste, es la pura verdad, sobre esa base está montada, sobre la idea de que las cuentas sean claras, operaciones que están muy normadas por lo claras y porque su orden de sucesión está previsto. Primero se hace esto, después se hace lo otro. Primero se escribe la incógnita, después se escribe la expresión conocida y en medio se ponen dos rayitas horizontales si puede ser de la misma longitud mejor, y que cada cual, por lo tanto, con sólo que sea competente, puede repetir del mismo modo, obteniendo los mismos resultados si parte de los mismos datos. Éste es el ideal de método de la cultura burguesa, de la sobreestructura ideológica burguesa”.
La actitud que despreciaba ese legado, que afirmaba que eso no era un método realmente, le parecía equivocada a Sacristán. Era perder historia
“Sería olvidarse de todo el capítulo del Manifiesto Comunista en el que Marx y Engels hacen el catálogo de los grandes méritos históricos del capitalismo. Por tanto, creo que es digno de conservación ese uso de la palabra “método” como sucesión normada de operaciones simples tales que toda persona competente, si parte de los mismos datos, puede llegar con su ayuda a los mismos resultados”.
No se podía, pues, abandonar ese camino, pero a Sacristán le parecía también, complementariamente, que si se tuviera que vivir sobre la base de esos métodos
“[…] lo mejor era pegarse un tiro rápidamente, porque esos métodos no sirven más que para contar, medir y pesar. Aquel que reduzca su vida a contar, medir y pesar o a la sublimación del contar, medir y pesar, que es la operatividad de la filosofía de la ciencia burguesa, ése ya puede ir contento, le basta. Si su vida se reduce a eso, al contar, medir y pesar y a la sublimación del contar, medir y pesar que es la operatividad definida por toda la tradición neopositivista, desde Mach hasta Carnap, entonces ya va bien, le basta. Creo, de todas maneras, que seríamos mayoría los que nos pegaríamos un tiro si nos quedáramos reducidos a eso”.
Por ello, efectivamente, había el sueño de ir a por más. Era un sueño, un objetivo, no había que ocultarlo. En su opinión, hablando con precisión no existía un método dialéctico sino una aspiración, un objetivo, un pensar con objetivos dialécticos.
“Pero no hay más métodos normados que los que podemos inventar trabajando. Como si fuéramos positivistas decías. Yo rectificaría: como si fuéramos científicos positivos. No tengo que ser positivista para hacer álgebra, hay muchos algebristas que no son positivistas en absoluto. El más rojo, y más simpático, por otra parte, de los intelectuales marxistas franceses es un algebrista, un gran matemático”.
Entre esos objetivos dialécticos estaban los objetivos de totalización, de conseguir visión total, visión del todo. También en la sabiduría oriental existía pensamiento dialéctico, también era un pensamiento que intentaba totalizar:
“[…] mucho más por supuesto en el caso de las fuentes, en Lao-tsé frente a Confucio, que no era nada totalizador, en las escuelas heterodoxas hindúes frente a la ortodoxia de Sankara [7], que tampoco era nada totalizador, pero hay la aspiración a globalidad, a ver la vida entera y no sólo el detalle técnico administrativo y etiquista a lo Confucio o el aspecto puramente teórico, a lo Sankara, en la ortodoxia brahmánica, sino a ver todo lo demás. En el caso de Lao-tsé, a hacer metafísica para decirlo en plata, a hablar del mundo y no sólo de la política, de las ciudades y de la moral, como en la tradición confuciana, y en el caso de las escuelas heterodoxas hindúes, la aspiración a recoger lo que no es teoría, lo que son, pues, técnicas por ejemplo en el Nyaya, o artes en otras corrientes hindúes heterodoxas *15 , en forma de sueño, como decías tú, en forma de aspiración.
En su opinión, ello marcaba una importante diferencia respecto del mismo sueño dialéctico occidental.
[…] un pensamiento dialéctico europeo-occidental -aunque sea en Oriente, por ejemplo, en Pekín-, en vez de partir de la simple experiencia vivida, como Lao-tsé o como las escuelas heterodoxas hindúes, puede partir ya de la experiencia elaborada por la ciencia, que sería, en mi opinión, lo característico de la dialéctica marxista, el ser una dialéctica que sabe, que no puede arrancar de cero, como la de Hegel, inventándose a sí misma, sino que tiene que arrancar de algo previo; a saber, de datos no dialécticos pero ya elaborados científicamente, en alguno de los numerosísimos usos de la palabra “científica”. Concretamente, en el inventado por la burguesía de finales del capitalismo mercantil y principios del capitalismo industrial.
Que fuera más artística que teórica la aspiración dialéctica era afirmación que podía ser confusionaria para alumnos de primero, apuntaba Sacristán. Él la aceptaría siempre que por artístico se entendiera no intuitivo sino poiético , productivo, creador de producto, siempre que se comprendiera que el objetivo de un pensamiento dialéctico pasaba forzosamente por una intervención del sujeto que totalizaba.
“Consiguientemente, es en gran parte producto, no reflejo , como con un error histórico siniestro suelen decir los rusos cuando se refieren a la teoría dialéctica, o a una concepción dialéctica del conocimiento, por un lapsus lingüístico procedente de la formación burguesa dieciochesca de Lenin, en filosofía se entiende”.
El uso de la palabra “reflejo” para hablar de lo que era el conocimiento humano era literalmente lo contrario de lo que podía y aspiraba a ser un pensar dialéctico. Al pie de la letra.
Concluía su respuesta Sacristán con una alusión histórica, sobre el ejemplo de Wittgenstein y Cerroni al que había aludido el interlocutor. Wittgenstein se había callado al final del Tractatus. Se había pasado un año y medio siendo maestro en una escuela primaria de Austria y a continuación había empezado a hablar y ya no hubo quien lo parara hasta que se murió. ¿Por qué?
“Porque efectivamente llegó al silencio sobre la base de admitir que el único ideal era la operatividad en ese sentido positivista. Mientras él mantuvo como ideal la operatividad positivista, la verificación estricta, muy bien, ya no quedaba luego más que el silencio; cuando Popper * y sus demás colegas, le demostraron que no había no ya sólo experimento crucial posible sino ni siquiera verificabilidad empírica posible, entonces el hombre se quitó la represión que, por hablar en términos freudianos, se había metido encima, y empezó a charlar como un condenado y a tocar el órgano en todas las Iglesias de Londres en que le dejaban y a leer novelas policíacas sin parar. Descubrió la vida finalmente, una vez que le hubieron destrozado el principio de verificabilidad que sostiene el Tractatus y se convirtió en ese enorme charlador de las Philosophical Investigations , de Los cuadernos azul y marrón, en los que va hablando de lenguaje real, no de lenguajes ficticios. ¿Por qué? Porque evidentemente ya no le importaba, ya sabía que la operatividad no es una cosa accesible sino también un desideratum y sabía que ese desideratum sólo es realizable en un tipo de investigación que no da para vivir… Bueno, puede dar para vivir, en el sentido en que pueda dar para vivir el presupuesto del Estado a través de las instituciones académicas si uno es profesor de lógica, desde luego. La operatividad total le da para vivir a través de un sueldo de catedrático de lógica, pero no para vivir en un sentido más serio, en un sentido más completo, no sólo de la comida”.
De hecho, proseguía Sacristán, el resto de la obra de Wittgenstein era una cruzada contra la idea de operatividad en sentido estrecho. Exagerada en opinión de Sacristán ya que lo que se había probado, lo que Popper y otros autores habían señalado, era que la operatividad “de la que tan orgullosos andaban los neopositivistas por los años treinta” era también un ideal, igual que era un objetivo, una aspiración la apuesta del pensamiento dialéctico.
“Entonces la contraposición entre los dos ideales arroja un resultado claro. El de operatividad científico-positiva pura, ¿qué sería? El de obtención de la mayor comprobabilidad de los conocimientos particulares, mientras que la aspiración dialéctica no es ésa sino la de máxima totalización de los conocimientos particulares en una integración. Empiezan por no ser incompatibles. Si se ponen como incompatibles es que alguien está negando, sectariamente si es un dialéctico, que tenga valor la exactitud del conocimiento particular, o está negando, mezquinamente si es un positivista, que tenga valor el intento de globalizar la visión de la realidad”.
Eran negaciones que no tenían una base teórica, tenían suelo político, ideológico. Cuando habían tenido vigencia, su vigencia había sido la de la lucha de clases.
“Ha sido, por ejemplo, la de los semánticos norteamericanos en 1939, luchando desesperadamente porque Roosevelt no entrara en guerra contra los nazis arguyendo que el concepto fascismo no es operativo porque no es verificable la proposición “x es fascista”. Pero claro, esto es ya pura lucha de clases, no es diferencia científica entre las dos aspiraciones”.
Con esas palabras finalizaba Sacristán su respuesta al interlocutor. Años más tarde, en sus clases de Metodología de las ciencias sociales, en seminarios y clases de doctorado, volvería reiteradamente sobre la cuestión.
Notas:
[1] Adolfo Sánchez Vázquez, “Semblanza de un marxista: Manuel Sacristán”, mientras tanto 30-31, 1987, p. 117.
[2] De la Primavera de Praga al marxismo ecologista. Entrevistas con Manuel Sacristán Luzón . Los Libros de la Catarata, Madrid, 2004, pp. 113-114
[3] Se trata de una colaboración para el diario AVUI que, finalmente, no llegó a publicarse. Permanece inédita.
[4] De la Primavera de Praga al marxismo ecologista. Entrevistas con Manuel Sacristán Luzón , ed cit, pp. 164 y 166-167
[5] Véase “ La segunda arista de la concepción Marxista del Mundo: la dialéctica (I) Un prólogo para un clásico de la tradición”. http://www.rebelion.org/noticia.php?id=101233
[6] Manuel Sacristán, Sobre dialéctica . El Viejo Topo, Barcelona, 2009, pp. 101-130.
[7] Véase Manuel Sacristán, Lógica elemental . Vicens Vives, Barcelona, 1995 (edición de Vera Sacristán Adinolfi, prólogo de Jesús Mosterín).
Referencia Prólogo:
El prólogo de Sacristán en la red: http://archivo.juventudes.org/node/114
Igualmente, en una carta de junio de 1984 dirigida a Adolfo Sánchez Vázquez [1], señalaba Sacristán:
[…] Entre las escuelas de mi operación de corazón y el hecho, bastante peor, de que poco después de ella entré en hemodiálisis (a causa del fallo definitivo del riñón que me quedaba), he atravesado una larga temporada en la que he estado bastante pasivo e incapaz. Sería más bonito que descubriera alguna excusa más elegante, pero la verdad, poco agradable, es ésa que te digo [...] Si consigo reunir a tiempo energía suficiente, enviaré un trabajo sobre dialéctica que tenía pensado para tu jubileo.
Antes de esa fecha, en la que seguramente fue una de sus grandes entrevistas, una conversación con Antoni Munné y Jordi Guiu [2], Sacristán no renunciaba a la finalidad dialéctica distanciándose de algunas aproximaciones usuales:
[…] la dialéctica de la negación de la negación, de la aparente radicalidad podría decirse, no es toda la dialéctica, es la mala dialéctica, es la escolastización de la dialéctica. En vez de decir “abandonemos la dialéctica”, acordémonos de que dialéctica ha querido decir muchas cosas en la tradición. Ha querido decir la escolástica de la negación de la negación, el cierre categorial desde el mal Hegel hasta Gustavo Bueno, pasando por Althusser, pero dialéctica ha querido decir también, para Platón, por ejemplo, el razonamiento seguro, y, en el mismo Aristóteles, el razonamiento incierto, el trabajo con lo difícil, el trabajo con lo impreciso, con lo que no se puede precisar, con aquello que si se precisa daría lugar a un caso de falacia de la falsa exactitud. Dialéctica ha querido decir también globalización, conocimiento de totalidades, atención a las totalidades (...) y aquí sí que viene una interesante reflexión. Se puede decir que tal vez los problemas ecológico-sociales sólo tienen solución por la vía del mesótes aristotélico. Eso también es dialéctica, buscar el sistema de equilibrios. Ocurriría por tanto con la palabra “dialéctica” lo mismo que con las expresiones “materialismo histórico” o “materialismo dialéctico”. Uno se ve forzado en abandonar la expresión “materialismo dialéctico” si ha de ser el nombre de un sistema científico; hay que abandonarlo como sistema. De todas maneras, sería primitivo decir: se acabó el materialismo histórico, porque en cambio no hay ninguna duda de que existe, que está justificado un modo de pensar que es materialista, en el sentido elemental de no idealista, y es dialéctico, en el sentido elemental de no fijista, de integrador. Por lo tanto, yo no sería partidario de decir “se acabó la dialéctica”. Lo que hay que hacer es repensarla.
Igualmente, en un texto redactado probablemente a finales de noviembre de 1980 que lleva por título “Althusser sin eufemismos”, Sacristán se alejaba de determinadas aproximaciones a la noción de “contradicción dialéctica”:
Para uno que ha pensado siempre, desde la época de mayor influencia del filósofo, que el pensamiento de Louis Althusser es en sustancia una confusión lamentable, peligrosamente disfrazada de claridad y precisión, resulta mucho más desagradable opinar sobre él ahora de lo que lo era hace diez o quince años. Pero, si hay que hacerlo, más vale que sea sin eufemismos.
La verdad es que el historiador E.P.Thompson ha sido demasiado generoso con Althusser al titular su ensayo crítico contra el filósofo Miseria de la teoría , porque la debilidad principal del pensamiento de Althusser no consiste en que atribuye demasiada importancia a lo teórico -cosa que efectivamente hace-, sino, sobre todo, en que sus nociones de teoría y ciencia son malas. Su intento de reconstruir el pensamiento de Marx como un producto puramente científico no es sólo un falseamiento de Marx, sino también una manipulación disparatada de las ideas de ciencia y teoría.
Sus intentos de exactificar ciertas intuiciones filosóficas tradicionales presentes en el marxismo por herencia hegeliana desembocan, desde un punto de vista lógico, en fracasos obvios y tienen además, ideológicamente considerados, un sentido apologético desagradablemente beato y escolástico. (Un aspecto muy principal de toda mentalidad escolástica, igual en Santo Tomás que en Stalin, consiste en pretender que lo vago es exacto, lo aleatorio determinado, lo empírico lógicamente necesario). Sea, por ejemplo, la interpretación por Althusser de la "contradicción dialéctica". En la lógica de verdad y en el uso normal del lenguaje, la negación contradictoria de una proposición está siempre unívocamente determinada: la contradictoria de "Todos los A son B" es "Algún A no es B", y la de 'Algún A es B" es "Ningún A es B". Pero la vaga contradictoriedad dialéctica es un concepto intuitivo, precientífico, carente de esa determinación: sólo si se lo dicen a uno, y con la sabiduría del después, se entera de que la "negación dialéctica" de un grano de cebada es ese mismo grano de cebada una vez sembrado, y que la negación de la negación de ese grano de cebada es la espiga que brotó de él. Pues bien: en vez de reconocer el carácter vago y altamente metafórico de semejante uso del lenguaje, pre-analítico e indeterminado, por más que acaso sugeridor poéticamente, Althusser sostiene que se trata de un modo de pensar ultra-exacto, "sobredeterminado". Así falsea las cosas con una intención claramente apologética y con un efecto destructor de la capacidad de rigor analítico y científico en sus discípulos.
Lo peor de la influencia de Althusser es que enseña a gustar gato por liebre, logomaquia exactista por ciencia, verborrea cargada de términos pseudo-técnicos por teoría”.
En su conversación para Dialéctica de 1983 [4] con Gabriel Vargas Lozano, Juan Mora Rubio y Jorge Redón Alarcón, Sacristán señalaba su punto de vista positivo sobre la noción:
“Mi propia opinión sobre la dialéctica que creo inspirada en el trabajo científico de Marx, se puede expresar en una tesis negativa y otra positiva.
[...] Mi tesis positiva es que “dialéctica” significa algo, contra lo que tantas veces han afirmado los analíticos, por ejemplo, Popper o Bunge. “Dialéctica” es un cierto trabajo intelectual, que, por un parte, está presente en la ciencia, pero, por otra, le rebasa con mucho... Ese tipo de trabajo intelectual existe como programa (más bien oscuro) en la filosofía del conocimiento europea desde el historicismo alemán.
El estilo dialéctico consiste principalmente en proponerse un objetivo de conocimiento que estaba formalmente excluido por la filosofía de la ciencia desde Aristóteles, según el principio, explícito en unas épocas y tácito en otras, de que ”no hay ciencia de las cosas particulares”, de lo concreto. Tanto Hegel a su manera como Marx a la suya tienen, por el contrario, un programa de investigación que busca el conocimiento de algo particular o concreto: en el caso de Hegel, el discutible concreto que es el Todo; en el caso de Marx, la sociedad capitalista existente (... ) pero, a pesar de ello (a pesar de los elementos de abstracción presentes en El Capital ), lo construido en El Capital. .. tiene una concreción desconocida en el ideal tradicional de ciencia, tan eficaz en las ciencias de la naturaleza”.
Tal como se comentó en la entrega anterior [5], por esta misma senda transitó Sacristán en el coloquio de su conferencia sobre la dialéctica de 1973 en la Facultad de Derecho de la Universidad Autónoma de Barcelona [6]. Fue entonces cuando se le formuló una larga e informada pregunta sobre el problema de la operatividad del pensamiento dialéctico que se centró en el ámbito del derecho y de los condicionamientos sociales. El asistente citó, en su exposición, a Hesse, a Platón, a Heráclito y a Cerroni. Al final de su intervención hizo referencias al neopositivismo y a Wittgenstein y le planteó a Sacristán la posibilidad de realización de los objetivos de la dialéctica.
Sí, respondió Sacristán, “pero casi habría que volver a empezar; quiero decir, esto es todo el tema. Arrancó con un sueño.
“Yo arrancaría de la aceptación de lo principal que me parece que es la palabra “sueño”. Si hubiera hecho la última parte de la conferencia, que me ha parecido que era oportuno desistir, habría podido exponer lo que es mi comprensión fundamental de la noción de dialéctica”.
Sacristán no creía que hubiera un método dialéctico, usando la palabra “método” en el mismo sentido tecnificado en que se usaba aproximadamente desde Descartes. “Método” era una palabra cómodamente laxa, aproximadamente, hasta el autor de La Geometría . Desde entonces, desde la cristalización del álgebra moderna, desde Viète y Descartes, la palabra adquirió una frecuencia natural del uso en plural, se empieza a hablar de métodos, y se consigue, por otra parte, una gran precisión de descripción:
“[…] existe el método de los algebristas, existe, sobre todo a partir de Descartes, el método geométrico en el sentido cartesiano, o sea la geometría analítica, el pasar las nociones geométricas a nociones algebraicas. Eso sí que lo habéis hecho seguro en enseñanza media, las ecuaciones de una recta, las ecuaciones de una curva, o de tal o cual curva o de tal o cual recta. En este sentido muy preciso de método, yo no creo que se pueda decir método dialéctico en ese sentido moderno inventado por la cultura burguesa moderna”.
Ante esa situación cabían dos opciones: rechazar este sentido rígido y estrecho de método que habían inventado la ciencia y la filosofía burguesas o ir a una noción antigua de método. Cabía decir, se decía de hecho: la dialéctica no sirve para nada porque el pensamiento dialéctico no es operativo en el sentido de esos métodos. La posición de Sacristán se movía en otras coordenadas:
“Yo pienso que es equivocado, sectario y anulación de la historia, decir: vamos a suprimir el uso exacto de la palabra “método”, es decir, vamos a no llamar ya nunca más método a las varias técnicas, por ejemplo, de resolución de sistemas de ecuaciones”.
Así, pues, en el sentido estricto inventado por la cultura burguesa, y por la filosofía de la ciencia burguesa, ¿qué era un método?
“[…] método era un conjunto de operaciones muy simples, normadas en el sentido de que como son muy simples todos las podemos practicar del mismo modo sin necesidad de ser genios ni poetas ni filósofos, nos basta con saber la ciencia básica de la burguesía, contabilidad, que es verdad, no es un chiste, es la pura verdad, sobre esa base está montada, sobre la idea de que las cuentas sean claras, operaciones que están muy normadas por lo claras y porque su orden de sucesión está previsto. Primero se hace esto, después se hace lo otro. Primero se escribe la incógnita, después se escribe la expresión conocida y en medio se ponen dos rayitas horizontales si puede ser de la misma longitud mejor, y que cada cual, por lo tanto, con sólo que sea competente, puede repetir del mismo modo, obteniendo los mismos resultados si parte de los mismos datos. Éste es el ideal de método de la cultura burguesa, de la sobreestructura ideológica burguesa”.
La actitud que despreciaba ese legado, que afirmaba que eso no era un método realmente, le parecía equivocada a Sacristán. Era perder historia
“Sería olvidarse de todo el capítulo del Manifiesto Comunista en el que Marx y Engels hacen el catálogo de los grandes méritos históricos del capitalismo. Por tanto, creo que es digno de conservación ese uso de la palabra “método” como sucesión normada de operaciones simples tales que toda persona competente, si parte de los mismos datos, puede llegar con su ayuda a los mismos resultados”.
No se podía, pues, abandonar ese camino, pero a Sacristán le parecía también, complementariamente, que si se tuviera que vivir sobre la base de esos métodos
“[…] lo mejor era pegarse un tiro rápidamente, porque esos métodos no sirven más que para contar, medir y pesar. Aquel que reduzca su vida a contar, medir y pesar o a la sublimación del contar, medir y pesar, que es la operatividad de la filosofía de la ciencia burguesa, ése ya puede ir contento, le basta. Si su vida se reduce a eso, al contar, medir y pesar y a la sublimación del contar, medir y pesar que es la operatividad definida por toda la tradición neopositivista, desde Mach hasta Carnap, entonces ya va bien, le basta. Creo, de todas maneras, que seríamos mayoría los que nos pegaríamos un tiro si nos quedáramos reducidos a eso”.
Por ello, efectivamente, había el sueño de ir a por más. Era un sueño, un objetivo, no había que ocultarlo. En su opinión, hablando con precisión no existía un método dialéctico sino una aspiración, un objetivo, un pensar con objetivos dialécticos.
“Pero no hay más métodos normados que los que podemos inventar trabajando. Como si fuéramos positivistas decías. Yo rectificaría: como si fuéramos científicos positivos. No tengo que ser positivista para hacer álgebra, hay muchos algebristas que no son positivistas en absoluto. El más rojo, y más simpático, por otra parte, de los intelectuales marxistas franceses es un algebrista, un gran matemático”.
Entre esos objetivos dialécticos estaban los objetivos de totalización, de conseguir visión total, visión del todo. También en la sabiduría oriental existía pensamiento dialéctico, también era un pensamiento que intentaba totalizar:
“[…] mucho más por supuesto en el caso de las fuentes, en Lao-tsé frente a Confucio, que no era nada totalizador, en las escuelas heterodoxas hindúes frente a la ortodoxia de Sankara [7], que tampoco era nada totalizador, pero hay la aspiración a globalidad, a ver la vida entera y no sólo el detalle técnico administrativo y etiquista a lo Confucio o el aspecto puramente teórico, a lo Sankara, en la ortodoxia brahmánica, sino a ver todo lo demás. En el caso de Lao-tsé, a hacer metafísica para decirlo en plata, a hablar del mundo y no sólo de la política, de las ciudades y de la moral, como en la tradición confuciana, y en el caso de las escuelas heterodoxas hindúes, la aspiración a recoger lo que no es teoría, lo que son, pues, técnicas por ejemplo en el Nyaya, o artes en otras corrientes hindúes heterodoxas *15 , en forma de sueño, como decías tú, en forma de aspiración.
En su opinión, ello marcaba una importante diferencia respecto del mismo sueño dialéctico occidental.
[…] un pensamiento dialéctico europeo-occidental -aunque sea en Oriente, por ejemplo, en Pekín-, en vez de partir de la simple experiencia vivida, como Lao-tsé o como las escuelas heterodoxas hindúes, puede partir ya de la experiencia elaborada por la ciencia, que sería, en mi opinión, lo característico de la dialéctica marxista, el ser una dialéctica que sabe, que no puede arrancar de cero, como la de Hegel, inventándose a sí misma, sino que tiene que arrancar de algo previo; a saber, de datos no dialécticos pero ya elaborados científicamente, en alguno de los numerosísimos usos de la palabra “científica”. Concretamente, en el inventado por la burguesía de finales del capitalismo mercantil y principios del capitalismo industrial.
Que fuera más artística que teórica la aspiración dialéctica era afirmación que podía ser confusionaria para alumnos de primero, apuntaba Sacristán. Él la aceptaría siempre que por artístico se entendiera no intuitivo sino poiético , productivo, creador de producto, siempre que se comprendiera que el objetivo de un pensamiento dialéctico pasaba forzosamente por una intervención del sujeto que totalizaba.
“Consiguientemente, es en gran parte producto, no reflejo , como con un error histórico siniestro suelen decir los rusos cuando se refieren a la teoría dialéctica, o a una concepción dialéctica del conocimiento, por un lapsus lingüístico procedente de la formación burguesa dieciochesca de Lenin, en filosofía se entiende”.
El uso de la palabra “reflejo” para hablar de lo que era el conocimiento humano era literalmente lo contrario de lo que podía y aspiraba a ser un pensar dialéctico. Al pie de la letra.
Concluía su respuesta Sacristán con una alusión histórica, sobre el ejemplo de Wittgenstein y Cerroni al que había aludido el interlocutor. Wittgenstein se había callado al final del Tractatus. Se había pasado un año y medio siendo maestro en una escuela primaria de Austria y a continuación había empezado a hablar y ya no hubo quien lo parara hasta que se murió. ¿Por qué?
“Porque efectivamente llegó al silencio sobre la base de admitir que el único ideal era la operatividad en ese sentido positivista. Mientras él mantuvo como ideal la operatividad positivista, la verificación estricta, muy bien, ya no quedaba luego más que el silencio; cuando Popper * y sus demás colegas, le demostraron que no había no ya sólo experimento crucial posible sino ni siquiera verificabilidad empírica posible, entonces el hombre se quitó la represión que, por hablar en términos freudianos, se había metido encima, y empezó a charlar como un condenado y a tocar el órgano en todas las Iglesias de Londres en que le dejaban y a leer novelas policíacas sin parar. Descubrió la vida finalmente, una vez que le hubieron destrozado el principio de verificabilidad que sostiene el Tractatus y se convirtió en ese enorme charlador de las Philosophical Investigations , de Los cuadernos azul y marrón, en los que va hablando de lenguaje real, no de lenguajes ficticios. ¿Por qué? Porque evidentemente ya no le importaba, ya sabía que la operatividad no es una cosa accesible sino también un desideratum y sabía que ese desideratum sólo es realizable en un tipo de investigación que no da para vivir… Bueno, puede dar para vivir, en el sentido en que pueda dar para vivir el presupuesto del Estado a través de las instituciones académicas si uno es profesor de lógica, desde luego. La operatividad total le da para vivir a través de un sueldo de catedrático de lógica, pero no para vivir en un sentido más serio, en un sentido más completo, no sólo de la comida”.
De hecho, proseguía Sacristán, el resto de la obra de Wittgenstein era una cruzada contra la idea de operatividad en sentido estrecho. Exagerada en opinión de Sacristán ya que lo que se había probado, lo que Popper y otros autores habían señalado, era que la operatividad “de la que tan orgullosos andaban los neopositivistas por los años treinta” era también un ideal, igual que era un objetivo, una aspiración la apuesta del pensamiento dialéctico.
“Entonces la contraposición entre los dos ideales arroja un resultado claro. El de operatividad científico-positiva pura, ¿qué sería? El de obtención de la mayor comprobabilidad de los conocimientos particulares, mientras que la aspiración dialéctica no es ésa sino la de máxima totalización de los conocimientos particulares en una integración. Empiezan por no ser incompatibles. Si se ponen como incompatibles es que alguien está negando, sectariamente si es un dialéctico, que tenga valor la exactitud del conocimiento particular, o está negando, mezquinamente si es un positivista, que tenga valor el intento de globalizar la visión de la realidad”.
Eran negaciones que no tenían una base teórica, tenían suelo político, ideológico. Cuando habían tenido vigencia, su vigencia había sido la de la lucha de clases.
“Ha sido, por ejemplo, la de los semánticos norteamericanos en 1939, luchando desesperadamente porque Roosevelt no entrara en guerra contra los nazis arguyendo que el concepto fascismo no es operativo porque no es verificable la proposición “x es fascista”. Pero claro, esto es ya pura lucha de clases, no es diferencia científica entre las dos aspiraciones”.
Con esas palabras finalizaba Sacristán su respuesta al interlocutor. Años más tarde, en sus clases de Metodología de las ciencias sociales, en seminarios y clases de doctorado, volvería reiteradamente sobre la cuestión.
Notas:
[1] Adolfo Sánchez Vázquez, “Semblanza de un marxista: Manuel Sacristán”, mientras tanto 30-31, 1987, p. 117.
[2] De la Primavera de Praga al marxismo ecologista. Entrevistas con Manuel Sacristán Luzón . Los Libros de la Catarata, Madrid, 2004, pp. 113-114
[3] Se trata de una colaboración para el diario AVUI que, finalmente, no llegó a publicarse. Permanece inédita.
[4] De la Primavera de Praga al marxismo ecologista. Entrevistas con Manuel Sacristán Luzón , ed cit, pp. 164 y 166-167
[5] Véase “ La segunda arista de la concepción Marxista del Mundo: la dialéctica (I) Un prólogo para un clásico de la tradición”. http://www.rebelion.org/noticia.php?id=101233
[6] Manuel Sacristán, Sobre dialéctica . El Viejo Topo, Barcelona, 2009, pp. 101-130.
[7] Véase Manuel Sacristán, Lógica elemental . Vicens Vives, Barcelona, 1995 (edición de Vera Sacristán Adinolfi, prólogo de Jesús Mosterín).
Referencia Prólogo:
El prólogo de Sacristán en la red: http://archivo.juventudes.org/node/114
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