| 09-11-2010 |
| Capítulo 18 |
1. Textos marxistas de Sacristán en la época de Materiales (1977-1978).
En 1977 Sacristán comienza junto con Jacobo Muñoz un proyecto de revista marxista en el que colaboran también J.M. Ripalda, Francisco Fernández Buey, Juan Ramón Capella, y otros. En el Estado español se está produciendo la transición democrática y numerosos colectivos intentan aprovechar la nueva situación creada para difundir sus ideas y producir teoría social, a través de revistas legales en condiciones de libertad de expresión. Un análisis de este período y el subsiguiente debe situar como eje de los fenómenos políticos del momento, en primer lugar, las características y el significado de la ‘hegemonía ideal del socialismo’ en el Estado español1 y sus manifestaciones políticas, tanto coherentes como deformadas en el sistema de representación política. En segundo lugar, la estrategia de las élites políticas, incluido el PCE, como una estrategia de vaciamiento de contenidos democráticos y socialistas, de modo que la situación subjetiva del movimiento social coincidiera con las posibilidades reales de organización política del país dentro del modo de producción capitalista integrado a nivel mundial -capitalismo tardío-; es decir, esa estrategia es lo que ha sido analizado y descrito como 'revolución pasiva', en sentido gramsciano, de la transición política a la democracia.
La posición de Sacristán, enfrentado al oportunismo de la dirección del PCE-PSUC, habría sido la de construir una realidad social objetiva consecuente con la hegemonía ideal del socialismo en la sociedad española; su labor política en el período de la transición se realiza en continuidad con la etapa anterior, pero en las nuevas condiciones creadas por la Constitución de 1977, es decir, por el reconocimiento de los derechos formales y la instauración de una democracia formal. En la editorial del número 4 de la revista Materiales, julio-agosto 1977, Sacristán ha hecho el balance de las primeras elecciones democráticas en el Estado español, las elecciones a la Asamblea Constituyente del 15 de junio de ese año.2 No ha habido ruptura democrática, sino una transición desde la anterior forma de estado fascista a la nueva democrático-formal. El diagnóstico de Sacristán de la década de los 70 constata la existencia de una profunda crisis social y de la impotencia para superarla revolucionariamente (ibid.).
Pero el problema no se produce sólo en el Estado español, sino que forma parte de una situación generalizada en Europa. Sacristán se ha orientado por la posición del PCI, Partido Comunista Italiano, para definir su estrategia política. El primer texto significativo a este respecto es la introducción en la revista Materiales de una polémica interna del PCI acerca del tema de la austeridad. La introducción de este debate se hace a través de la publicación de un texto de Berlinguer, a la sazón Secretario General del PCI, precedido de un comentario de Sacristán. El comentario de Sacristán se titula La polémica sobre la austeridad en el PCI. La importancia del tema debatido en el PCI será cada vez más decisiva, en la medida en que se haga más evidente con el paso del tiempo el carácter derrochador de la economía del capitalismo avanzado y la insostenibilidad de las sociedades opulentas que ese modo de producción sustenta.
Sacristán hace una breve descripción del desarrollo de la polémica y de sus resultados. La polémica surge como un debate de carácter económico3. La inflacción, en efecto, puede provocar una inestabilidad del sistema económico y político que conduzca a un renacimiento de las formas más autoritarias y represivas de la dominación de la clase burguesa, como sucedió en los años posteriores a la gran crisis de finales de los años veinte. A esa llamada de atención de un instituto de estudios económicos, sigue el posicionamiento público de un intelectual del PCI, Giorgio Amendola. Este dirigente realiza al mismo tiempo una crítica de los sindicatos por no haber comprendido la profundidad del problema4.
La respuesta a esa intervención, en forma de artículo, de Amendola, es múltiple. Sacristán subraya la contestación de Bruno Trentin: la crisis sólo se puede superar de una forma admisible para el movimiento obrero modificando profundamente la organización misma del trabajo (SPMIII 188). A partir de esas dos posiciones de la polémica, Berlinguer sintetiza su propia posición, insiste en la necesidad económica de la austeridad y apunta la idea de que, además de inevitable, la austeridad podría convertirse en una perspectiva de transformación social. Lo que da lugar a la intervención de Luigi Longo, presidente del Partido: hay que actuar inmediatamente contra la crisis económica y hay que hacerlo en el sentido de un desarrollo económico, social y civil «radicalmente nuevo respecto del pasado» (SPMIII 189). Pero Longo, que critica además a Amendola (SPMIII 190), mantiene, no obstante, una actitud que reconoce las dificultades de ese proyecto, por cuanto hay «algunas capas de trabajadores» (SPMIII 189) que no se sitúan ya claramente a favor de esa transformación de la perspectiva social. Sacristán subraya esa desconfianza de Longo, que manifiesta la pérdida del carácter revolucionario de la clase obrera5. La respuesta que el PCI da a la crisis económica, que no es coyuntural sino estructural y de fondo, es la proposición a las capas trabajadoras de un transformación global del modo de producción. Pero al hacer el PCI esa propuesta se encuentra con que una parte de esas clases trabajadoras no está dispuesta a seguirle. Sacristán recoge varios párrafos de un texto de Berlinguer en los que se afirma una concepción de la austeridad con un contenido de clase favorable a los intereses obreros (SPMIII 192). Y subraya que aunque el discurso de Berlinguer tiene un sentido revolucionario, éste no considera posible una transformación socialista de la sociedad; su programa no es un programa de transición a una sociedad socialista, sino algo más modesto: [Berlinguer] sólo se propone ir asentando «formas de vida y relaciones entre los hombres y entre los estados más solidarias, más sociales, más humanas y, por lo tanto, tales que salen del marco y de la lógica del capitalismo [...] en las sociedades ascendentes van juntas la justicia y la parsimonia» (cit. en SPMIII 192-193).
El discurso de Berlinguer tiene que soportar dos tipos de crítica. Una de partidos de la izquierda italiana que le acusan de favorecer la superación de la crisis por la clase dominante induciendo a los trabajadores a soportar los sacrificios correspondientes (SPMIII 193). La otra viene por parte de los economistas; uno de ellos afirma que su política de austeridad no tiene virtualidades revolucionarias (SPMIII 194). Sacristán termina su comentario citando a Luciano Barca, quien afirma el alcance social, político y cultural de la propuesta de Berlinguer y subraya la importancia que está adquiriendo la esfera del consumo (SPMIII 194) y la necesidad de intervenir políticamente en ese campo desde la prespectiva obrera. A Sacristán esta intervención le parece especialmente importante porque su argumentación parece evocar ideas de la economía radical norteamericana y algunos pensamientos característicos de la escuela de Budapest (Agnès Heller) (SPMIII 194). Este debate se relaciona, pues, con un nuevo campo de reflexión para el pensamiento marxista, más allá de la consideración antropológica clásica del ser humano como homo faber (SPMIII 195).
Se dan en esta polémica sobre la austeridad en Italia los presupuestos de fundamentación de una política dirigida a los movimientos sociales: la incapacidad, empíricamente observada, de la clase obrera para afrontar revolucionariamente los problemas de la sociedad capitalista, conduce a la reconsideración de la fundamentalidad del trabajo para naturaleza humana; lo que conlleva el replanteamiento del sujeto revolucionario. Esto atañe a la teoría marxista, y por eso esta polémica sobre la austeridad puede verse como el motivo político del ensayo sacristaniano sobre Marx de 1978. Si Sacristán ha tenido que hacer su viaje a los principios, para retomar la cuestión de la racionalidad y para enmarcar el pensamiento del propio Marx -y además esto continuará hasta final de su vida, como puede verse por el texto de los apuntes de clase del curso 1983-1984-, no ha sido por inclinación personal; ha sido por la percepción de la profundidad de la crisis, cuando una clase obrera consciente, encuadrada en el movimiento comunista durante décadas como la italiana, no es capaz de afrontar las tareas revolucionarias del presente histórico.
Pero el análisis de la situación histórico-mundial muestra a Sacristán que las condiciones objetivas para un cambio revolucionario están dadas: la contradictoriedad del nivel alcanzado de fuerzas productivas y el atraso de las relaciones de producción. Ese atraso es analizado por Sacristán en sus formas culturales, principalmente en el tema universitario y de la educación, pero se manifiesta también de forma más directamente política en la polémica sobre la austeridad. La forma de las relaciones de producción en el capitalismo tardío, tras la revolución tecnológica informática, se desarrolla como consumo de una tecnología avanzada, por las masas que incluyen a sectores de la clase obrera mundial. Si bien la explotación del trabajo, como tiempo extra dedicado a la producción de excedente, se incrementa por la plusvalía relativa, se puede afirmar que esa forma cultural disminuye la alienación por el trabajo enajenado, mediante una reducción del tiempo de trabajo necesario para la producción; pero compensa esa menor alienación en el trabajo incrementando la enajenación del tiempo 'libre'. Los movimientos sociales tienden a hacer evidente esa enajenación del ocio por el consumo y de ahí su actualidad histórica.
En el número 6 de Materiales aparece una reflexión de Sacristán sobre la situación política del movimiento comunista en la segunda mitad de la década de los 70, A propósito del «eurocomunismo». Sacristán concede importancia al análisis de este fenómeno político que acaece en los partidos comunistas occidentales: El «eurocomunismo» es la gran cuestión actual de la reflexión en el movimiento comunista porque encarna la mayor realidad social de éste fuera de las áreas soviética y china (SPMIII 197). Sacristán comienza señalando tres aciertos del «eurocomunismo» (SPMIII 197): el primero es una buena percepción de los hechos y, ante todo, del incumplimiento de la perspectiva revolucionaria que motivó la constitución de la Internacional Comunista en 1919 (SPMIII 197). El segundo acierto es la práctica de una autocrítica efectiva de la propia tradición (SPMIII 198). El tercero es el análisis sin prejuicios de las novedades de la estructura social (ibid.).
El 'eurocomunismo' acierta en el punto central para establecer la orientación política del movimiento comunista en occidente: la situación de unas sociedades occidentales en las que han fracasado las aspiraciones revolucionarias y el capitalismo ha seguido desarrollándose como modo de producción adecuado para las sociedades industriales. Las dos explicaciones ad hoc de este fracaso, la stalinista -consideración de las etapas de la revolución mundial- y la trotskista -una deficiencia subjetiva consistente en la falta de dirección revolucionaria-, han revelado ya su carácter artificial (SPMIII 200). La percepción veraz de esa realidad es el acierto del eurocomunismo y refuerza la inserción de los partidos «eurocomunistas» en la realidad social, sobre todo en el proletariado (SPMIII 198).
La crítica que Sacristán hace del 'eurocomunismo', después de haber reconocido sus aciertos analíticos, se basa en que ese movimiento carece de una dimensión totalizadora socialista (SPMIII 198), sus análisis no son parte de una dialéctica revolucionaria (SPMIII 199). El 'eurocomunismo' se convierte así en el último repliegue alcanzado por el movimiento comunista real desde la derrota de los años 1917-1921 (SPMIII 199); la posición eurocomunista es bernsteniana, en el sentido de que esos partidos se limitan o reducen a promover e inspirar el movimiento de la clase obrera en su vida cotidiana (SPMIII 199), y no plantean siquiera la cuestión de los fines del movimiento (SPMIII 200).
Sacristán enumera los elementos que manifiestan el paralelismo entre el 'eurocomunismo' y la socialdemocracia inspirada por Bernstein: primero, unas raíces de clase bastante parecidas; el progresivo paso de la hegemonía dentro del partido a equipos dominantes pequeño-burgueses de profesionales (no de intelectuales puros o teóricos, como en los partidos extremistas), con retroceso de la fuerza obrera en la dirección (pese a ser mayoritaria en la organización) (SPMIII 201); segundo, una buena y sensata percepción de la realidad (ibid.); tercero, la concepción positivista de la realidad como sustancialmente inmutable (ibid.); y cuarto, un politicismo desenfrenado (ibid.).
Importante es reconocer que la perspectiva histórica de Sacristán ha cambiado: Sacristán entró en el partido dentro de la esperanzada posibilidad de una autocrítica del movimiento comunista y con el horizonte optimista promovido por la victoria contra el fascismo, que introduce en la sociedad europea las estructuras sociales propias de un capitalismo desarrollado. La experiencia política, en cambio, le ha rendido a Sacristán dos conclusiones: por un lado, la incapacidad de la dirección del movimiento comunista -exceptuado el Partido Comunista Italiano-; por otro, la ausencia de una consciencia espontánea autónoma de la clase obrera, lo que es un motivo de su leninismo (Discurso al II Congreso del PSUC).
En la crítica al eurocomunismo Sacristán ve ambos temas como complementarios. Así pues, en 1977 la situación de podedumbre en sentido leninista -necesidad objetiva de transformación social revolucionaria, sin que esta transformación pueda llevarse a cabo por las resistencias de las formas organizativas sociales fundadas en las relaciones de producción- le lleva a plantearse el problema del movimiento comunista desde la raíz del fracaso en el período de 1917-1921. Ello significa que ve incluso la política togliattiana, de asentar la victoria obrera en la guerra mundial, como una estrategia equivocada o, al menos, viciada de principio por ser resultado de una derrota anterior. La crítica al eurocomunismo plantea si la lucha por una 'democracia avanzada', dentro de los límites impuestos por el Estado burgués, no es una estrategia equivocada o, de otra manera, si la lucha por la democracia avanzada no supone una estrategia revolucionaria, dado que sus formas políticas y económicas no podrán ya corresponderse con la actual organización de las fuerzas productivas. La situción de podedumbre plantea también la posibilidad de una salida fascista a la crisis actual. Pero la mención de Bernstein y del período 1917-1921, puede indicar que Sacristán ha tenido otro motivo político: la posibilidad de un desgajamiento revolucionario dentro de los partidos comunistas occidentales y, paralelamente, la consideración estratégica de un movimiento político que se encamina hacia una situación revolucionaria de transformación del capitalismo en socialismo.
La época de Materiales se corresponde con el proyecto político de la construcción de un movimiento revolucionario a través de la reconstitución de una organización no reformista de la clase obrera; pero para Sacristán la auto-organización de la clase obrera tiene que culminar en la constitución de su partido. Sin embargo, esa posibilidad se vería rápidamente descartada. De ahí que la época de mientras tanto, en cambio, manteniendo el diálogo con los grupos revolucionarios de la sociedad que incluyen cristianos y anarquistas, busque como referente la nueva forma organizativa de los movimientos sociales. Esa distancia es decisiva y sirve para caracterizar dos períodos distintos de la trayectoria intelectual de Sacristán -a pesar de que, como siempre, existen entre ambos múltiples coincidencias, que son la muestra de la continuidad de su pensamiento-.
El pensador comunista que ha percibido con una mayor sensibilidad la situación en Occidente tras la derrota de las aspiraciones revolucionarias en los años 20 ha sido Gramsci. Unos meses antes al artículo sobre el eurocomunismo, el 6 de mayo de 1977, Sacristán había concedido una entrevista sobre Gramsci al Diario de Barcelona (publicada el 10 de mayo), en la que señala que esa comprensión es la aportación fundamental de Gramsci6. Los análisis de Gramsci sobre esa problemática hacen de él el pensador comunista más caracterizado del mundo occidental. Ello no significa que Gramsci sea un antecendente del eurocomunismo, por dos razones: la primera es que Gramsci es un pensador universal que no puede ser patrimonializado por nadie; es un clásico, en palabras de Sacristán, un autor que tiene derecho a no estar nunca de moda y ha ser leído siempre (ibid.). La segunda es señalada también en la misma entrevista por Sacristán: Gramsci no ha creído nunca que la superación de la sociedad capitalista se pudiera conseguir por vía no revolucionaria ni, en particular, parlamentaria; para él todo lo que llamaba guerra de posiciones era preparación de una fase inevitable de asalto [...] Tampoco ha pensado que fuera evitable el régimen de liquidación coactiva de la propiedad burguesa al que la tradición marxista llama dictadura del proletariado (ibid.).
La inspiración de Sacristán es gramsciana: el objetivo de su crítica al 'eurocomunismo' -paralela a la crítica gramsciana de la socialdemocracia de principios de siglo- es dar una formulación consistente del programa comunista, como programa revolucionario que no pierde de vista la realidad histórica respecto a la cual debe ser propuesto; el programa comunista debe fundarse en el análisis de la realidad, que es realidad alienada, oponiéndose críticamente a ella. Sacristán se basa en Gramsci para realizar su crítica del eurocomunismo en nombre de los ideales revolucionarios7. Para el movimiento comunista se trata de situar bien claro y visible el principio revolucionario de su práctica (SPMIII 205): Lo científico es saber que un ideal es un objetivo, no el presunto resultado falsamente deducido de una cadena pseudo-científica de previsiones estratégicas. Lo científico es asegurarse de la posiblidad de ese ideal, no el empeño irracional de demostrar su existencia futura. Y lo revolucionario es moverse en todo momento [...] teniendo siempre ‘consciencia de la meta’ y de su radical alteridad respecto de esta sociedad (SPMIII 205).
Esa posición política incluye dos criterios principales: no engañarse y no desnaturalizarse (SPMIII 205). No engañarse supone alcanzar la claridad analítica que permite ser consciente de las finalidades y las posibilidades del movimiento. No desnaturalizarse tiene dos consecuencias: excluye el pacto con la burguesía y debe incluir el desarrollo de actividades innovadoras en la vida cotidiana (SPMIII 206). Sacristán termina su artículo elaborando una lista de realidades de la sociedad capitalista contemporánea sobre las cuales el movimiento comunista debe reflexionar, explorándolos por corresponder a una nueva temática (SPMIII 206-207).
En la Entrevista con Nous Horitzons, Sacristán afirma y describe esquemáticamente la existencia de una nueva problemática ante la que se encuentra el proyecto revolucionario de matriz marxista. Desde las nuevas manifestaciones de crisis económica, al lado de los fenómenos cíclicos y más allá de ellos, hasta las decisivas cuestiones ecológicas (SPMIII 283). Frente a esa nueva problemática se encuentra la curiosa miopía politiquera de numerosos líderes (ibid.) que le hace preguntarse a Sacristán si ¿seguirá habiendo en Cataluña pensamiento revolucionario con realidad social, es decir, implantado en un partido obrero fuerte? (ibid.). Sacristán ha manifestado hasta el final de sus días esa importancia de la clase obrera para el movimiento revolucionario. La reconsideración de la fundamentalidad del trabajo para la naturaleza humana no es negación de la misma.
La enajenación del trabajador respecto del objeto que produce, se transforma en el capitalismo tardío en enajenación respecto del objeto que consume. La mercancía impone su esencia hechizada a la razón humana: la clase obrera asume los valores burgueses8, subordina su libertad, fundada en la razón de la vida laborante, al mercado -y no ya tan sólo en la forma de enajenación de su mera fuerza productiva, sino en la forma de enajenación de su libertad como vida creativa, que incluye su tiempo de ocio-. En una sociedad de consumo el marxismo tiene que hacerse, en esencia, crítica del fetichismo de la mercancía. Desde el punto de vista personalista marxista eso significa: los seres humanos se relacionan entre sí por mediación de mercancías y no como tales seres humanos -las relaciones humanas se cosifican-. La otreidad hechizada es un producto que puede ser consumido: no hay palabra que refleje experiencia, sino signos para una subjetividad narcisista. No hay ofrecimiento de amistad, sino fijación de lo dado en la tela de araña de la seducción. El amor se ve impotente para contrarrestar esta estructura. Y la angustia no conduce a la constitución de una personalidad mayestática y lejana que lucha con sus fantasmas, sino a la marginalidad oscura del manicomio. La dialéctica de amor/angustia que fundaba el personalismo marxista, como interioridad de la dialéctica del señor y del esclavo, se ve desbordada por una sociedad sin dimensiones donde todos son esclavos, al tiempo que señores, sin posibilidad de superación de su estado. La entropía ha ganado la partida: el capitalismo genera un desorden cósmico de destrucción de energía potencial con toda la sistematicidad y cientificidad posible. Éste se corresponde con el vacío de la sentimentalidad.
Esa comprensión personalista del posmodernismo es paralela a la desaparición de las vanguardias. La liquidación de las vanguardias es el equivalente sociológico de la destrucción de la energía potencial en la naturaleza por el modo de producción. ¿Cómo establecer entonces una posibilidad de revolución que se funde en el desarrollo de la contradicción entre producción y destrucción capitalistas? En medio de la crisis ecológica, el desarrollo de la contradicción hoy sería la protección de la vida, que es un mecanismo acumulador de energía potencial, en el medio uniforme de la sociedad capitalista tardía. Primero, hay que percibir que las contradicciones no están resueltas, lo que no es fácil en la desinformación cultural consumista. Para ello hay que saltar las fronteras nacionales, las cuales ya no se corresponden con la situación económica del presente: tal vez nada más revolucionario que lo que está pasando en nuestros días: la relación directa con el otro que ya no pertenece a nuestra cultura, hay una universalización real e inmediata de la personalidad humana -Sacristán fue a buscar ese otro en sus antípodas: Gerónimo, el salvaje violento y sanguinario, a quien respeta como su otro yo-. Pero entonces la dialéctica ya no es la del señor y del esclavo que funda el Estado, sino una dialéctica neolítica y preestatal de amigo/enemigo, sin vencedores ni vencidos. El capitalismo disuelve todos los lazos, creados durante milenios, para devolvernos al estado adánico anterior al Leviathan. Al menos en ciertas postulaciones filosóficas -¿por eso Heidegger ha vuelto a los pre-presocráticos?-. ¿Qué sentido tiene, pues, el interés de Sacristán por los anarquistas en la revista Materiales? ¿Se trata de la percepción del fin del Estado destruido por los ultraconsevadores neoliberales?9 De lo que sin duda se trata, es de la percepción de fenómenos nuevos en el desarrollo capitalista que aún deben ser rigurosamente explicados.
Pero, en todo caso, la posición de Sacristán tiene una doble fundamentación: el resultado del movimiento político checoslovaco de 1968 y la instauración de nuevas formas de desarrollo capitalista -que Mandel denomina 'capitalismo tardío'-. Ambos fenómenos deben estar correlacionados: el 'error' estratégico de la invasión de Checoslovaquia es consecuencia de la involución dogmática de la teoría marxista en la URSS, incapaz de percibir los nuevos fenómenos del capitalismo. La actitud de Sacristán, renovación crítica de la teoría y afirmación de un nuevo sistema de alianzas para el movimiento comunista, resulta coherente con la evolución histórica de la humanidad a finales del siglo XX.
La revista Materiales dio cabida en sus páginas a debates de la izquierda sobre situaciones políticas de finales de los 70. Uno de estos debates cuya temática fue el anarquismo y el marxismo se llevó a cabo entre Sacristán, Martínez Alier y Daniel Lacalle. En el artículo de Materiales n.8, marzo-abril 1978, titulado Contestación a la carta de J.Martínez Alier, Sacristán expone no sólo sus consideraciones sobre el anarquismo, sino también su concepción del marxismo en este momento de la historia. La conclusión más determinante del artículo es que: [...] una de las tareas más importantes para este fin de siglo sería lo que podríamos llamar (más o menos autoirónicamente, según cada temperamento) la reunificación de la Internacional, que 'A.I.T.' pudiera volver a ser una sigla única, y que por primera vez llegara a ser universal (op.cit.p.127). Es un programa de reunificación de las dos corrientes nacidas de la clase obrera, marxismo y anarquismo, fundado en un análisis de las cualidades y la insuficiencia de ambas. Junto a un breve análisis del anarquismo como metafísica del movimiento obrero,10 Sacristán hace una somera definición de la tradición marxista del movimiento obrero y del papel del partido de la clase obrera: el marxismo es propiamente una tradición emancipatoria moderna, una tradición del movimiento obrero, no un sistema teórico [...] Eso no quita que uno de los rasgos característicos de la tradición marxista sea la intención de incorporarse ciencia e incluso de hacer ciencia ella misma. La mejor manera de caracterizar el lado intelectual de la tradición marxista es verlo como una metódica (op.cit.p.126).
A continuación Sacristán enumera los elementos principales de esa metódica que es el marxismo: el materialismo, la dialéctica, la cientificidad y el principio de la práctica. El significado que Sacristán da a esos términos es el siguiente: materialismo, ver la emancipación como un asunto básicamente económico-social y derivadamente ideológico y político (op.cit.p.126); dialéctica, una comprensión integrada y autocontenida (sin transcendencias) de los diversos aspectos de la realidad social (ibid.); cientificismo, requerir un fundamento empírico-racional de la práctica (es el motivo de la «unión del movimiento obrero con la ciencia») (ibid.); principio de la práctica, el no darse a la fabulación de una vida futura, sino trabajar con lo que hay y partiendo de lo que hay (ibid.).
La definición del marxismo como metódica sigue el pensamiento de Lukács. La definición del anarquismo como metafísica, por su parte, nos conduce a las reflexiones de Sacristán sobre Marx y sobre la dialéctica. Hay un enlace entre estas definiciones -que deben servir a una acción práctica: la reunificación del movimiento obrero- y las tesis teóricas fundamentales del período expresadas en el ensayo sobre Marx. Pero el Sacristán de 1978 sigue siendo comunista y leninista: en este artículo Sacristán defiende la necesidad del partido obrero frente a las tesis anarquistas11, si bien reconoce en los anarquistas la pureza revolucionaria que hay que mantener para no desvirtuarse en la lucha contra la explotación.
Si Sacristán ha acariciado alguna vez, como suponemos, la idea de una posible refundación de una partido comunista revolucionario12, el acercamiento de Sacristán a los anarquistas habría tenido un fundamento político estratégico. Pero el que esa actitud no sea meramente oportunista viene dado por una reformulación teórica que pone en tela de juicio las ideas centrales del marxismo tradicional. La reconsideración metafísica del marxismo, en el estudio de 1978 sobre Marx, es ya en sí misma, pre-políticamente o en teoría pura, un acercamiento al anarquismo -'metafísica del movimiento obrero'-. Esa coherencia viene dada además por un elemento de su análisis en este texto que comienza a ser importante y que probablemente ha jugado un papel en la definición de su última trayectoria intelectual; Sacristán se pregunta: ¿hasta qué punto o con qué reelaboración se puede seguir pensando hoy -cuando las concepciones marxistas más clásicas sobre la ciencia natural, la tecnología y las fuerzas productivas en general muestran inadecuaciones quizás importantes- que la clase de los trabajadores industriales lleva en sí el germen de una sociedad emancipada? Hace tiempo que oigo a Giulia Adinolfi decir que ésta es la cuestión en torno a la cual hay que centrar las discusiones en curso (op.cit.pp.126-127).
Esta pregunta ha pasado a ser central en el debate de la izquierda; se trata de saber si el proletariado industrial sigue siendo el sujeto de la revolución, si es realmente portador de las nuevas relaciones sociales. Una respuesta negativa anticipada a la pregunta que se hace aquí Sacristán había sido formulada ya por Marcuse, en las tesis sobre la sociedad industrial avanzada y el final de la utopía. Estas tesis están en la base del movimiento de los universitarios en el 68 -y la respuesta negativa del movimiento obrero a una movilización por una nueva sociedad, o su rápido apagamiento por el PCF en Francia por ejemplo, pero también las dificultades en las sociedades pre-socialistas por motivo del consumo, son factores que confirman las tesis de Marcuse-. Ésta es la pregunta que se desprende del debate sobre la austeridad en el PCI y del análisis que hace Sacristán del eurocomunismo.
Esa cuestión es también la que se encuentra en la base de la polémica sostenida por Manuel Sacristán y Giulia Adinolfi con Rosa Rossi y publicada en Materiales. Pues a la crítica que Rossi dirige a la revista por la publicación acrítica de algunos textos de la Asamblea Nacional de Estudiantes en los que se manifiesta debate en Italia entre las Brigadas Rojas y otros sectores del movimiento, Sacristán y Adinolfi responden: el problema central de todas las perplejidades presentes del movimiento obrero europeo: la cuestión de si ese movimiento se tiene que orientar exclusivamente, o básicamente, por el respeto de las compatibilidades económicas, sociales y políticas del sistema existente. ‘Mientras ese problema no consiga atención suficiente por parte de las grandes organizaciones obreras, los delirantes y los hipócritas que acierten a referirse a él tendrán ciertas posibilidades de que los demás nos paremos a escucharles’ (op.cit.p.105).
En realidad, Sacristán y Adinolfi piensan que las organizaciones obreras italianas aceptan de forma explícita la necesidad de respetar las compatibilidades del sistema (ibid.), mientras que ellos están convencidos de que: si no se produce una transformación radical, la presente crisis de la organización económica y política de varias sociedades capitalistas desembocará en un caos (op.cit.p.106). Ellos ven dibujarse el espectro del fascismo en la actual organización de la sociedad industrial -esto era en 1978, hoy en día es más claro-. Por eso, piensan que: La política, aparentemente razonable, de los grandes partidos obreros de Occidente que obliga a no violentar las leyes de funcionamiento del sistema económica dado [...] sólo sería razonable de verdad si se expresara negativamente, como declaración de impotencia (temporal al menos) de los modos clásicos de lucha del movimiento obrero revolucionario (ibid.).
No se trata, afirman al terminar la carta, de rechazar la única política obrera que de verdad opera en Europa (op.cit. p.107) -refiriéndose al Partido Comunista Italiano-, sino de propagar la necesidad de darse cuenta de la situación (ibid.).
La crítica del reformismo de los grandes partidos obreros del mundo occidental, la crítica del eurocomunismo de la segunda mitad de la década de los 70, enlaza también en el pensamiento de Sacristán con el fenómeno del stalinismo. Es indudable que la crítica del stalinismo tiene mayor profundidad que la de ser un punto apoyo para la explicación del pragmatismo de los partidos comunistas en las sociedades de capitalismo desarrollado; Sacristán es consciente de ello, pero en el contexto en que se hizo la conferencia Sobre el stalinismo13 uno de los principales objetivos de Sacristán era el de profundizar en la crítica de las corrientes marxistas predominantes en el movimiento de masas occidental: dogmatismo izquierdista y reformismo. La continuidad entre estas corrientes y el stalinismo viene establecida por Sacristán a través de la noción de 'pragmatismo pseudoteórico': pseudoteoría para justificar la práctica (op.cit.156)14. Sacristán contempla con ojos optimistas la crisis de esa ideología falsificadora del pensamiento marxista: la crisis del stalinismo puede ser el comienzo de una recuperación del pensamiento revolucionario no ideológico (op.cit.p.156-157). La crítica de la ideología en el marxismo que viene haciendo Sacristán desde los años 60, toma ahora forma política concreta en la crítica del stalinismo y lo que él considera su continuación, el reformismo pragmático de las grandes organizaciones obreras15. Sacristán sigue apelando a la consciencia de clase, pero no se oculta que empieza a ser pesimista respecto a las posibilidades de esa consciencia. No da por perdida de antemano la lucha en el interior de la clase obrera, en la medida en que la consciencia de clase es un apoyo fundamental para la lucha por la transformación social; pero se da cuenta de que dentro de la clase obrera las corrientes reformistas son fuertes y tienden no sólo a borrar las posibles tendencias revolucionarias, sino también la propia consciencia de clase16.
El análisis del stalinismo es también una reflexión sobre la historia del movimiento comunista. Sacristán está interesado en diferenciar lo que significa el stalinismo de los rasgos que son propios del movimiento comunista revolucionario. Por eso recuerda la célebre frase de Engels según la cual no hay nada más autoritario que una revolución (op.cit.p.148). Es decir, no hay que ser ingenuos pensando en una idílica transformación social. Pero añade a continuación que no faltan diferencias muy visibles entre el leninismo histórico y el stalinismo histórico (ibid.). Estas diferencias son resumidas por Sacristán en cuatro rasgos de ambos modos de enfrentarse a la realidad política: primero, la cantidad de poder acumulado en el sistema stalinista (ibid.); segundo, el terror bajo la época de Stalin se diferencia en que tiene como principal orientación el ser un terror contra la vieja guardia bolchevique, contra el mismo partido (op.cit.p.149); tercero, el apoyo del stalinismo en el nacionalismo ruso (ibid.); cuarto, el cinismo ideológico [...], la ideología y la teoría es una pura cobertura de cada momento de las necesidades prácticas (op.cit.p.150).
A continuación Sacristán realiza una explicación genética de estos rasgos del stalinismo. En primer lugar, está el componente 'zarista' u 'oriental' de esos rasgos, que había sido ya observado por Lenin. Pero esta explicación es insuficiente17. Aquí es donde se tiene que establecer la gran diferencia entre el período de Lenin y el sistema staliniano en este pragmatismo, esta completa violación de las ideas, de los conceptos, usados para justificar cualquier práctica, incluso la más macabra (op.cit.154). La raíz de esta situación, según piensa Sacristán, estriba en que cuando Pannekoek decía que lo que se estaba haciendo allí [en la URSS] era ‘lo mismo’ que en la revolución burguesa inglesa llevaba razón: una acumulación originaria de capital (op.cit.p.154). Pero existe un matiz que hacer a la tesis de Pannekoek: esa acumulación originaria se ha producido en la Unión Soviética no bajo el dominio de la vieja clase dominante, sino bajo el dominio de una nueva clase, de un nuevo grupo -como se le quiera llamar-, de una nueva agrupación de personas, los funcionarios del partido y del estado (op.cit.p.155).
Esta situación se repite en aquellos países del Tercer Mundo que buscan una industrialización dominado por una nueva élite, una nueva vanguardia (op.cit.p.155). Estos países recogen algunos elementos de la tradición staliniana: industrializar sobre la base de un régimen muy autoritario, apelando a lo que llaman, muy ideológicamente, 'el socialismo científico' (op.cit.156). Si los textos del Seminario de Arrás habían podido apoyarse todavía en ciertas tesis de Togliatti, era porque la teoría política se fundaba en la hipótesis de un capitalismo monopolista de Estado y en la tesis correlativa del imperialismo. La independencia colonial era vista entonces como lucha directa contra las formas capitalistas de dominación. Pero en 1978 era ya evidente que el capitalismo monopolista sufría una mutación que lo independizaba del Estado nacional, de modo que incluso la lucha por la independencia nacional resultaba funcional para el desarrollo de las nuevas formas de extracción de plusvalía. Sacristán ha postulado indirectamente esta tesis al criticar la política comunista de los años 50-70 como insuficiente18.
La situación de impasse, que Sacristán ve dibujarse en la situación histórica de la humanidad a finales del siglo XX de la era cristiana, en la que ninguna de las dos grandes fuerzas en lucha, las clases obrera y burguesa, consigue imponer un modelo aceptable de desarrollo, es también para él la crisis del marxismo como teorización de un nuevo modo de producción que resolviera las contradicciones de la sociedad capitalista. Su atención, motivada por el deseo de buscar salidas a esa crisis, se centra entonces en las corrientes de pensamiento comunista marxista que coinciden en una revisión del modo o la medida en que los clásicos del marxismo toman como simples datos ciertas características de la civilización capitalista, en particular el crecimiento ilimitado de las fuerzas productivas materiales (SPMIII 221).
Entre estas corrientes Sacristán sitúa la aportación del comunista alemán Wolfgang Harich, citando también -en el artículo que dedica a éste en Materiales n.12, noviembre-diciembre 1978 con motivo de la publicación del libro ¿Comunismo sin crecimiento?- a los marxistas de la revista americana Science of the People y a la escuela de Budapest, especialmente el estudio de las necesidades radicales por Agnès Heller (ibid.).
El comunismo de Harich resulta muy interesante a Sacristán, que lo conoce como fundador de la revista Deutsche Zeitschrift für Philosophie (SPMIII 213 y ss.), por su carácter antidogmático -el estilo discursivo de Harich revela un claro buen sentido científico (SPMIII 218)- y comprometido -Harich pasó ocho años de cárcel en la DDR (República Democrática de Alemania) acusado de «formación de un grupo conspirativo enemigo del estado» (SPMIII 216)-. Los motivos por los que Harich ha sido condenado en la DDR son el proponer en léxico togliattiano [...] «la vía alemana al socialismo» (ibid.). Eso hace de él un comunista en la misma línea que ha defendido Sacristán junto a otros intelectuales, la línea de Lukács; Harich, consecuentemente, viene pidiendo desde hace años lo que esa línea política pidió desde la desestalinización: que los comunistas deben aplicar la metodología marxista al análisis crítico de su propia historia de partido (SPMIII 221).
Estas son las condiciones que hacen tan importante la propuesta de Harich a Sacristán. Pero además de importante por motivos históricos la propuesta de Harich es interesante por sus características. La evolución de Harich hacia el ecologismo es una inflexión que el propio Sacristán está empezando a dar y, además, Harich plantea problemas básicos de esa inflexión. [El pensamiento de Harich] se caracteriza por poner en el centro de una revisión marxista revolucionaria el problema ecológico, el problema de la relación hombre-naturaleza [...] Harich piensa que las fuerzas productivas materiales han alcanzado un estado de desarrollo que ya no se puede rebasar sin consecuencias destructivas irreparables (SPMIII 222).
Pero frente a otras corrientes ecologistas que abstraen los problemas del modo de producción, para Harich sin destrucción del capitalismo no tiene sentido ni siquiera la austeridad más estricta (SPMIII 223).19 Pero esta actitud requiere una redefinición del comunismo -todo comunista que vea en el problema ecológico el dato hoy básico del problema de la revolución [...] se ve obligado a revisar la noción de comunismo (SPMIII 227)- que Harich emprende. El comunismo no puede ser concebido ya como propio de una sociedad de la abundancia, sino que hay que contar con los límites que la naturaleza impone a la producción de bienes. Un comunismo en una sociedad de producción limitada tendría que hacer una limitación por abajo de los bienes disponibles. Para definir la igualación por abajo de los bienes disponibles, Harich utiliza una especie de «imperativo categórico» ecológico-igualitario (SPMIII 224): «Llamo anticomunista a un valor de uso que en ninguna circunstancia social, cualquiera que ésta fuera, podría ser consumido por todos los miembros de la sociedad sin excepción» (cit.en SPMIII 224).
Esta caracterización de los valores de uso anticomunistas implica una distinción en el seno de las necesidades humanas entre las que se pueden desarrollar por ser coherentes con la sociedad comunista y aquellos que por ser incompatibles con ella tienen que ser desechados20. Ello obliga a Harich a replantearse el problema del Estado y el autoritarismo. Como muestra Sacristán, Harich había defendido hasta el momento en que escribe ¿Comunismo sin crecimiento? la teoría marxista clásica acerca de la extinción del Estado. Pero a partir del reconocimiento de los problemas ecológicos, debe también cambiar la hipótesis acerca de la desaparición del Estado: la diferenciación entre necesidades llevará a una organización represiva de la sociedad. Sacristán señala certeramente la causa de este replanteamiento: Pues bien: si el vínculo entre la ausencia de autoridad y la satisfacción de las necesidades humanas es insuprimible -lo que quiere decir que mientras la producción y la distribución del producto sean problemáticas tiene que haber estado- lo primero que se le ocurre a uno, visto que, por el imperativo ecológico, las necesidades se tienen que clasificar de nuevo para satisfacer unas y yugular otras, es que lo que se va a extinguir es la perspectiva de extinción del poder político (SPMIII 228).
Según el análisis de Sacristán, la propuesta de Harich de un comunismo homeostático y con Estado, además de ser autoritario, habría de ser clasista (SPMIII 230). Es decir, la propia existencia de un Estado implica la existencia de clases. Esta tesis, que Sacristán opone a la utopía de un comunismo de la pobreza propuesta por Harich, deriva de su análisis de las sociedades del Este europeo desde 1968. Por eso, frente a esa propuesta de Harich, Sacristán recuerda la alternativa de Agnès Heller de una articulación democrática en un programa de contracultura, comunidades interpersonales nuevas y democracia de productores (autogestión), sin abandono de las instancias representativas, o indirectas (SPMIII 230). Esta propuesta está mucho más cerca de las simpatías por el anarquismo del último Sacristán y encaja bien con las propuestas de reunificación de la AIT (Asociación Internacional de Trabajadores) que realizó en su carta abierta a Martínez Alier. El artículo sobre Harich de Materiales, noviembre-diciembre de 1978, está ya plenamente dibujada la nueva línea política de mientras tanto y los elementos de transición de la una a la otra.
No hay comentarios:
Publicar un comentario