| 05-11-2010 |
Nota edición:
Este texto de Sacristán acompañó como solapa interior su traducción castellana de un ensayo de Jindrich Zeleny publicado en 1974 en la colección “Teoría y realidad” [1] dirigida por Jacobo Muñoz para Ediciones Grijalbo. “Teoría y realidad” -con subtítulo “Estudios críticos de filosofía y ciencias sociales”- se presentaba señalando que se proponía “reunir en versión castellana trabajos, ensayos y documentos polémicos, de diferentes ámbitos políticos y culturales, que de manera paradigmática reflejan la autoconsciencia actual de las ciencias sociales y sus diferentes momentos conflictivos. Desde un enfoque crítico: porque su planteamiento central se sitúa en ruptura perfectamente definida con toda concepción del conocimiento teórico no gobernada por el principio de la práctica. Práctica -consumación del conocimiento- que se identifica con una conducta mental hecha de esfuerzo de conocer y voluntad de transformar.”
Los ecos sacristanianos son manifiestos en esta declaración. Se publicaron en “Teoría y realidad” ensayos tan imprescindibles como El comunismo de Bujarin, de A.G. Löwy; La disputa del positivismo en la sociología alemana, de Adorno y otros; Sociedad antagónica y democracia política, de W. Abendroth; Georg Lukács: el hombre, su obra, sus ideas, editado por G.H.R. Parkinson; La crítica y el desarrollo del conocimiento, de Lakatos y Musgrave (eds), con prólogo de Javier Muguerza... El primer y tercer volumen fueron traducidos por Sacristán; el dedicado a Lukács fue traducido por J.C.García Borrón, gran amigo de Sacristán, colaborador de Qvadrante y Laye. Se anunciaron, si bien no llegaron a publicarse: Historia y dialéctica en la economía, de Otto Morf; Corrientes actuales de la filosofía de la ciencia, de Gerard Radmitzky -corresponsal y detallista amigo de Sacristán-, Marxismo y revisionismo, de Bo Gustafson y Marx en la sociología del conocimiento, de Hans Lenk.
* *
El meticuloso y amplio ensayo de Zeleny sobre la estructura lógica del Capital[2] de Marx es probablemente la elaboración más seria del punto de vista de reacción al entusiasmo por los escritos del joven Marx[3] que fue parejo de la crisis del dogmatismo estalinista [4]. No en vano la época de preparación del libro de Zeleny coincide con la de las otras dos cristalizaciones principales de un marxismo neo-cientificista en la tradición de la II Internacional: los estudios del grupo Richta y los del grupo Althusser.
Pero la empresa intelectual de Zeleny se diferencia con apreciable ventaja de esas otras dos líneas emparentadas con la suya: está libre del vago progresismo del Richta filósofo, y también de la ignorante retórica que caracteriza a gran parte de la producción del grupo de Althusser. Zeleny no es un “marxólogo”, sino un escritor de pensamiento inequívocamente socialista. Y ha leído de verdad a Marx, en vez de limitarse a aconsejar su lectura.
El tema de este estudio de Zeleny es el problema epistemológico de en qué medida la formación del marxismo significa (si la significa, claro está) una revolución de la noción de ciencia. El autor no pretende plantear así una cuestión apocalíptica, como si la presumible revolución epistemological [5] no tuviera historia. Zeleny sabe muy bien -y lo dice- que, en todo caso, su tema continúa, por innovadoramente que sea, la problemática presente en el pensamiento y en la sociedad moderna desde el momento de claro ascenso de la burguesía europea, desde Bacon hasta Hegel, pasando por Descartes, Locke, Leibniz y Kant (por citar sus principales puntos de referencia en el campo de las ideas).
El hilo conductor de la investigación es el análisis de la estructura lógica del Capital. La concepción de Zeleny [6] al respecto se podría resumir así: la principal obra de Marx sigue ante todo, en su estructura lógica, el movimiento de la sociedad burguesa. El sujeto del proceso que estudia El Capital no son los hombres. La causa de ello es que tampoco en el movimiento histórico real de la sociedad burguesa no son los seres humanos el sujeto soberano (Hasta aquí el resultado -no los análisis, incomparablemente más exactos en la obra de Zeleny- coincide con la posición ideológica del grupo Althusser). Pero si los hombres no son el sujeto del movimiento estudiado en El Capital, o no son el sujeto soberano de ese movimiento, es porque en la realidad burguesa el sujeto soberano es el capital. El sujeto del movimiento estudiado por El Capital es el capital.
Se puede diferir de esa interpretación. Pero, en todo caso, es obligado reconocer que se trata de la versión más sólida del punto de vista que consiste en situar El Capital en el centro de la obra de Marx (la economía, pues, en el centro del pensamiento socialista [7]) y no poner en primer término lo que fue título inicial de la empresa y se conserva como subtítulo de su parcial cumplimiento: Crítica de la economía política. Su solidez, la calidad científica, de la investigación de Zeleny, le evita presentar, en el plano epistemológico, hinchadas vaciedades como contenido de la revolución del concepto de ciencia por el marxismo. En las páginas de Zeleny Marx no aparece descubriendo continentes más conocidos que el Mediterráneo -como en la retórica francesa-, sino intentando con un éxito importante algo que estuvo desde antiguo presente en la intención intelectual de todos los pensadores revolucionarios: articular racionalmente el conocer con el hacer, lo que se sabe del mundo social con la voluntad de revolucionarlo. Zeleny, situado en el académico ambiente del marxismo centroeuropeo, dice eso con los tecnicismos tradicionales y, a la vez, de moda en la primera mitad de los años sesenta: la formación del marxismo significa según él la superación de la contraposición tradicional entre gnoseología y ontología en un método filosófico de investigación lógica de fundamentos que es nuevo en sus principios y se podría llamar, desde el punto de vista de su contenido, método “onto-praxeológico”.
Este importante ensayo de Zeleny podría contribuir a poner, por fin, en un marco exacto, limpio de retórica e imprecisión parisiense, la lucha entre los que creen que en el principio de la dialéctica revolucionaria está la Palabra y los que creen que está la Acción [8].
Notas edición:
[1] En carta de 12 de julio de 1972 dirigida al Sr. Vives de Ediciones Grijalbo (Referencia ‘Colección” Teoría y realidad”’) se manifestaba Sacristán en los términos siguientes sobre la dirección de la colección: “Confirmo la comunicación verbal probablemente ya hecha por D. Jacobo Muñoz, en el sentido de que sólo el nombre de éste, y no el mío también, ha de aparecer como director de la colección “Teoría y realidad”, ya que sólo él ha trabajado sistemáticamente hasta ahora en la selección y la planificación de la serie.”
[2] Las siguientes notas de la versión castellana del ensayo muestran nuevamente la constante preocupación de Sacristán por hacer comprensibles sus trabajos de traducción al lector no especialista. Repárese, por ejemplo, en la última nota:
1. Zeleny (JZ): “... se trata, en suma, de reculer pour mieux sauter” (p.12). MSL: El uso de esta expresión francesa es una alusión a Lenin, que solía utilizarla al hablar de dialéctica.
2. JZ: “(En el curso de esta discusión llamaremos a las primeras relaciones lógicas F-consecuencia y F-derivación o F-derivabilidad, y le llamaremos parte B a la parte matemática citada por Marx. Parte A será la lógica-dialéctica). MSL: La “F” de F-consecuencia”, etc es un uso de Carnap. Puede entenderse sin grave deformación que esa “F” significa el adjetivo “formal”.
3. JZ: ”Según eso, las premisas se pueden escribir del modo siguiente: 1. X v Y. 2. X & Y. 3. Z -> (noX & noY). Conclusión: 4. no-Z.” MSL: Para la consecuencia (y la derivación) bastan en realidad las premisas 2-3. El autor está obligado a dar, además, 1 para traducir bien el ejemplo que comenta.
[3] De la carpeta “OME HOJAS”, depositada en Reserva de la BC de la UB, estas anotaciones de Sacristán sobre el Marx joven: Schriften. Manuskripte. Briefe bis 1844 [Escritos. Manuscritos. Cartas hasta 1844]. Berlin, Dietz Verlag, 1974 (1968)
I. De las Beilagen [Anexos].
1. Por dos veces se separa en su retrospección de la contraposición ser-deber ser. Su hegelismo tiene un centro muy claro (pp.3, 4). p. 5: es en la crítica de su ensayo de Filosofía del Derecho (perdido). Intensidad del hegelismo en la expresión.
2. KM: “Del idealismo, que, dicho sea de paso, comparé y alimenté con el kantiano y el fichteano, día en buscar la Idea en lo real mismo” (p.8). MSL: Por como lo escribe, da la impresión de que el empezar el proceso de búsqueda de la idea en lo real no se supiera aún hegeliano.
II. Notas críticas a un artículo de Ruge.
1. Indica los workhouses y Napoleón como los primeros encarcelamientos de pobres (-> Foucault) (“Notas críticas al artículo “El rey de Prusia y la reforma social”, por un prusiano”).
2. Las posiciones más antiestatalistas de su vida (p. 237) Sobre todo la tesis final -”El Estado se basa en la contradicción entre la vida pública y privada, entre los intereses generales y especiales. Por tanto la administración tiene que limitarse a una actividad formal y negativa, toda vez que su poder acaba donde comienzan la vida burguesa y su trabajo”- es de otro mundo (que quizá no haya existido nunca).
3. Para las “tres fuentes”: “Hay que [reconocer] que el proletariado alemán es el teórico del proletariado europeo, como el proletariado inglés es su economista nacional y el francés su político” (p. 241). El contexto es una elogiosa comparación de la insurrección de los tejedores silesios con el movimiento obrero inglés y el francés.
4. KM: “La desproporción entre el desarrollo filosófico y político no es ninguna anormalidad. Es una desproporción necesaria Sólo en el socialismo puede hallar un pueblo filosófico su praxis correspondiente, y por tanto sólo en el proletariado el elemento activo de su liberación” (p. 241). MSL: La arbitrariedad hegeliana y patriótica es, por cierto, irritante. Pero debajo hay realidad. La realidad que subyace al desencanto sobre la democracia y al nuevo problema de la clase revolucionaria. Política sería la actitud de aceptación de base y cultura.
5. La más tajante exposición de su pensamiento de la relación entre socialismo y revolución. La revolución como sólo destrucción (por ser política). La construcción no “(...) sin revolución el socialismo es irrealizable. En tanto en cuanto el socialismo necesita destrucción y disolución, este acto político le es imprescindible. Pero allí donde comienza su acción organizativa, donde de abre paso su fin inmanente su alma, el socialismo se deshace de su envoltorio político” (p. 245). Contexto de tono muy neo-ácrata (poder, etc). Todavía no casa con lo que será su tendencia científica.
[4] En 1971, en “Sobre el marxismo ortodoxo de György Lukács” (Sobre Marx y marxismo, ed cit, p.244), Sacristán señalaba que “en Lukács, como en cualquier comunista inteligente, crítica del estalinismo es autocrítica, porque no es sensato creerse insolidario de treinta años del propio pasado político, aunque uno tenga sólo veinte”.
Sobre las diferencias básicas entre el leninismo y el estalinismo históricos, en una conferencia de 1978 (“Sobre el estalinismo”, mt 40; ahora recogida en M. Sacristán, Seis conferencias, Barcelona, El Viejo Topo, 2005), apuntaba:
“(...) no faltan diferencias muy visibles entre el leninismo histórico y el estalinismo histórico, entre el leninismo real, digamos, que existió y el estalinismo real. Por limitar este breve repaso a cosas que todos tenemos obviamente más o menos presentes, concentraría las diferencias más visibles en torno a éstas: Por una parte, la cantidad de poder acumulado en el sistema stalinista... Este sería el primer rasgo diferenciador de los muy visibles, de los que se aprecian ya a primera vista: la diferente concentración de poder (...) Diría que otro rasgo diferencial es que aunque sin duda la Cheka se haya fundado bajo Lenin, aunque sin duda haya habido ya bajo Lenin, en el leninismo clásico, fenómenos tan dolorosos como el de Kronstadt, por ejemplo, y muchos otros, sin embargo el terror bajo la época de Stalin se diferencia en que tiene como principal orientación el ser un terror contra la vieja guardia bolchevique, contra el mismo partido (...)”
El tercer rasgo sería, en su opinión, el apoyo del estalinismo en el nacionalismo ruso. Todo ello estaba relacionado con un último rasgo muy diferenciador:
“(...) Todo ello está relacionado con un último rasgo que yo diría muy diferenciador de cualesquiera que hayan podido ser las durezas y violencias de la época del poder soviético en vida de Lenin. Ese cuarto rasgo se desprende un poco de los anteriores. Es el cinismo ideológico...Para él, la ideología y la teoría es una pura cobertura de cada momento de las necesidades prácticas, con un desprecio por la teoría que el equipo leninista jamás había sentido (más bien el equipo leninista si en algo había pecado en eso era de todo lo contrario. De una costumbre, muy de intelectuales por lo demás, de estar siempre fijándose en todos los detalles de la teoría) (...) Incluso la noción de socialismo ha quedado falseada desde entonces. En la tradición socialista se llamaba “socialismo” a una determinada forma de vida. A partir del estalinismo y durante muchos años -yo recuerdo cuando lo hacía- hemos usado “socialismo” para significar sólo la obtención de algunos instrumentos de lo que creíamos que era el socialismo; por ejemplo, estatalización económica, etc. La misma palabra “socialismo” ha quedado prácticamente afectada en ese período.”
[5] Sobre la existencia o inexistencia de ruptura epistemológica en la obra de Marx, debatido asunto en la marxología de los años sesenta, este fragmento de su voz “Marx, Karl”, escrita para la Enciclopedia Larousse, p. 6272 (ahora en M. Sacristán, Lecturas de filosofía moderna y contemporánea, Madrid, Trotta, 2007, edición de Alberto Domingo Curto):
“(...) Las vicisitudes y puntos de inflexión de la evolución intelectual de Marx, tan rica y resuelta como la de cualquier otro pensador importante, suscitan dos problemas que son actualmente [1967] tema de la mayor parte de la literatura marxiana: el de los “cortes”, “rupturas” o “censuras”, que haya podido haber en esa evolución, especialmente entre los años 1842-1847, y el de la naturaleza del trabajo teórico de Marx, tan directamente ligado (a diferencia del trabajo intelectual típico moderno, por ejemplo, el de un físico) con objetivos prácticos (políticos revolucionarios). Respecto del primer problema, cabe decir, al menos, que un examen de la evolución intelectual de Marx, por curioso que sea, permite identificar no uno, sino varios puntos de inflexión (alguno incluso posterior a El Capital ), ninguno de los cuales, sin embargo se revela como ruptura total. (El propio Marx no parece haber tenido conciencia de ninguna ruptura total: en 1851, por ejemplo, seleccionaba para encabezar una publicación de sus escritos un artículo del años 1842, las “Observaciones acerca de la reciente instrucción prusiana sobre la censura”). En cuanto al segundo problema, parece también claro que Marx ha practicado con los temas económicos un tipo de trabajo intelectual no idéntico con el que es característico de la ciencia positiva, aunque si compuesto, entre otros, por éste. Es incluso claro que Marx atribuye un peculiar estatuto intelectual a toda ocupación científica general con los problemas económicos. Así escribe, por ejemplo, en el citado prólogo de la 2ª edición del vol I de El Capital. “En la medida en que es burguesa -o sea, mientras conciba el orden capitalista como forma absoluta y única de la producción social, en vez de como estadio evolutivo transitorio- la economía política no puede mantenerse como ciencia, sino mientras la lucha de clases sea latente y se manifieste sólo en fenómenos aislados”. Marx no ha hecho nunca afirmación parecida acerca de ninguna otra ciencia.”
[6] Hay una referencia a este ensayo de Zeleny en una carta de Sacristán, marzo de 1971, dirigida al editor Grijalbo:
Amigo Grijalbo:
tengo resueltas unas cuantas cosas pendientes, y como me encuentro en pésimas condiciones de tiempo, prefiero dejarle este sobre en su casa para que vaya utilizando el contenido. En cuanto que tenga un poco de respiro le llamaré...
Me he llevado una gran alegría al ver que los checos nos ceden el libro de Zeleny. Le adjunto traducción de la carta y de los contratos. Comentaremos la cosa cuando nos veamos. Yo confío en que el libro sea un verdadero éxito. Con amistad, Sacristán”.
Su traducción de la carta de la editorial Dilia era la siguiente:
“Querida señora (Grijalbo):
Acusamos recibo de su carta del 9 de febrero de 1971 sobre la traducción española de la obra La estructura lógica del Capital de Marx, del señor Jindrich Zeleny. Rogamos nos disculpe el retraso con que contestamos a su carta; ocurre que el autor no ha vuelto a Praga hasta estos días. El autor está enteramente de acuerdo con las propuestas de usted, razón por la cual le enviamos el contrato que hallará usted adjunto en cuatro ejemplares.
Por lo que hace al título, el autor está de acuerdo en que el título español sea La estructura lógica del Capital de Marx y en que lo obra se traduzca de la edición publicada por la casa Akademie Verlag de Berlín o de la edición austriaca publicada con el título de La ciencia de la lógica y el Capital, por ediciones Europa Verlag de Viena. El autor no desea hacer ninguna modificación al texto; su única condición es que reciba la nota previa, el prólogo o epílogo que ustedes crean necesario añadir a la edición española, para aprobarlos en su caso.
Hemos observado que prevén ustedes una primera tirada de 3.000 ejemplares cuyo precio de venta se situaría entre las 230 y las 300 pesetas.
Esperamos que el contrato merezca la aprobación de ustedes y los rogamos, en ese caso, que nos devuelvan tres copias firmadas, una de las cuales recibirán de nuevo ustedes, firmada por el autor.
Esperando con placer sus noticias les rogamos....
P.S. ¿Podrían ustedes indicarnos el cambio pesetas-dólares?
Dilia. Departamento literario. Rudolf Sponar”.
Carta a la que Sacristán hacía las dos observaciones siguientes: “1. Al mandarles el contrato se les prometerá que enviaremos el prólogo -si lo escribimos, que creo que sí- al autor. 2. ¿No es asombrosa la pregunta sobre los dólares por parte de una agencia comercial?”. El prólogo anunciado no llegó a escribirse.
[7] Sobre el esquema clásico marxiano, en el modo capitalista de producción o en otras formas económicas, en torno a la oposición entre el desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones de producción y sobre las condiciones de posibilidad de una revolución social, este paso del seminario “Problemas actuales del marxismo” (1977):
“(...) Dígase lo mismo de lo que en el plano de la producción, no ya en el plano de la propiedad correspondía a esa acumulación enorme, concentración enorme y centralización también enorme de los medios de producción, a saber: un desarrollo imprevisto de las fuerzas productivas. Hay un ejercicio histórico que yo recomendaría mucho para esclarecer este tipo de problema en el marxismo contemporáneo: cuando Marx dice que el modelo en la base productiva sobre el que se asienta todo el modelo de la revolución es la contradicción, en el capitalismo, entre el desarrollo de las fuerzas productivas y el esquema de las relaciones de producción y propiedad, estaba pensando en unas fuerzas productivas infinitamente más pequeñas, dicho, desde el punto de vista del crecimiento, de lo que son las fuerzas productivas que el capitalismo ha conseguido desarrollar. Algunas, no todas. En la imaginación de Marx desde luego no habría cabido un sistema de relaciones de producción capitalista como el actual con unas fuerzas productivas como las actuales. Para él ya las existentes entonces estaban condenadas a chocar con las relaciones de producción capitalistas y a no poder seguir desarrollándose mucho. Por lo menos eso lo ha creído -y publicado- hasta el libro primero de El Capital, hasta finales de los años sesenta del siglo pasado. No exagero al decir que Marx no podía ni imaginar fuerzas productivas como las que conocemos. Pero esto entonces lo que pone en discusión es nada menos que el modelo de la revolución socialista de Marx y nos plantea a los marxistas contemporáneos un nuevo dilema que sumar al dilema reforma-revolución, el dilema que yo describiría con las palabras “progreso-revolución”.
A lo que añadía Sacristán:
“[…] Dicho con términos así, muy simples, el modelo de revolución en la base visto por Marx era un choque del progreso con las relaciones de producción que desencadenaba la revolución. En cambio, a lo que estamos asistiendo es a un progreso -en el sentido de progreso en la cultura burguesa- que hasta ahora no se ve frenado, sin que se produzca ninguna revolución (...). El progreso ha sido enorme, el desarrollo de las fuerzas productivas increíble para Marx, pero no ha cambiado el poder. A esto que dicho así sirve para hacer una apología del capitalismo, hay que añadirle dos cosas: la cosa básica de que el capitalismo no ha dejado de moverse a través de crisis y contradicciones y, además, que han aparecido nuevos fenómenos críticos no conocidos por Marx. Quiere decirse: por una parte, Marx no ha conocido cierta potencialidad de crecimiento de las fuerzas productivas del capitalismo que hoy conocemos, pero tampoco ha conocido ciertos riesgos de catástrofes del capitalismo que hoy conocemos (...), las dos principales: la crisis demográfica y la crisis del medio natural, la crisis de la naturaleza que está provocando el capitalismo...”
[8] John Holloway ha señalado una interesante alternativa a esta disyuntiva excluyente bíblico-fáustica: “En el principio es el grito. Nosotros gritamos. Cuando escribimos o cuando leemos, es fácil olvidar que en el principio no es el verbo sino el grito. Ante la mutilación de vidas humanas provocada por el capitalismo, un grito de tristeza, un grito de horror, un grito de rabia, un grito de rechazo. ¡NO!” (J. Holloway, Cambiar el mundo sin tomar el poder, Barcelona, El Viejo Topo, 2002, p.11). Holloway apunta, por una parte, que las palabras de San Juan no deberían tener interés sólo para los eruditos de la Biblia, sino que están en la base de la teoría posmoderna al privilegiar el lenguaje, amparándose en este interesante paso de M.Foucault: “(...) con Nietzsche, con Mallarmé, el pensamiento fue conducido de nuevo, y en forma violenta, hacia el lenguaje mismo, hacia su ser único y difícil. Toda la curiosidad de nuestro pensamiento se aloja ahora en la pregunta. ¿Qué es el lenguaje, cómo rodearlo para hacerlo aparecer en sí mismo y en su plenitud?” (Op.cit, p.41, n.10). ¿Y cuál es entonces, según Holloway, la diferencia entre “en el comienzo fue el grito” y la aseveración de Fausto de que “en el principio fue la acción”? “La diferencia está en que la afirmación de Fausto sugiere la reflexión atenta de alguien que permanece fuera del proceso y llega a una conclusión, mientras que el énfasis en el grito es una reflexión más inmediata de (y no “sobre”) la experiencia, el grito de alguien que estando perdido quiere encontrar una salida, no la conclusión pensada de alguien que, ya estando afuera, quiere explicar” (Op.cit, p.43, n.13).
No hay comentarios:
Publicar un comentario