| 03-11-2010 |
| Capítulo 17 |
En la década de los 70 Sacristán trabaja sobre Karl Marx, dirigiendo la publicación de sus obras completas por la editorial Grijalbo -publicación que no se llegó a completar-. Esa labor crítica es un elemento para la constitución de un programa político de transformación revolucionaria de la sociedad; pero la investigación ya no se hace desde una analítica fundamentada en las categorías dialécticas, sino a partir de un instrumental conceptual tomado de la filosofía de la ciencia: es el desarrollo del programa heterodoxo comenzado en la etapa anterior bajo la pregunta por la creencia racional.
La consciencia de una situación de crisis en la teoría marxista está unida a la de las transformaciones operadas en el modo de producción capitalista y al reconocimiento de una nueva problemática cultural, política y económica en el desarrollo histórico mundial. En el Prólogo a la edición española de la Historia general del socialismo , de J.Droz y otros (Barcelona, Destino, 1976), Sacristán relaciona ambas cuestiones: en una época con novedades sociales y culturales tan radicales y de implicaciones tan acuciantes como lo son las de estos años, la cuestión de qué es el socialismo va cobrando también importancia práctica directa, importancia política (op.cit. 5); y señala el elemento principal de la nueva situación situación histórica y del correspondiente cambio de paradigma del marxismo: Hoy, el desarrollo de la ciencia y la técnica -y, en general, el crecimiento de las fuerzas productivas- por la línea trazada inicialmente por la civilización capitalista es mucho más problemático que hace veinte años (ibid. ). En relación con el cambio de paradigma que el reconocimiento de esa situación supone para el marxismo, Sacristán cita a Sicco Mansholt, socialdemócrata holandés, y a Wolfgang Harich, comunista de la R.D.A., quien considera terminada la función dialéctica revolucionaria del desarrollo de las fuerzas productivas originadas en el capitalismo y a postular una vuelta al comunismo igualitario y austero de Babeuf, a propugnar un 'comunismo sin crecimiento' (op.cit. 6). Sacristán habla aquí también de crisis de civilización (ibid. ) -pensamiento que es central durante sus últimos años-, y propugna una vuelta a las fuentes (ibid. ) para afrontar los nuevos problemas. Sacristán realiza esa 'vuelta a las fuentes' mediante su investigación sobre el pensamiento de Marx.
En noviembre de 1973 Sacristán escribe el artículo Karl Marx de la Enciclopedia Universitas (nn. 131 y 132, abril 1974; ed. Salvat, Barcelona). El artículo es una biografía de Marx en la que el entramado de sus obras teóricas y de sus actividades prácticas se muestra en estrecha conexión con las vicisitudes de su vida [1] . Sacristán considera la noción de alienación en Marx como un elemento central de la teoría marxista. Esa noción de alienación -que Marx conoce en sus estudios de Berlín a partir de las formulaciones de Hegel y Feuerbach- toma un nuevo significado en la teoría marxiana como enajenación en la actividad específica del ser humano, el trabajo [2] . A partir de ese descubrimiento de la alienación en el trabajo, Marx ha estudiado la anatomía de la sociedad , descubriendo por experiencia, empíricamente, a través del trato con lo obreros la base económica de la vida social (SPMI 291) y la posibilidad de una cultura comunista construida sobre una ética de solidaridad entre los hombres (SPMI 295). Esta experiencia es la base para escribir junto con Engels el Manifiesto comunista en 1848 (SPMI 296), al tiempo que le ayuda a formular las ideas de los Manuscritos de filosofía y economía de 1844 [3] .
Marx ha dilucidado tempranamente el papel de la filosofía como sustituto de la religión en el mundo moderno: filosofía es una proyección acrítica, ideológica, de fines y deseos de los hombres, como la religión (SPMI 289); por eso el programa de Marx respecto a la filosofía consiste en abolirla realizándola y realizarla aboliéndola. Lo cual significa poner la idea de libertad, en su doble versión de libertad formal o negativa y libertad material o positiva, en el centro de las preocupaciones humanas. Por eso el filósofo se define como un hombre que construye fines y critica datos (SPMI 289). Esta comprensión del papel de la filosofía le permite criticar el socialismo especulativo de Proudhon [4] . En cambio, el Manifiesto Comunista es capaz de adelantar con precisión la previsión de una crisis revolucionaria (SPMI 297) fundándose en una análisis de las contradicciones de la sociedad capitalista [5] . Esas contradicciones generan las crisis capitalistas, que se manifiestan como epidemia de sobreproducción (SPMI 300) y que demuestran que las fuerzas productivas han crecido demasiado (ibid. ) para las relaciones de propiedad burguesas: Las relaciones burguesas se han hecho demasiado estrechas para abarcar la riqueza que ellas han producido (SPMI 300).
Estas contradicciones internas presentes en el modo de producción capitalista ponen la base para una posible superación del sistema. Sobre esa posibilidad, fundándose en la consciencia de los males capitalistas y apoyándose en las tendencias inherentes al desarrollo de las fuerzas productivas por la sociedad capitalista, la clase obrera puede construir un nuevo orden socialista. Marx ha expuesto estas conclusiones junto con Engels en el Manifiesto Comunista y ha vivido consecuentemente con estas premisas a partir de entonces: Desde 1848 hasta casi su muerte, Marx vivirá intensamente los dos planos de su actividad: la fundamentación científica («el arma de la crítica») y la acción revolucionaria («la crítica de las armas») (SPMI 301).
Marx consiguió hacer un comunismo científico, esto es, fundado críticamente en el conocimiento de la realidad social disponible en su época (SPMI 302). Sacristán muestra cómo la tarea téorica y práctica de fundar el comunismo científico que Marx se ha propuesto está entrelazada en la vida de éste con pasiones, entusiasmo y sufrimientos (SPMI 307). El resultado de los esfuerzos de Marx por realizar esta tarea es una síntesis teórica de ciencia y finalidad. Entre las características del modo de pensar marxiano, que Sacristán destaca, está su apasionamiento por la investigación libre de prejuicios, y también la constante dedicación a la realización de una práctica coherente con sus ideas, es decir, una vida que desarrolla prácticamente el contenido de las tesis XI sobre Feuerbach. Esto significa que su abandono de la carrera universitaria no estuvo sólo en relación con los obstáculos políticos del momento, sino también motivada por su necesidad de coherencia práctica (SPMI 287). Marx ha rechazado también convertirse en un periodista bien pagado al servicio de los intereses de las clases dominantes, eligiendo en cambio el exilio (SPMI 289) y llevó una vida de pobreza que le situaron junto a su mujer al otro lado de la divisoria entre las grandes clases sociales (SPMI 291). Marx es ejemplo del desclasamiento del intelectual en la sociedad moderna.
En 1976 se publica el primer tomo de El Capital en la editorial Grijalbo, dentro del proyecto editorial dirigido por Sacristán de las Obras completas de Marx y Engels , OME. Sacristán realiza la traducción y añade una nota editorial en la que muestra haber realizado un estudio erudito de las distintas investigaciones sobre El Capital . Es interesante que su reflexión sobre estas investigaciones no excluye ningún autor importante, independientemente de su filiación ideológica. Sacristán se muestra así muy libre de prejuicios y dueño de un amplio aparato crítico. Una segunda forma de excluir la dogmática es que Sacristán está además muy atento al modo en que la obra es producida, de modo que reconoce factores accidentales o, a lo sumo, didáctico-literarios en la composición de El Capital (SPMI 406). Subraya además las frecuentes alteraciones de los esquemas del proyecto de investigación de Marx [6] : hay temas de investigación de la economía capitalista que Marx había destinado a libros posteriores de su trabajo inicial sobre el modo de producción capitalista que son introducidos por Marx en los libros efectivamente realizados [7] . La distinción analítica de las abstracciones básicas realizada en principio para la investigación no se corresponde con la estructura redaccional. Este conocimiento del modo de trabajo de Marx ha de ser útil a Sacristán cuando tenga que describir el trabajo científico de Marx (en el ensayo El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia ) [8] .
En 1978 Sacristán sigue trabajando sobre Marx y sobre el marxismo y produce uno de sus más importantes obras sobre este tema: El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia -conferencia en la Fundación Miro de Barcelona, 11.11.78-. Éste es un estudio de la obra de Marx a la luz de la crisis del marxismo, presente a finales de los años 70. [9] Sacristán se propone la tarea de restaurar el sentido de los textos de Marx mediante una labor filológica. La finalidad, expresada al final de la conferencia, es la revisión de la herencia de Marx en interés de las necesidades intelectuales de un marxismo revolucionario para el fin de siglo (SPMI 366). El interés de Sacristán por la renovación del marxismo parte de la consideración de que el marxismo contiene la consciencia teórica del movimiento comunista, como movimiento de liberación de la humanidad. Pero el marxismo necesita ser adaptado a las tareas prácticas del movimiento en las nuevas circunstancias históricas de la humanidad, después de que en las sociedades del Este europeo hayan manifestado su debilidad a la hora de construir una sociedad nueva.
De aquí la doble finalidad del objeto de su conferencia sobre Marx de 1978: desentrañar filológicamente el concepto de ciencia en Marx. En primer lugar, se trata de entrar en polémica con los marxistas que han entrado en crisis por haber considerado a Marx el fundador de una nueva ciencia y que posteriormente se han visto defraudados. Sacristán constata que la crisis del marxismo afecta sobre todo a estos filósofos que valoran especialmente a Marx como científico fundador de una nueva ciencia -Althusser y Colletti, entre otros-. Por eso, es importante el punto de vista de la filosofía de la ciencia. Sin embargo, Marx puede ser considerado también como filósofo social -escuela de Frankfurt- o como filósofo de la revolución -Lukács-; y también como una clásico de la economía al lado de otros -Morishima-. Desde esos otros puntos de vista Marx no ha entrado en crisis. Después de este repaso, concluye Sacristán que Marx es un clásico: que lo es no sólo en el sentido de paradigma de pensamiento teórico -en particular, científico-, sino también en el de inspirador moral, práctico o poético (SPMI 320).
Y en segundo lugar, desentrañar el concepto de ciencia en Marx debe permitir al movimiento comunista situarse correctamente ante uno de los problemas fundamentales del capitalismo más avanzado: el desarrollo científico [10] . Por ello, Sacristán, además de analizar el concepto de ciencia en Marx y su aportación a la ciencia, intenta rescatar un aspecto olvidado de Marx que considera urgente desarrollar hoy en día, Marx como sociólogo de la ciencia. De ahí que la conclusión de su conferencia sea la de que Marx puede ser considerado como uno de los fundadores de la sociología de la ciencia (SPMI 365). Sacristán ha dejado apenas apuntado este último tema –volviendo sobre él más adelante, como se verá-, pero ha desarrollado ampliamente su análisis del concepto marxiano de ciencia.
2. La dialéctica como idea metafísica.
La conferencia de 1978 sobre Marx tiene el objetivo de mostrar que Marx trabaja con tres conceptos diferentes de ciencia: el concepto de ciencia normal, science , en el sentido que Kuhn dio al término (SPMI 321); el concepto hegeliano de ciencia, ciencia alemana o Wissenschaft ; y el concepto joven hegeliano de ciencia como crítica, Kritik (SPMI 322). [11] Sacristán está especialmente interesado en analizar los dos últimos conceptos de ciencia, que se superponen a la noción de ciencia normal, con el fin de mostrar la especifidad del trabajo científico de Marx, evitando así los numerosos equívocos que esa especifidad ha traído consigo entre los estudiosos. Sacristán había definido el marxismo como la filosofía propia de la ciencia, science , en dos sentidos de la expresión 'filosofía de la ciencia': como reflexión complementaria que plantea los fines racionales del género humano, y como generalización racional de las teorías y las prácticas científicas más allá de los diferentes ámbitos restringidos de su aplicación -dentro del humanismo sacristaniano de los escritos del primer período marxista, años 59-64-. Más tarde -escritos de los años 65-70, marxismo como 'síntesis de finalidad y conocimiento' o como 'reflexión sobre los intermundia' en el ensayo sobre Russell (SPMI 205)-, se radicaliza la idea de marxismo como 'filosofía de la ciencia', entendiéndolo como crítica de sus presupuestos ideológicos; el marxismo es concebido también como forma de construir un nuevo tipo de conocimiento -a partir de la noción de Labriola-: lo concreto. Debe considerarse que estas ideas siguen obrando también en el año 78, como subyacentes a lo que en este momento es el eje de su pensamiento: el marxismo como reflexión, sobre la ciencia y fundada en la ciencia, del movimiento comunista para asegurarse la posibilidad de sus fines racionales y universales. Los fines no son ciencia en el sentido de ciencia normal, science , pero por su racionalidad y universalidad -cuando están construidos racional y universalmente como fines comunistas, pues precisamente el comunismo es la construcción racional y universal de los fines- constituyen la ciencia en el sentido amplio del término, Wissenschaft y Kritik . Pero lo que subyace a esa ciencia en sentido amplio es la consideración de los valores implícitos en la teoría, organizados en un sistema de ideas y realizados en las decisiones prácticas; y esos ideales subyacente al trabajo científico es lo que Sacristán va a llamar la metafísica que inspira una teoría científica, esto es, los fines y objetivos que persigue, para los que está hecha.
La conferencia de Sacristán de 1978 comienza por desentrañar la noción de Wissenschaft , derivada de la tradición filosófica clásica alemana (SPMI 323). Esta noción de ciencia como Wissenschaft se basa en la idea de que la exposición científica debe mostrar el desarrollo del objeto [12] . El concepto normal de ciencia -derivado del positivismo, por lo que Sacristán denomina también al trabajo de la ciencia normal trabajo ‘positivo o sustantivo’ (SPMI 340)- se fundamenta en la distinción entre la estructura analítica o lógico formal de la teoría y su adecuación a la experiencia sensible; la ciencia intenta establecer legalidades universales cuya validez consiste en su capacidad de resumir una infinidad de datos de la experiencia, que se presentan como momentos aislados en el devenir temporal, abstraídos respecto de la complejidad real. [13]
El hecho de que la ciencia como Wissenschaft intente captar el dato como un momento del desarrollo del objeto exige que la lógica implícita sea dialéctica -el ser que evoluciona es único (es el ser), el desarrollo tiene que ser obra de ese ser mismo en desarrollo, el cual sólo puede moverse negándose a sí mismo, contradiciéndose, poniéndose fuera de sí mismo, que es lo que quiere decir alienándose (enajenándose), y mediándose de nuevo hacia sí mismo (SPMI 326)-, y no analítico formal fundada en el principio de no contradicción. La característica de esta concepción es su particularismo epistemológico, su alejamiento del sentido común epistemológico: A diferencia de lo que piensa el sentido hoy común, el conocimiento de una cosa no parte, según Hegel, de lo concreto para ir subiendo hacia generalidades abstractas [...] las cosas ocurren al revés, el conocimiento empieza con lo abstracto y asciende a lo concreto (SPMI 325-326).
Marx ha recibido la metodología de esta noción de ciencia, pero abandonando la tesis ontológica idealista, por lo que se ve obligado a tener en cuenta la concreción material o sensible en su método (SPMI 326). Hegel ha considerado que la comprensión de su desarrollo es la única forma de entender la ciencia, porque es la única manera de captar la aprehensión de lo particular o concreto -Sacristán recuerda que la aspiración al conocimiento de lo singular concreto tiene precedentes spinozianos y leibnizianos (SPMI 328)-. Esa afirmación de exclusividad de lo científico dialéctico es coherente con su monismo idealista; pero el idealismo es el verdadero problema de la concepción hegeliana de ciencia, en cuanto que la ontología científica, en el sentido normal de ciencia, reconoce exlusivamente la existencia del ser material. Por ello, Marx, al recoger la temática idealista hegeliana de reconstruir el ser concreto singular con la metodología dialéctica, intenta aplicarla a una ontología materialista propia de lo científico. Aquí se encuentra el nudo de la concepción de ciencia como Wissenschaft en Marx: Al substituir la ontología idealista de Hegel por otra que él considera materialista, Marx se ve obligado a tener en cuenta la concreción material sensible en su método [...] La Entwicklung hegeliana se configura así como una composición o síntesis con arranque empírico, y así queda de manifiesto el elemento más interesante y sensato de la metodología hegelina o dialéctica: la valoración del conocimiento sintético de lo concreto, contrapuesta al lema clásico non est scientia de particularibus (SPMI 326-327).
Sacristán registra además del materialista otro distanciamiento de Marx respecto de la dialéctica hegeliana: la historización explícita y problemática del método (SPMI 329): la pregunta de si existe una correlación entre el orden lógico «ascendente» de las categorías, de los conceptos, y su orden histórico (ibid. ). Marx llega a la conclusión de que el orden lógico de las categorías y el orden empírico de su sucesión histórica son órdenes inversos (SPMI 331). Esta pregunta por la relación entre lo lógico y lo histórico, señala Sacristán, es una cuestión esencial y central para el pensamiento de Marx y tiene en él rango metodológico (ibid. ), y es el origen de un enfoque científico peculiar: La noción de ciencia económica coherente con ese enfoque del problema del método no es ni la noción de ciencia económica positiva hoy común ni la noción de historia positiva hoy común, sino la noción dialéctica de una ciencia histórico-social sui- generis (SPMI 332).
Este léxico no debe confundir acerca de lo que se considera científico, pues Sacristán se cuida de advertir: toda esta cuestión de lo lógico y lo histórico, sin duda importante y de mucho interés, como todas las cuestiones metafísicas auténticas, puede dar fácilmente en extravagancia estéril cuando se entiende como asunto de metodología científica (SPMI 333). La sorprendente aparición de la expresión 'cuestión metafísica auténtica' en el texto bien merece una disquisición. Plantea al menos tres preguntas: ¿qué significa?, ¿cuáles son las cuestiones metafísicas auténticas? y ¿qué diferencia hay entre metafísica e ideología? En primer lugar, para enmarcar la respuesta, en Jesuitas y dialéctica (1960), Sacristán había afirmado que en lenguaje marxista ‘dialéctica’ se opone a ‘metafísica’ y que marxismo y positivismo coinciden en la condenación de la metafísica -presunta doctrina de aspectos del ser no captados por la ciencia y anterior a ésta en fundamentalidad- . Desde el punto de vista metódico, la dialéctica sustituye la especulación metafísica, constituyéndose en una generalización de los resultados de la ciencia que vuelven a insertarse en la investigación científica. La filosofía como dialéctica es una reflexión de segundo grado, reflexión sobre el saber científico, tal como lo ha expuesto Sacristán en su polémica con Gustavo Bueno. La oposición de dialéctica a metafísica planteada por Jesuitas y dialéctica (1959) no puede ser entendida, a la luz del texto de 1978, El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia , más que como una sustitución de la segunda por la primera -puesto que la noción de metafísica incluye la de dialéctica: la dialéctica como 'cuestión metafísica auténtica’-: esa sustitución sería la eliminación del carácter estático y eterno de la metafísica por la afirmación de la realidad como proceso en permanente desarrollo. Además la dialéctica es precisamente la ley del desarrollo, que es la única manera de hacer ‘ciencia de singularidades’ como son la sociedad o la persona. Por otra parte, dialéctica es la síntesis de experiencia científica e intención emancipadora en el programa político de la clase que lucha contra la explotación y la alienación, frente a la aberrante dirección política de la sociedad por la burguesía.
Pero Sacristán ya no ve en 1978 esa sustitución de metafísica por dialéctica como posible. Veamos por qué. Más adelante, en este mismo texto de 1978, Sacristán vuelve a la carga sobre la cuestión metafísica: Pero Marx mismo, para el que quiera retratarlo y no hacer de él un supercientífico infalible, ha sido en realidad un original metafísico autor de su propia ciencia positiva; o dicho al revés, un científico en el que se dio la circunstancia, nada frecuente, de ser el autor de su metafísica, de su visión general y explícita de la realidad (SPMI 364-365). Hay un papel de la filosofía que Sacristán ha subrayado: reflexión sobre el conocimiento, epistemología. Pero además ahora exige que la filosofía sea la exposición de los valores, y eso es en definitiva la metafísica. Es importante dejar clara la visión subyacente a la ciencia social, explicitar los valores que la inspira, como forma de evitar la ideología y la falsa conciencia.
La mención de Leibniz a continuación en el texto -de entre todos los precursores de Marx, aquél con el que éste tiene más parentesco desde este punto de vista es Leibniz (SPMI 365)- es una indicación fundamental para responder la cuestión de cuál es la metafísica –los valores e ideales- que inspiran a Marx, y remite a la investigación de Scholz sobre la metafísica como ciencia rigurosa. La sorprendente reaparición del término metafísica después de la crítica de la concepción del mundo está relacionada también con el reconocimiento del valor de la especulación en el trabajo de Agnes Heller y supone el reconocimiento de que lo especulativo no es necesariamente ideológico. Lo ideológico viene a ser, según Sacristán, la falsa consciencia: la posición de fines no explicitados que interfieren en la investigación científica; es definitiva la confusión entre las metas y los medios que se utilizan para alcanzarlas. Metafísica es en cambio explicitación de las cuestiones fundamentales; por tanto, lo contrario de la ideología, a condición de que sea una cuestión auténtica, esto es, que plantee problemas reales acerca de la fundamentación categorial por la finalidad y la experiencia -lo que remite a la problemática existencialista de la verdad como proyecto y futurición, pero también al conocimiento científico de la realidad-. En el texto hay una condena implícita de la negación de la metafísica por el positivismo como posición ideológica, ocultación de los fines y de las cuestiones fundamentales implícitas en la práctica del científico: ideología del final de las ideologías.
Lo metafísico viene a estar relacionado así con la pregunta por la racionalidad, con la cuestión de la creencia racional, su posibilidad y su alcance, que se constituye en tema vertebral de la reflexión de Sacristán y aparece explícitamente en 1967 como tal cuestión, cuando al desechar la noción de concepción del mundo por su carácter ideológico tropieza con la necesidad de fundamentar racionalmente el programa político del comunismo científico [14] . Esta pregunta también había surgido el año anterior -1977- cuando tiene que afrontar el diálogo con los cristianos; en general, la cuestión se plantea también siempre que Sacristán debe afrontar la discusión con otra corriente de pensamiento, sea ésta el positivismo o alguna otra forma de irracionalismo –que en definitiva cuestione o limite el sentido de la racionalidad humana-. La metafísica en el pensamiento de Sacristán -se ha de concluir- es el campo de disputa sobre el sentido, o el sinsentido, de la racionalidad más allá de la ciencia -es decir, si hay racionalidad concreta, si el mundo puede ser racionalmente interpretado, si los ideales pueden formularse racionalmente y los criterios de evaluación tienen una racionalidad propia-. Racionalidad es explicitación crítica de las finalidades por las que se orienta cualquier práctica concreta, donde crítica quiere decir continua reinterpretación de la creencia a la luz de la experiencia.
Lo que Jesuitas y dialéctica planteaba es que las cuestiones metafísicas auténticas son tratadas por la dialéctica en la modernidad; [15] pero ha sido precisamente la necesidad de construir un marxismo epistemológicamente fundado, lo que ha desbordado esa concepción [16] : la metáfora de la epistemología aristotélica sobre el alma y las cosas es una indicación de que las cuestiones metafísicas auténticas no se reducen a la dialéctica -al menos mientras la dialéctica, como sustituto de la metafísica o forma moderna de la metafísica, no sea capaz de presentar una epistemología coherente-. [17]
Lo científico positivo está dirigido por una finalidad explicitada por la metafísica de Leibniz: consiste en construir los hechos en los que todos los seres humanos pueden ponerse de acuerdo, constituir un sentido común universal de la especie [18] . El trabajo dialéctico comprende esa universalidad como históricamente constituida -como resultado de un proceso histórico que origina las categorías lógicas, el conocimiento a priori como producto de la experiencia histórica colectiva de la humanidad como especie y como emergencia del ser social-. Por otro lado, la metafísica de Leibniz trata de singularidades, las mónadas, que deben ser conocidas de forma racional, como conteniendo en sí el universo entero, que es otra singularidad –el microcosmos y el macrocosmos tienen la misma estructura-. En este sentido, Sacristán puede estar pensando en aquella afirmación de Marx según la cual la meta de la historia es una sociedad donde el desarrollo individual sea condición del desarrollo social, y a la inversa el desarrollo social la condición del desarrollo individual, una sociedad reconciliada con los individuos que la componen.
Pero por otra parte, el problema planteado de una ‘metafísica’ en sentido dialéctico podría verse así: ¿son los valores un factor variable en función de la coyuntura histórica, o son elementos permanentes de la historia humana? El comunismo –y con él Sacristán también-, plantea que los valores son permanentes, pues comunismo es el estadio primero y original de la especie humana –‘su horizonte irrebasable’ en palabras de Sartre-, y es por eso el elemento ideal determinante de la historia como aspiración de las clases subalternas. No puede dejar de verse en esta problemática de la perdurabilidad de los valores, la idea joseantoniana de los ‘valores eternos’, si bien éste mistifica completamente la cuestión. El estudio dialéctico de la historicidad responde a la necesidad de adaptar la racionalidad comunista de los fines, en la nueva sociedad caracterizada por el desarrollo de las fuerzas productivas, no a una modificación del sistema básico de los valores.
El fracaso del programa marxista en el siglo XX plantea la cuestión de investigar sus fundamentos y éste ha de ser el sentido de la reafirmación de la metafísica por Sacristán desde 1978: el pensamiento dialéctico, es decir científico-social, aún no ha sustituido a la metafísica, incapaz, como ha sido, de constituir un nuevo mundo a causa de su insuficiencia. La síntesis racional aún no es posible -y más adelante ese pesimismo se profundizará: 'no hay casi nada racional en lo real' y la dialéctica es un proceso inconsumable, dirá el Sacristán de mientras tanto -. Hay que hacer de la metafísica una dialéctica -se podría añadir-, pero antes hay que reconocer todas las cuestiones metafísicas auténticas como tales para proceder a su reconversión dialéctica. Pero a falta de una objetividad suficiente en la postulación de una realidad dialéctica como forma racional de lo humano histórico -es decir, que el proceso histórico de formación de las categorías lógicas a priori como sentido común de la especie es aún insuficientemente maduro-, Sacristán se ve obligado a defender un voluntarismo ético que plantea esa posibilidad de racionalidad como meta a conseguir. Mientras tanto, lo que Sacristán sí ha hecho es la crítica de la insuficiencia científica del modo de operar marxiano respecto de la cuestión: los vicios hegelianos de insuficiencia de la abstracción lógica para que lo cuasi-lógico se pegue bien a lo histórico (mala lógica) y excesiva logificación o racionalización de la experiencia para que ésta resulte lógicamente necesaria (mala empiria) (SPMI 333).
Se ve aquí que la insuficiente crítica epistemológica lleva a confundir lógica y empiria. Pues si es cierto que los datos empíricos están predeterminados por las categorías lógicas, como señaló Kant, no menos cierto es que el análisis debe llegar hasta sus últimas consecuencias críticas antes de atreverse a postular una síntesis a priori . De aquí la cita de Leibniz como precursor de Marx antes que Hegel: se trata de la necesidad de un análisis lógico suficiente de las categorías formales, previo a cualquier síntesis teórica. A falta de esa síntesis teórica, que Sacristán no llega a conseguir, él aboga por una práctica política que se constituya en síntesis concreta como actividad racional crítica -cf. cita de carta a José María Ripalda, 27.10.84 (MT 30-31, 129), donde se deja abierta la posibilidad de la síntesis y plantea, mientras tanto , la tarea crítica práctica: ciencia, política e interioridad integradas en el individuo que obra -.
Este es el programa heterodoxo del Sacristán final: la acotación de la racionalidad desde presupuestos pre-marxistas pero con la vista puesta en la finalidad comunista del género humano -sin que eso signifique renuncia a volver a encontrar los presupuestos marxistas de la racionalidad en el camino que lleva a la reconstrucción de la posibilidad del comunismo-.
3. La dialéctica en Marx como introducción del punto de vista político en la ciencia.
La exposición de Sacristán de 1978 avanza en el sentido del desarrollo histórico de las ideas marxianas en su relación con la noción de ciencia como Wissenschaft . Así pues, la contradicción entre metodología científica y dialéctica es propia del pensamiento de Marx en la exposición del método dialéctico en 1857, que Sacristán toma de los Grundrisse (SPMI 328). La aclaración de esta problemática se hace mediante la exposición del método dialéctico en 1873, en el Epílogo a la segunda edición del libro I de El Capital , cuando Marx repasa las críticas hechas a la primera edición de su libro: Marx intenta allanar esas discrepancias entre los críticos con una distinción entre el método de investigación y método de exposición (SPMI 334). Ahora bien, esta distinción, advierte Sacristán, no es la que existe entre heurística y didáctica (SPMI 335), pues la dialéctica no se ha entendido nunca, ni antes ni después de Hegel, como instrumento didáctico (ibid. ). Antes bien, Marx refiere que la dialéctica es método de elaboración y la aspiración de esta elaboración dialéctica es «representar adecuadamente el movimiento real» de tal modo que «la vida del material se refleje idealmente» (ibid. ) [19] . En el análisis del texto, Marx descubre el carácter metodológicamente redundante de la presentación dialéctica (SPMI 336), añadiendo a continuación que esa redundancia lo es desde el punto de vista de la ciencia, no en el conjunto de la obra de Marx (ibid. ). La aguda observación de Sacristán deja constancia, además, que con ello el método marxiano tiene mucho que ver con el método de trabajar del artista (ibid. ). Eso significa que la dialéctica es la exposición de los valores dentro de la teoría científica, lo que como se ha visto es imprescindible para evitar la construcción de teorías sociales ideológicas.
El sentido de la presentación dialéctica, redundante en el sentido de la ciencia normal, es explicado por Sacristán del siguiente modo: Toda teoría científica tiene una relación con la práctica. Se puede llamar tecnológica a esa relación [...] En el caso de Marx existe, sin duda, esa relación tecnológica con la práctica que tiene lo científico en sentido normal. Pero además existe otra relación, como es bien sabido: una relación política directa, la cual es precisamente servida por la elaboración dialéctica, por la reconstrucción de la realidad como un todo sistemático individualizado, una reconstrucción que intenta hacer asible el complejo objeto de la actuación política (SPMI 337).
Se trata de hacer ciencia social en toda su complejidad –el sujeto y el objeto del conocimiento coinciden de modo que no se puede abstraer la finalidad de la investigación científica, la ciencia social es inmediatamente política-. Esa relación con la política de la dialéctica se basa precisamente en su capacidad para reconstruir lo concreto singular, pues la situación en la que se debe intervenir políticamente es histórico-concreta y debe ser captada en toda su peculiaridad singular, al tiempo que sistemática o científicamente [20] .
Sacristán interrumpe aquí su análisis del concepto de ciencia como Wissenschaft , para pasar a considerar la inspiración joven hegeliana en Marx, la idea de 'ciencia como crítica' (SPMI 338). Sacristán resume así esta idea de ciencia: desde el punto de vista joven-hegeliano hacer ciencia es enfrentarse con la construcción científica preexistente y criticarla (SPMI 339). La crítica de la ciencia preexistente es la primera forma de la política en la ciencia. Pero el concepto joven hegeliano de ciencia como crítica es un obstáculo opuesto a la investigación empírica y a la positividad científica (ibid. ). Según afirma Sacristán la idea de ciencia como crítica está muy presente en la obra de Marx no sólo durante los años 1840 [...] sino también, aunque ya compensada por una mole de estudios más positivos, durante la década de 1850 (ibid. ) y fija en 1858 la fecha en que Marx había abandonado la identificación joven-hegeliana de ciencia y crítica [...] distinguiendo entre el tratamiento positivo -el «tratamiento real», como él decía- y el tratamiento crítico, el estudio de la literatura (SPMI 341) [21] .
Pero esta separación entre la tarea crítica y la sistemática no significa el abandono de la primera por la segunda. El Capital se subtitula Crítica de la economía política . Con este fundamento, Sacristán ha añadido este análisis del concepto de ciencia como crítica a los dos conceptos de ciencia tradicionalmente reconocidos en Marx, las nociones de ciencia positiva y ciencia hegeliana. La causa de esa tesis sacristaniana hay que buscarla en su sensibilidad hacia la crítica de la cultura como fundamento del humanismo. Pero ¿cuál es su sentido? La noción de ciencia como crítica se une a la noción de Wissenschaft para introducir la idea de globalidad como programa teórico (SPMI 342). La tarea propia de la crítica es introducir la valoración en la síntesis.
Pero además, Sacristán entiende que esa investigación crítica de las nociones científicas en función de su coeficiente histórico, sitúa en Marx el origen de la sociología de la ciencia, disciplina que toma una importancia crucial en el Sacristán de los años 80. Pues una investigación de estas características habría de ser una de las bases para la intervención política en la ciencia [22] . Sacristán señala que en este aspecto de la sociología de la ciencia la influencia predominante en Marx ha sido la de Ferguson y los socialistas ricardianos (SPMI 366). La afinidad de este aspecto del trabajo marxiano con la sociología de la ciencia -la filosofía de la ciencia más actual, como es la de Kuhn- permite la caracterización del trabajo científico de Marx como encuadrable en la categoría kuhniana de «paradigma» (SPMI 343) [23] , lo que da una actualidad inesperada al trabajo científico de Marx, expuesto en los términos de Sacristán. El final de la conferencia apunta que la sociología de la ciencia debe convertirse en campo de estudio para los marxistas en dos vertientes: como crítica de la ideología y como consideración, crítica y no demasiado optimista, de la ciencia como fuerza productiva. Será en efecto el programa de investigación del último Sacristán
La noción hegeliana de ciencia como presentación sistemática del todo es la responsable del tipo de trabajo teórico que representa El Capital . Sacristán se muestra de acuerdo con la caracterización de Maurice Dobb -Marx «señaló al análisis económico unos límites más amplios que los del análisis del equilibrio de mercado» (cit. en SPMI 344)- y de R.L.Meek -«La única crítica que se le puede hacer [a la teoría del valor de Marx] es [...] que para nuestros fines actuales es innecesariamente compleja y refinada» (cit.en SPMI 345)-. En síntesis la descripción de la noción de ciencia en Marx queda como sigue: La noción marxiana de sistema o teoría contiene, desde luego, la aspiración a un núcleo teórico en sentido científico-positivo, formalizado o formalizable [...]; pero también le es esencial una visión histórica y práctica cuya unión con el núcleo teórico en sentido estricto origina un producto intelectual que no es completamente ciencia positiva aunque, al mismo tiempo, intenta no ser especulación. Se trata de una noción de sistema científico que procede de la epistemología hegeliana de la globalidad y la corrige -intentando despojarla de especulación- mediante la recepción del principio positivo de la «ciencia normal» de la época y la del principio práctico del movimiento obrero coetáneo (SPMI 345).
Sacristán descubre que el estudio de Hegel por Marx a finales de los años 1850, es lo que le ha permitido a éste ganar la noción de ciencia como sistema (SPMI 335), pero añade que la dialéctica hegeliana ha dejado un poso de errores en la obra de Marx, quien no ha sido capaz de depurar completamente la dialéctica de su carga especulativa en Hegel (SPMI 346) [24] . A pesar de los errores a los que Marx se ha visto inducido por el hegelismo (SPMI 351-354), Sacristán finalmente concluye: Seguramente hemos repasado suficientes aspectos de la mala influencia del hegelismo en la filosofía de la ciencia de Marx (tras haber considerado sus influencias buenas) para arriesgar un balance. Un balance favorable [...] (SPMI 355).
Sacristán fundamenta este balance favorable en que ha sido la dialéctica hegeliana [...] la que ha enseñado a Marx sistematicidad y, por este medio, le ha dado sistematicidad para la teoría (SPMI 361). Sin embargo, Sacristán todavía tiene que descubrirnos que el error fundamental de la filosofía de la ciencia de ascendente hegeliano es el confusionismo que introduce en la investigación un determinado modo de entender la dialéctica [25] . El error consiste en haber olvidado las cuestiones elementales de lógica que son fundamentales para la práctica científica. Pero la dialéctica no necesita prescindir de la lógica formal, sino complementarla. Pues, como hemos visto, la dialéctica no es método de investigación, ni método didáctico de exposición, sino una forma de elaboración de la exposición, elaboración que se superpone a lo propiamente científico positivo haciendo posible la utilización, en la decisión política, del material empírico reconstruido sistemáticamente. Lo que hace de la dialéctica un mal instrumento teórico es su utilización en funciones que competen a la lógica formal, es decir, las funciones de analizar la estructura de las teorías científicas: esa metodología de las contraposiciones que «toman» de uno u otro proceso o movimiento es una metodología nómada, inexacta, pre-teórica, con sólo un marco general filosófico no realizado positivamente (SPMI 358).
Dialéctica como elaboración teórica para la decisión política no es una metodología de las contraposiciones sino esfuerzo sintético por captar el objeto singular histórico, las sociedades concretas en su devenir histórico; esta captación se debe hacer mediante una operación sintetizadora de los conocimientos científicos elaborados con la metodología propia de la ciencia, es decir, partiendo de las abstracciones científicas: dialéctica como ascenso de lo abstracto científico al mundo humano concreto y real -este era el sentido de dialéctica que Sacristán había extraído de Lenin-. Luego, esa construcción de la totalidad histórica concreta viene unida a la valoración que nos sugiere a la luz de los ideales comunistas de las clases subalternas, de modo que a partir de ese análisis se pueda tomar la decisión política.
El tema de la dialéctica habría sido el problema de la constitución del sujeto revolucionario en la historia. Pero es confuso hacer coincidir en una noción única dos aspectos diferentes de esa constitución: la elaboración sintética del programa político que ha de asumir el sujeto revolucionario, y que en cierta manera lo crea, al separar de la inercia material del desarrollo inhumano, el colectivo humano que lucha por imponerlo como programa del desarrollo histórico de la humanidad -lo que es la constitución de un sujeto humano de la historia-, por un lado; y la génesis objetiva de un sujeto revolucionario en el interior del desarrollo contradictorio del proceso histórico, en función de intereses contrapuestos de las distintas capas sociales, lo que sería el objeto de la dialéctica como metodología de la contraposición, por otro. Pues la identidad del sujeto revolucionario con el objeto de su acción que es la sociedad, es el desideratum de la dialéctica, pero no puede darse por supuesta, salvo caer en la falacia idealista. De modo que no se puede esperar tranquilamente a la puerta de casa para ver pasar el cadáver del enemigo –según reza el refrán árabe-, pues todo está aún por hacer y la entropía exige una intervención activa en los acontecimientos históricos y naturales.
La observación de que el proceso histórico desmentía las previsiones del marxismo oficial le confirmó en el rechazo de cualquier teleología objetiva al modo hegeliano -es decir, el segundo aspecto 'objetivo' de la creación del sujeto humano de la historia-, teleología a la que se sentía poco atraído por propia vocación. Por eso, al sesgo epistemológico y cientista de su concepción de la filosofía añadió un voluntarismo político; la subsunción del primer concepto de lo revolucionario bajo la denominación dialéctica es la elegida por Sacristán. En una definición precisa y rigurosa de dialéctica, la noción sacristaniana de la misma se corresponde con la de ascensión de lo abstracto -las nociones científicas abstractas- a lo concreto -la sociedad histórica singular- en la constitución del programa revolucionario.
Ahora bien, esa posición de fines subjetiva que se plasma en el programa político, arraiga en la historia a través de la contradictoriedad objetiva del desarrollo humano en las condiciones actuales de la alienación, como se ha visto por el análisis político de la Universidad [26] . Pero la persistencia del capitalismo muestra la inercia de los procesos históricos, además de que el sistema tiene su propia funcionalidad -tanto como genera disfunciones-: la dialéctica representa la contraposición de una idealidad subjetiva de los fines humanos universales con la realidad humana histórica, y sólo secundariamente -como proyección de esos fines en la realidad humana histórica y en la medida indeterminada en que esos fines son inmanentes al desarrollo de la especie- una contraposición real en la sociedad capitalista. Por eso, no hay determinación a priori del proceso: la resolución política de la crisis será progresista o supondrá un regreso a situaciones históricamente superadas en función de la capacidad política de las clases en lucha, en función de que el sujeto de la revolución haya sido científicamente construido o no, a través de la intervención política cotidiana.
[1] La formación cultural de Marx en su adolescencia está en dependencia de las características de su familia -padre judío bautizado, jurista, de formación ilustrada- y de sus relaciones con la familia de la que llegará a ser su mujer Jenny von Westphalen. Por eso, el Marx joven ha tratado la cuestión judía, ofreciendo una solución ilustrada: que los judíos abandonen su aislamiento como comunidad minoritaria cerrada. Marx proclama que la alienación no es algo sufrido sólo por los judíos, sino un mal característico de todos los grupos e individuos de la sociedad moderna (SPMI 279). A partir de ese reconocimiento, Marx dedica su vida a descubrir los caracteres de universalidad del genéro humano y emprenderá una lucha por la construcción de una humanidad que haya superado aquellas condiciones de la sociedad moderna que producen la alienación, es decir, una lucha por la sociedad comunista (SPMI 280).
[2] Esta alienación básica, la alienación del trabajo, se generaliza y se agudiza en el capitalismo, la organización social que convierte en mercancía, en cosa ajena al trabajador [...] -es el correlato social de la completa mercantilización de la vida, de su alienación extrema (SPMI 288-289).
[3] Esto da pie a Sacristán a reformular su noción central de la síntesis veritativa como programa político: unos objetivos políticos obtenidos mediante la crítica filosófica de la sociedad, y con intentos de fundamentación científica de la realizabilidad de esos objetivos, intentos realizados mediante una crítica de la economía (SPMI 292). Esa frase que manifiesta el contenido de la actividad teórica de Sacristán: la crítica de la cultura como medio de descubrir los fines inmanentes de la especie y la reflexión sobre la ciencia que pone los medios para realizar esos fines.
[4] La miseria de una doctrina revolucionaria puramente especulativa, sin conocimiento científico, consiste en que no puede pasar de una definición vaga de sus objetivos. No puede mostrar la realizabilidad de éstos, ni descubrir el agente que mueve la sociedad hacia ellos (SPMI 296-297).
[5] Sacristán repite el esquema de la crisis capitalista que había utiliza parado analizar la crisis de la Universidad en el texto sobre el movimiento de PNN y en sus conferencias del año 70, en donde había señalado la estrategia básica del movimiento comunista: el desarrollo de las contradicciones: Lo que posibilita la superación de la sociedad capitalista es la contradicción entre la tendencia a incrementar las fuerzas productivas y las «relaciones de producción» (las relaciones en que entran los hombres divididos en clases) que son el marco en el cual se mueven aquellas fuerzas (SPMI 299). A esa primera contradicción se añade una segunda entre producción colectiva y apropiación privada de la producción: [...]los trabajadores son como miembros de un organismo colectivo que es el verdadero productor; sin embargo, las relaciones de producción capitalistas no son nada socializadas, sino individualistas y privatistas (SPMI 300). Esa idea había sido ya mencionada por Sacristán también en sus análisis de la problemática universitaria (vd. Studium generale para todos los días de la semana , SPMIII 40).
[6] [...] una de las principales causas de las alteraciones de esquemas de Marx es que éste empieza por poner como apartados puntos de vista que luego se funden unos con otros sin diferenciación redaccional (SPMI 384).
[7] [...] esa reducción del esquema o plan ha sido acompañada por un enriquecimiento del material y los temas incluidos en el esquema reducido: no se puede ignorar, en efecto, que el texto último del libro I y de los manuscritos de los libros II y III contienen numerosas e importantes incursiones por temas de la competición, etc., es decir, por temas de otras partes e incluso otros libros del plan de los Grudrisse (SPMI 391-392).
[8] En este ensayo explica Sacristán que el modo de exposición es dialéctico, mientras que la investigación se realiza bajo presupuestos analíticos. La no correspondencia de la investigación y la exposición, entre el análisis y la forma dialéctica, tiene su correlato en la descripción de 1959, en el prólogo a Revolución en España , del principio metodológico marxiano según el cual no hay coincidencia entre la investigación y la fundamentación. El análisis categorial, que da pie a la investigación, parte de la abstracción del objeto real según puntos de vista constitutivos del objeto formal. La fundamentación teórica aparece en la exposición dialéctica; pero 'fundamentación' en 1959, época en la que Sacristán publica la tesis sobre Heidegger y escribe el prólogo a Revolución en España , quiere decir finalidad subjetiva del proyecto según la ontología existencialista del Dasein . De aquí, que en una comprensión analítica despojada de la ontología existencialista en 1976, haya preferido hablar de 'exposición' para indicar la intervención de la finalidad política en la organización del material científico.
[9] Sacristán trabaja bajo la inspiración de la idea de que entre las varias cosas buenas que se puede sacar de una situación de crisis, de cambio de perspectiva, está la posibilidad de restaurar el estudio de las ideas sobre una buena base histórica (SPMI 320).
[10] Ernest Mandel ha analizado el sistema económico de los últimos 30 años bajo la denominación de 'capitalismo tardío' considerando que el hecho de que la ciencia haya pasado a ser una fuerza productiva directa, es consecuencia de la transformación de las condiciones de funcionamiento del modo de producción capitalista. Pero la investigación de Sacristán sobre la ciencia tiene su raíz en el filósofo inglés John D.Bernal (citado en Filosofía 1958 y Tres notas sobre la Alianza impía ), quien habló de la revolución científico-técnica y utilizó las ideas de Marx sobre la ciencia para caracterizar la nueva evolución capitalista. Sacristán conocía también las obras del investigador checoslovaco Radovan Richta -cf. La revolución científico-técnica (Madrid, ZYX, 1971) y La civilización en la encrucijada (escrito durante la Primavera de Praga; publicado en Madrid, Artiach, 1972)-, donde se manifiesta la percepción de la revolución tecnológica computacional que el capitalismo ha sido capaz impulsar en el siglo XX.
[11] Es tentador comparar estas tres formas de la noción de ciencia en Marx, con tres metodologías propias de la ciencia social: el método hipotético-deductivo copiado de las ciencias naturales, science –por ejemplo, la teoría del mercado-, el método funcional, Wissenschaft , estudia estruturas holistas y está tomado de la biología –recuérdese la admiración de Marx por Darwin-, y el método intencional, Kritik , desarrollado recientemente en la teoría de juegos.
[12] La idea de fundamentación como desarrollo, en vez de como deducción o como validación empírica, expresa la convicción de que la argumentación acerca de algo no debe ser una cadena de razonamientos indiferentes a la cosa, sino que ha de consistir en la exposición del desplegarse de la cosa misma (SPMI 323).
[13] Los datos de la experiencia se toman en forma cuantificable y como dados aproblemáticamente según el principio de identidad del ente consigo mismo; estos datos se relacionan con la teoría en forma de condicional según el principio de no contradicción. El problema al que se enfrenta esta concepción de la ciencia es el de la relatividad o contingencia de las formulaciones científicas; de aquí que, desde mediados del siglo XX, se haya adoptado siguiendo a Kuhn una concepción historicista de la ciencia, según la cual se entiende la ciencia normal como conjunto de procedimientos o reglas de aplicación práctica, que, apoyadas en nociones teóricas, son aprendidas y cultivadas según una tradición.
[14] La propia racionalidad científica estaría fundamentada en una noción metafísica, si consideramos la mención de Leibniz en el texto como elemento importante de la interpretación: Scholz ha mostrado la metafísica de Leibniz como la fundamentación de la lógica que a su vez constituye la investigación de los fundamentos de la ciencia. En definitiva aquí aparece el fantasma de Heidegger y su crítica a la metafísica, como forma de la racionalidad humana.
[15] Por poner un ejemplo, desde el punto de vista de las ciencias positivas, el materialismo dialéctico es un emergentismo -según el Diccionario de Filosofía de José Ferrater Mora, vol.3., Madrid, Alianza, 1979, 2126-, en el sentido de que plantea la ley dialéctica de transformación de la cantidad en cualidad, es decir, la aparición de nuevas formas de existencia –como la vida y la humanidad- en la historia natural del planeta Tierra.
[16] Metafísica es también la idea que funda la epistemología aristotélica de que 'el alma es de alguna manera todas las cosas' -citada en varios lugares por Sacristán desde 1959, Tópica del marxismo y los intelectuales , y junto a la noción de dialéctica en los apuntes de clase del curso 83-84: en mi opinión la idea de método dialéctico o de dialéctica es una de las últimas grandes metáforas metafísicas [...] no es que sean ideas inútiles, pero en mi opinión no son ideas científicas (op.cit. sin número de página a falta de edición, ver Anexo IV).
[17] Es claro por otra parte que la epistemología marxista del reflejo del mundo sensible en el mundo de las ideas es una simplificación de la tesis aristotélica. Lo que hay que averiguar es el modo en el que el alma es de alguna manera todas las cosas , más allá de la teoría del reflejo.
[18] Sacristán relaciona cuestiones metafísicas o filosóficas y vida cotidiana en la conferencia Sobre una política de la ciencia socialista (ver Anexo).
[19] José María Ripalda ha llamado la atención sobre esta misma noción de dialéctica en Marx en el artículo Los límites de la dialéctica , Materiales 11, septiembre-octubre 1978, p.49-77.
[20] Aquí se plantea un problema, pues la decisión política es tomada por los gobiernos burgueses tanto como por los partidos comunistas, y muchas veces con mayor acierto, según muestra la práctica histórica -teniendo en cuenta, además, la afirmación de Gramsci acerca de que la aceptación de las ideologías por las grandes masas es índice de su racionalidad y adecuación histórica-. ¿Qué subentiende, pues, aquí Sacristán? Tanto que las clases burguesas hacen uso de una forma de elaboración dialéctica intuitiva de los objetos sociales -como escribía Rudi Dutschke en carta a Lukács de 31.3.1967 ( Nuestra Bandera , 152, primer trim.1992, 64-70), o en el sentido en que Marx dice que no lo saben pero lo hacen , recogido por Lukács como lema de su Estética -; como que sus reacciones son azarosas e irracionales, en la medida en que desconocen conscientemente la elaboración racional de los objetivos sociales -en el sentido en que se puede hablar de la irracionalidad global del capitalismo al lado de la racionalidad parcial de los monopolios-. Se trata de una cierta combinación de racionalismo intuitivo y parcial -utilización de la ciencia en la producción- con irracionalismo inconsciente y global -incapacidad para la síntesis totalizadora-, que permite al capitalismo sobrevivir frente al ideologismo predominante en el movimiento comunista, que era índice de una irracionalidad aún mayor-.
[21] Se refiere al estudio de la literatura científica realizado por Marx en las Teorías de la plusvalía . Es la crítica de la ideología como fundamento de una ciencia social no ideológica. Pero es interesante que esa observación de Sacristán remite a su programa humanista como crítica de la cultura y de la vida cotidiana. El objetivo de ese programa era, como se vio, el descubrimiento de las finalidades humanas universales. Finalidad -crítica humanista- y conocimiento -realizado por la ciencia- son los elementos permanentes del pensamiento sacristaniano. Sacristán enlaza con el Marx de los Manuscritos económico-filosóficos a través de su humanismo crítico (cf.OME V 378: Este comunismo es humanismo por ser naturalismo consumado y naturalismo por ser humanismo consumado ).
[22] La idea de la ciencia como crítica (principalmente como crítica de la ciencia anterior) ha facilitado a Marx la inauguración del análisis ideológico de los productos científicos y también la consideración sociológica de la ciencia como fuerza productiva (SPMI 365).
[23] [...]Marx, aun produciendo en una parte de su obra ciencia teórica en sentido estricto, y aun con mayor sistematismo que Ricardo, sin embargo, a diferencia de éste, se ve constantemente obligado a desdibujar los límites del artefacto teórico implícitamente formal, al insertarlo en horizonte social completo, inevitablemente más nebuloso (ibid. ).
[24] Marx no se ha librado completamente del lado extravagante de la teoría dialéctica de la ciencia (SPMI 347); el elemento hegeliano de la filosofía de la ciencia marxiana es responsable de paralogismos y errores de detalle (SPMI 349); el soberbio optimismo epistemológico del hegelianismo reclama o espera del método resultados inalcanzables (SPMI 350); otro efecto perjudicial de la filosofía de la ciencia hegelizante consiste en que dificulta a Marx precisar el estatuto epistemológico de su trabajo intelectual (SPMI 351).
[25] [...] confusos desarrollos que parecen ambiciosamente profundos [...] se pueden reducir a elementales cuestiones de lógica [...] El valioso objetivo dialéctico de no perder el flujo del ser se realiza falsamente renunciando a los conceptos precisos, que son inevitablemente fijos (SPMI 356-357).
[26] El proceso histórico puede describirse pues mediante un análisis dialéctico que sirve a la elaboración del programa: contradicción actual de la formación social, desarrollo de la contradicción mediante una política de proclamación de los derechos que anule las consecuencias alienantes del modo de producción, quiebra revolucionaria de la formación social por imposibilidad de soportar sus contradicciones.
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